季刊

CHURCHCHINA

2022年12月第4期 总第92期

Dec. 2022

www.churchchina.org

目 录

卷首语

当代评论

基督升天改变了世界和祷告——在与被高举的基督的联合中祷告 / 约翰·斯梅德（John F. Smed）

当一个基督徒祷告时，他心中一直有一个被高举的君王。基督徒的祷告因基督的升天而充满欢喜，并参与到基督对天地的掌管中。祷告者不应该通过看新闻来获得他们的祷告事项，因为世界一点也不关心上帝的旨意。天国的扩展本是历史的本质，在新闻中却被完全删除了。我们应该通过研读圣经并聚焦复活升天的救主来获得祷告的内容。

以良善为导向——基督徒如何面对公共事务 / 约拿单·李曼（Jonathan Leeman）、尼克·罗德里格斯（Nick Rodriguez）

基督徒参与讨论政治和公共议题，比你想象的重要，也比你想象的不重要。说它重要，是因为我们都有责任在公共议题上见证基督，包括我们用什么样的语言和方式说话，我们是否以“荣耀神和以神为乐”为目标。但说它不重要，是因为世上没有一种政治成果可以存到永远。归根结底，基督徒当以良善为导向面对公共事务，以此成为神国度的见证。

讲道释经

教会如何教导圣经神学 / 奥伦·马丁（Oren R. Martin）

圣经神学属于教会。教会应该努力帮助人们从整本圣经中看到神在基督里蕴藏的荣耀的无价宝藏。从初信者到经验丰富的圣徒，教会可以利用现有资源在教会各项服事中教导圣经神学。教导圣经神学最重要的是实践你所宣讲的，换句话说，圣经神学应当更多地被“捕捉到”，而不只是被“套路”出来。

圣经神学如何影响基督徒生活 / 奥伦·马丁（Oren R. Martin）

圣经神学帮助我们认识神，因为它可以帮助我们学习如何读经，帮助我们更好地聆听、领受、应用、注意、接受、践行、认识圣经中的真理，并为神在基督里藉着圣灵为我们所行的一切感到喜乐。圣经神学提醒我们“已然-未然”，牢记这点可以为我们注入盼望和圣洁生活的动力，还能防止我们倒向悲观主义，或倒向乐观主义。

律法的圣经神学是什么 / 杰森·德鲁奇（Jason S. DeRouchie）

很多时候，圣经中的“律法”指向旧约的摩西律法，为要指出且加增过犯。耶稣和新约作者拒绝摩西律法，以基督的律法替代了它，然后透过基督重新诠释，有些律法仍然存在，其他或被更新、或被延伸、或被废除。我们透过基督去读，所有的旧约律法就会被看作是让人受益且能够教导人的，为要我们管窥神的属性和基督完美的义，为要用智慧和爱引导信徒。

永生的唯一可能在于神 / 大卫·卡梅拉(David Camera)

在马可福音10:17-31中有两场关于永生的对话。第一场对话围绕着耶稣和一位年轻的财主，另外一场则是围绕着耶稣和祂的门徒。对比这两场对话，我们会从中得到三点宝贵的教训： 永恒的产业不是人靠行为可以赚得的；永恒的产业需要全然信靠耶稣而获得；永恒的产业是无与伦比的。永生是在基督里因信领受的。阿们！

神学探讨

创造——宣讲基督的基本背景 / 伊安·汉米尔顿（Ian Hamilton）

创造有一种神所定的以基督为中心的特质。我们全然是神的形像，都固有尊贵和价值；我们是为团契受造；我们受造是灵与体的统一体，教会就应当牧养全人。受造之物现今的“叹息”是亚当犯罪的结果，罪及其煽动者魔鬼遍地游行，人要意识到这看不见的敌人。我们的呼召是高举和持守“末后的亚当”，神应许的女人后裔，祂打破蛇的头，并使神所造的万物复兴。

护理——相信上帝必使他百姓完全 / 迈克尔·麦克林纳汉（Michael McClenahan）

基督教护理教义是一个关于不可言说的安慰的教导，扎根于父、子与圣灵的生命。上帝是有无穷智慧与权能的天地之主，祂维护并统管祂一切的受造物及其一切行动，归向其命定的结局；改革宗传统以维护、同步、统管对此加以展开论述。护理是上帝的智慧和权能：祂要受造物得以完全这一圣洁而良善的旨意必定成就，使祂荣耀的恩典得着称赞。

历史回顾

宣道会甘藏边区简史（中）/ Little Paul

1915年至1927年，始于宣教士从白朗之乱和迭部突袭中脱险，结束于因大规模排外风潮撤离中国，宣道会甘藏边区事工快速发展，进入“丰收与前进”阶段：汉族教会日益壮大，藏族宣教工作取得新的进展，正式认领河州等地的穆斯林福音工作。开启中国教会的自立进程，也成为宣道会这一时期事工的显著特点。本文为此中篇的上半部分，重点讲述了汉族教会在这十余年间的发展历程。

附录：1815—1926年宣道会甘藏边区宣教士名录

封三

在基督的国度里服事 / 克罗尼（Edmund P. Clowney）

我们现在不是蒙召建立上帝荣耀的国度，而是要在恩典的国度中背起十字架。天国的景象没有改变，基督仍在天父的右边，现在是王，将来也是；你人生的目的必须与基督为我们受死的目的一致。

卷首语

文/本刊编辑部

当代评论·栏目寄语

基督徒们都曾交过一张被判为满分的白卷。

那张试卷的题目是：身为罪人，如何称义？我们上交的那“纸”人生，原本写满了我们的追求、权利、价值、意义，失望、邪恶、可怜、荒唐，直到这张褶皱的纸被我们的主耶稣基督拾起，祂以顺服至死的血祭将我们的字迹涂抹，重新答卷，判为满分。对于我们，这是起初的故事，与之相伴的感动仿佛都因久远而被遗忘。直到前不久，我们的邻舍也展出了一张“白卷”。那上面的题目是什么？

就每个人终将面对的人生之题而言，我们从来面对的都只是那一个问题：关乎定罪还是称义、永死抑或永生的审判。但就过去三年的经历而言，世人所面对的问题是：生命权利与公共治理。对此题目，基督徒根据认信必然多了一个维度的视角（可能被表述为：属灵生命、神国、末世论、信心等）及其中许多关键要素。世人，无论是君王还是万民，之于教会都是公共。故此，我们或可概以言之，教会所面对的问题是：教会与公共。其实，自2019年12月9日至今，无论是某种意义地主动参与，或是无可奈何地被动卷入，我们都持续地被提醒着“教会与公共”的议题。这颇有些耐人寻味。

本刊本期于“当代评论”栏目推荐的两篇文章，可以从陈述句、祈使句的角度来理解。就陈述内容而言，两篇文章各自提供了一种架构。《基督升天改变了世界和祷告》一文，提供了由耶稣基督复活升天，作王掌权，赐下圣灵而带来的“末世时间维度-天地空间维度”的框架；《以良善为导向——基督徒如何面对公共事务》于“在天又在地”的今世维度中，提供一个“教会-世界”的关系维度。就实践指引而言，前一篇文章引导我们思考基督升天对祷告的影响，这是仍在地者经历属天实际的途径，是属天圣徒践行爱与服事地上邻舍的动力；后一篇文章则总结了在公共事务中面临的三种试探和挑战：脱离、妥协、世俗化，并从正确的信念前提、良好沟通的品格、操练良善的沟通方式三方面提供了教导和践行指南，这些内容既清晰准确，又美好合宜。

正如第二篇文章在总结中所提及的：“归根结底，基督徒当以良善为导向面对公共事务，以此成为神国度的见证。”但这仅是那些得着“生命大哉问”答案的教会，因忠心而向世界作出的宣告和劝言：当以嘴亲子。世界将会如何呢？正如封三克罗尼于《在基督的国度里服事》中所言：“世界也没有改变，无论是蓄势待发的变革，或是对天国的敌意，都和当年一样；我们住在世人当中，如果忘记宣教的热忱，就是忘记基督的心意。”

讲道释经·栏目寄语

“圣经的本质是笔之于书的上帝话语，所以圣经神学可以结出赐予生命、生发喜乐、坚固信心、加增仁爱和恒切盼望的果实。圣经神学教导我们如何从上帝透过基督所谱写的宏大故事中，找到我们自己的篇章。”（奥伦·马丁，《圣经神学如何影响基督徒生活》）

这正是我们所需要的。在当今的时代，世界和人心越发因着罪而充满混乱和邪恶，基督徒的心也常常面临着不安、失望和愤怒的侵袭。但我们需要的是回到圣经，从上帝透过基督所谱写的救恩叙事，看待我们现在所处的时代，看待人的光景和需要，看待基督徒和教会的盼望和使命，从而经历到神的话语所带来的赐予生命、生发喜乐、坚固信心、加增仁爱和恒切盼望的果实。

2022年即将结束，我们这一年的圣经神学专题也接近尾声。我们对圣经神学的方法和价值了解得越多，就越会关心在教会和基督徒生活中如何教导和应用圣经神学。为此，我们选了两篇文章：《教会如何教导圣经神学》和《圣经神学如何影响基督徒生活》。此外，对于某些主题，基督徒常会感到晦涩难明，彼此之间也会有不同的看法，如果我们能够尝试运用圣经神学的方法解决这些问题，这会给我们带来帮助。《律法的圣经神学》一文，运用圣经神学从旧约到新约来处理“律法”这个主题，其中包含很好的洞见，帮助我们审视律法对于当代基督徒生活的意义。即使你不同意文中的所有观点，但我们希望其中的洞见仍能给你带来启发与欣喜。

《永生的唯一可能在于神》是作者在解经与讲道培训营中的一次讲道，所讲的是马可福音10:17-31，其中包含一些有名的难解段落，但作者简洁的解经和应用却可以打开和增进我们对经文的理解，并且使我们因着神在耶稣基督里赐给我们无与伦比的永生而受到吸引。如果作者能有机会进行更详细的解经，并且在与罪人所当受的永死的对比中来揭示永生的价值与荣耀，那就更好了。

无论如何，这是我们所期待的：“教会应该努力帮助人们从整本圣经中看到神在基督里蕴藏的荣耀的无价宝藏。从初信者到经验丰富的圣徒，教会可以利用现有资源在教会各项服事中教导圣经神学。当圣灵打开基督徒的双眼使他们看到那成就摩西律法、先知书和诗篇的基督（参路24:44）时，愿人们可以看到并满足地说——当圣经向我们打开时，我们的心在我们里面燃烧着（参路24:32）。”（奥伦·马丁，《教会如何教导圣经神学》）

神学探讨·栏目寄语

本年度“神学探讨”栏目此前的选文，内容涉及到神的属性和三位一体。本期的两篇文章，则分别以神的创造和护理为主题。当我们讨论到神的作为时，改革宗神学区分神“向内的作为”（opera ad intra）和“向外的作为”（opera ad extra）。前者是指神的三个位格之间的作为，包括：父永恒生子（eternal generation）、子从父永恒而生（eternal filiation），以及父与子永恒呼出圣灵（eternal spiration）。后者则是指神对受造世界的永恒计划和这计划在历史中的成就，包括创造、护理和救赎。

“创造”这一丰富而重要的神学主题，在如今很多人的印象中，已经被压缩成关于创造时长的争论。当人们为是否相信这“六日”为我们经验中的24小时而划分阵营的时候，我们可能轻视或者忽略了这教义在我们的认信，属灵生活，以及教会牧养中的意义。本期伊安·汉米尔顿的这篇文章，不仅帮助我们理解创造教义以及它在整个救赎历史中的位置，也富于建设性地提醒我们这教义对教会牧养大有助益。

或许是因为缺少与创造有关的神学议题的那些争议性，或是在感受中缺少和救赎一样的关身性，“护理”教义更容易在基督徒的神学思考中缺席。我们期待本期的这篇文章在澄清若干概念（例如：“同步（concurrence）”）和误解的同时，使得对这教义的理解和默想，成为属神儿女的安慰和盼望。相比上一篇文章，它的阅读难度或许稍大，但请相信，你耐心和细致的阅读，必定会带来回报。

本期的两篇文章都选自今年下半年的一本新书Theology for Ministry: How Doctrine Affects Pastoral Life and Practice。在这本献给弗格森（Sinclair Ferguson）的文章合集中，作者们介绍和讨论了圣经中的教义以及它们对于教会牧养的意义，即系统神学与牧养神学的关系。我们推荐这本书，同时也期待本期杂志的两篇文章能助力各位读者，更清楚地意识到神学与圣徒生活的关系。近来各种在线神学会议和讲座触及到更多的参与者，但由此而来的对神学学术的兴趣，是否能够成为或者如何成为教会（尤其是地方教会）的益处，仍旧是你我需要在祷告中求索的问题。

恰逢在这个动荡与不安的冬天，我们刊载关于创造和护理的两篇文章。你可以理解为，这纯粹是出于偶然和随机，亦或是编辑们的深谋远虑，在年初策划选题时就已经预计到我们会经历的一切。你也可以相信“护理中的同步”，赞美那位在人的筹算之外和之上，掌管万有，爱我们至深的主。

无论如何，即使在这个寒冬，我们仍信那位创造和护理的主，做事直到如今。

历史回顾·栏目寄语

本期所登载的《宣道会甘藏边区简史（中）》是今年六月份第90期所发表的“上篇”的后续。

宣道会自1888年差遣宣教士来到中国，专在边远地区和福音未及之地传道。1892年，宣信博士差克省悟、席儒珍两位宣教士前往中国开拓藏区事工。两人于1895年建立起洮州宣教站。随着更多宣教士的到来，宣道会甘藏边区又陆续建立了岷州、卓尼、狄道、河州、巩昌等宣教站，使福音在甘肃南部传开，并开设圣经学校，培养了多位中国传道人。

在艰难的开荒阶段后，1915年至1927年，甘藏边区进入一个外部环境较为平稳的“丰收与前进”阶段。在这个阶段中，汉、藏两族的事工都有很大的进展。我们可以在文中读到教会复兴的原因：后方教会对大使命的积极回应，前方工人舍身服事，众差会并肩作战彼此支持，本土传道人兴起担当重要事奉，信徒勇敢向亲邻传福音终得全家归主，教会有计划地开展巡回布道事工。作者以翔实的史料，细密的笔触，向我们展开了一幅百年前初生的中国教会，逐渐发展成熟的画卷。

中西同工同心合意的事奉带来福音的兴旺，而教会的纷争甚至分裂也是对福音事工最致命的打击。在上篇中，我们曾读到昔日甘藏边区最资深的宣教士席儒珍，因受灵恩运动的影响离开了宣道会，在本篇中，我们将看到他在4年后更名为“新普送”，作为神召会的宣教士重来甘南各城，使原宣道会的传道人和基督徒改宗，所造成的纷争和困扰几乎令宣道会各城事工难以为继，经历数年方恢复元气。因为新普送中途离开宣道会，所以本文未对他作有始有终的介绍。新普送很爱中国人，他转隶神召会后的事奉也是可圈可点，他的三个儿女都死在中国，自己数次生命垂危，却拼尽全力在中国事奉。他因太平洋战争不得不滞留美国，76岁时，听说日本投降的第二天就去申请前往中国的护照，成为二战后最早赴华的宣教士。纵观其一生，可谓是一位“忠心而有见识”的仆人；也正因此，他曾在甘藏边区教会引起的纷争便格外令人深思。

同样值得一读的是本文的附录：《1815—1925年宣道会甘藏边区宣教士名录》，向读者介绍了这一阶段宣道会来华36位宣教士的简要生平。甘藏边区环境恶劣，民族杂居，常有疫病战乱，宣教士及其子女的折损率很高；但这36位宣教士中大部分人都在返美休假后仍旧带着妻儿来华事奉，儿女夭折、军阀混战、排外风潮、抗战烽火都未能拦阻他们的脚步。这一幅“逆行者”的群像，对于今日面对困苦艰难而彷徨忧虑的基督徒，作了真挚的鼓励和劝勉。

基督升天改变了世界和祷告[1]

——在与被高举的基督的联合中祷告

文/约翰·斯梅德（John F. Smed） 译/启行 校/述宁

耶稣升天时，呼召门徒要祷告并应许要赐他们能力（徒1:4、8）。按照耶稣的命令，门徒们祷告并等候耶稣所应许的圣灵。忽然，从天上有响声下来，好像一阵大风吹过，又有舌头如火焰显现出来，分开落在门徒们各人头上。在五旬节显明的能力表明，无论是世界还是祷告，都进入了一个崭新的时期。

当我们阅读早期教会的历史记载时，会看到有大量证据表明：祷告已经被改变了。被应允的祷告，从数量来看，仿佛断断续续的溪流骤变成了倾泻而下的瀑布。在旧约历史中，上帝偶尔在神迹中显明自己。而耶稣升天后，上帝的伟大作为带着丰满的表现力爆发出来，就像春日里花朵绽放一样，冬天早已远去。胆怯的人变得像狮子一样勇敢，在房上大声宣扬那长久被掩藏的属天奥秘。曾经是罕见例外的祷告，如今变为持续的现实。

基督徒祷告以能得到应允为特征。在新的祷告时期，耶稣鼓励我们去祈求！“你们祈求，就给你们；寻找，就寻见；叩门，就给你们开门。”（路11:9）耶稣一次又一次地重复这个应许：“你们若奉我的名求什么，我必成就。”（约14:13-14；参约15:6-7，16:26）

上帝一直是应允祷告的上帝。通过不计其数的应许和事件，旧约向每一位信徒保证，上帝听祂心爱的孩子们的祷告。诗篇作者颂赞道：“听祷告的主啊，凡有血气的都要来就你”（诗65:2）；“我爱耶和华，因为祂听了我的声音和我的恳求”（诗116:1）。

而随着基督的复活，既然耶稣在十字架上成就了救恩并且获得了君王的权能和荣耀，祷告的主要目的可以说是经历上帝应允并施予我们在基督里所求的。例如，在约翰福音中，耶稣预示了即将到来的祷告得蒙应允的时期；祂至少六次宣告祈求就可以得着的应许：

我实实在在地告诉你们：我所作的事，信我的人也要作；并且要作比这更大的事，因为我往父那里去。你们奉我的名无论求什么，我必成就，叫父因儿子得荣耀。（约14:12-13）

你们若奉我的名求什么，我必成就。（约14:14）

你们若常在我里面，我的话也常在你们里面；凡你们所愿意的，祈求就给你们成就。你们多结果子，我父就因此得荣耀，你们也就是我的门徒了。（约15:7-8）

不是你们拣选了我，是我拣选了你们；并且分派你们去结果子，叫你们的果子常存，使你们奉我的名，无论向父求什么，祂就赐给你们。（约15:16）

但我要再见你们，你们的心就喜乐了，这喜乐也没有人能夺去。到那日，你们什么也就不问我了。我实实在在地告诉你们：你们若向父求什么，祂必因我的名赐给你们。向来你们没有奉我的名求什么，如今你们求就必得着，叫你们的喜乐可以满足。（约16:22-24）

到那日，你们要奉我的名祈求；我并不对你们说，我要为你们求父。父自己爱你们，因为你们已经爱我，又信我是从父出来的。（约16:26-27）

耶稣没有限制多少祷告会得到垂听，祂只提供了指导。例如，耶稣应许我们，当我们奉祂的名祈求，当我们为着天父得着荣耀而祈求，当我们住在耶稣里面，当我们遵守祂的命令时，祂必应允我们的祷告。祷告得应允的缘由是救赎，而非交易。

一、国度的祷告聚焦于被高举的君王

基督徒的祷告与其他所有祷告截然不同。当一个基督徒祷告时，他心中一直有一个被高举的君王。基督徒的祷告因基督的升天而充满欢喜，并参与到基督对天地的掌管中。

有时我们会忘记自己在向谁祷告。参加祷告会或听主日的晨祷，你可能会想象耶稣是一个天堂管家，可以清除人的问题，让世界保持整洁、运转顺利。这种祷告源于人的头脑，而不是出自基督的宝座。

祷告者不应该通过看新闻来获得他们的祷告事项，因为世界一点也不关心上帝的旨意。天国的扩展本是历史的本质，在新闻中却被完全删除了。相反，我们应该通过研读圣经并聚焦复活升天的救主来获得祷告的内容。

我们的祷告参与到耶稣现今的统治和掌管中

耶稣已经得胜，坐在天堂的宝座上从今直到永远，唯独祂是天地至高的统治者。我们可以记念十字架上的耶稣，但不应该想象祂仍然挂在那里。在祂复活的时候，耶稣告诉马利亚不要在坟墓前徘徊，而是去告诉门徒祂已经复活并很快升到天父那里去（参约20:17）。可以按着耶稣如今所是的这样描绘祂：祂是复活的统治者，坐在荣耀宝座之上掌管诸天和全地，“远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的和一切有名的，不但是今世的，连来世的也都超过了。”（弗1:20-21）

祷告的时候，我们的信心要定睛在基督现在的身份上，祂具有无比的光彩和眩目的荣耀：

祂的……眼目如同火焰，脚好像在炉中锻炼光明的铜，声音如同众水的声音……从祂口中出来一把两刃的利剑，面貌如同烈日放光。（启1:14-16）

我们的祷告将耶稣升天的现实带到世界中

圣经毫不遮掩地提到耶稣的能力彰显在信徒的生命和祷告中。使徒保罗祈祷上帝让祂的子民充分意识到祂复活的大能和基督升天的权能：

求我们主耶稣基督的神，荣耀的父，将那赐人智慧和启示的灵赏给你们，……使你们知道……祂向我们这信的人所显的能力是何等浩大，就是照祂在基督身上所运行的大能大力，使祂从死里复活，叫祂在天上坐在自己的右边，远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的和一切有名的，不但是今世的，连来世的也都超过了。（弗1:17-21）

在耶稣升天事实中的祷告事关体验基督的能力。庸常的祷告暴露了对耶稣及祂将要来的国度的一种虚弱的认识；当我们“低估”耶稣时，我们会错过祂得胜升天的能力。

祷告进入耶稣的能力和权柄绝不只是锻炼我们的想象力。当我们祷告时，我们与祂超自然地联合在一起，并与祂一同坐在天上（参弗2:6）。祂的能力是“向我们”（弗1:19），并且“在我们心里”（弗3:20）。我们与祂超自然的联合是我们日常祷告的动力来源：“你们在祂里面也得了丰盛。祂是各样执政掌权者的元首。”（西2:10）

当祷告变得乏味和以自我为中心时，正是因为我们关注在自己身上，忘记了把目光投向耶稣。一旦想起我们是在祂的权能和荣耀中与祂联合，我们就会成为我们所祷告的那样。向君王祷告，我们就会变得像君王。

你可以留意分辨自己何时在永活基督的临在和能力中祷告。当你注视基督现今诸多方面的尊荣时，你的祷告将自觉地爆发为赞美：“曾被杀的羔羊是配得权柄、丰富、智慧、能力、尊贵、荣耀、颂赞的。”（启5:12）事工有果效且充满喜乐的日子，开始于向着我们的救主君王敞开心怀、无拘无束的赞美。

我们的祷告承认基督对万国的统治

基督宣告：“天上地下所有的权柄都赐给我了。”（太28:18）基督统治着地上的统治者们，正如我们在诗篇和启示录中所读到的，耶稣用铁杖辖管列国（参诗2:9；启2:27，19:15）。就像一位强大的战车御者用嚼环和缰绳来控制和引导他的战马，基督将万国引导到祂意愿的轨道上。结局已经设定，必然发生：到那日，万膝都要向这位真实的、升入高天的君王跪拜。

从基督现今对世上各国的统治来看，我们绝不能仅仅为世界和平祈祷。耶稣说：“我来并不是叫地上太平。”（太10:34）圣经命令我们为世上君王和掌权者祈祷，使他们可以服从基督的统治并实现祂的拯救目的。

我劝你第一要为万人恳求、祷告、代求、祝谢，为君王和一切在位的，也该如此，使我们可以敬虔、端正、平安无事地度日。这是好的，在神我们救主面前可蒙悦纳。祂愿意万人得救，明白真道。（提前2:1-4）

当我们祈求那真正的公义时，我们的祷告就与耶稣站在同一边

当我们在自己的国家中为那真正的公平和公义祈求时，我们也就以祈求进入基督现在的统治。从现在到祂再来的那天，耶稣一直在地上施行公义并带给人释放。

我已将我的灵赐给祂，祂必将公理传给外邦。祂不喧嚷，不扬声，也不使街上听见祂的声音。压伤的芦苇，祂不折断；将残的灯火，祂不吹灭。祂凭真实将公理传开。祂不灰心，也不丧胆，直到祂在地上设立公理，海岛都等候祂的训诲。（赛42:1-4）

当基督徒为公义祷告和作工时，他们就会与耶稣现今的统治和掌管保持一致。上帝垂听我们为受压迫者的祈祷，并委派我们从根基开始重建的工作。

那时你求告，耶和华必应允；你呼求，祂必说：我在这里。……你心若向饥饿的人发怜悯，使困苦的人得满足，……耶和华也必时常引导你，在干旱之地，使你心满意足，骨头强壮。……你要建立拆毁累代的根基，你必称为补破口的，和重修路径与人居住的。”（赛58:9-12）

耶稣不喧嚷也不扬声，但祂的人民却要扬声祷告！让我们考察一下国际正义使团（International Justice Mission）的工作，他们的使命宣言是：“争取正义的工作始于祈祷。”在为保护世界上被俘、被奴役、被贩卖和被压迫的人而大声疾呼之前，这些放胆无惧的基督徒向上帝扬声呼求。每日晨祷、定期祷告，以及祷告会，这些都激发人们争取正义的热望和期盼。

二、我们的祷告期盼君王的再临

期盼已久的王即将到来，这将是荣耀无比的到来！

闪电从东边发出，直照到西边。人子降临，也要这样。……地上的万族都要哀哭。他们要看见人子有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临。（太24:27-30）

基督的第二次降临正迅速迫近。耶和华的大日临近且正火速到来（参番1:14）。当我们祷告时，上帝打开了我们信心的眼睛，使我们看到祂的日子正在临近，蓄势待发。正义之云倾泻雨水，洁净大地。恩典之雨降下，使地上焕发新的生命。风暴过后，随着太阳升起进入永恒，一个全新的、充满欣喜的时代来临。

我们的祷告，甚至我们整个的生命，都充满了这种欢乐的期盼。令人心碎的悲伤、试炼、失败，甚至罪恶都无法遏制这盼望。内住的基督之灵将这种盼望固定在我们内心最深处的地方。当我们祷告时，我们急切地等候着成为上帝的荣耀后嗣。

试着比较一下基督徒对基督即将到来之国度的期望，与世人对世界的暂时之国度的期待。信徒的期望与世界的未来愿景的对比何等鲜明！这个世代的人们已经把眼睛固定在此时和此地，他们的未来愿景充满了末世的焦虑，刺耳和绝望的声音将砸进我们集体的灵魂！

对于今天的世界，受造界的喜悦被生存斗争所取代。人们时刻追踪新闻，看着经济指标上升下降，被各种灾难和悲剧吓倒，并被恐惧和痛苦不断困扰。男女老少活在世上没有指望，没有上帝（参弗2:12）。

进入新的日子前必有清算的日子

耶稣的第一次降临是降卑和献祭；祂的第二次降临将是掌权和审判。祂曾像羔羊一样为了死而来到世界，但却要像狮子一样再来为要征服。在人类历史的最后阶段，耶稣主宰了天和地。

闪电从东边发出，直照到西边。人子降临，也要这样。……地上的万族都要哀哭。他们要看见人子有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临。（太24:27-30）

在更新之前必有清算。在这地得释放之前，必有对所有压迫和奴役这地的人的审判。上帝的儿女要得享荣耀的自由，就需要首先从掳掠者那里被解救出来。奴隶要想得释放，就必须打败奴隶主。这样的祷告抓住了审判者上帝，祂是其子民的伸冤者：

祂必为民中的困苦人伸冤，拯救穷乏之辈，压碎那欺压人的。（诗72:4）

你从天上使人听判断。神起来施行审判，要救地上一切谦卑的人，那时地就惧怕而静默。（诗76:8）

令人胆颤的警告中出现了一个美好的邀请。审判的警告同时也是对悔改和归信的呼召。上帝断不喜悦恶人死亡（参结33:11），祂愿意万人得救（参提前2:4）。对于所有向再来君王屈膝的人，祂都完全地和无条件地赦免。“圣灵和新妇都说：‘来！’听见的人也该说：‘来！’口渴的人也当来；愿意的，都可以白白取生命的水喝。”（启22:17）而我们的工作则很简单，即分发婚礼请柬（参路14:17）！

我们每天祷告，为祂的来临做好准备。我们每天祈求，让我们的邻舍（和整个世界）来到耶稣面前，向祂悔改并敬拜祂。

我们寻找祂即将来临的标志

我们寻找什么标志呢？耶稣还有多久会再来？其中一个标志，就是有大批人转向基督。正如耶稣所预言的那样：“这天国的福音要传遍天下，对万民作见证，然后末期才来到。”（太24:14）

上帝的国度现在正在迅速扩张！从《中国百万基督徒》（China’s Christian Millions）这本书中可以了解到，1990年至2010年间，中国的基督徒数量从一千万增加到七千万，我们期待这一数字继续上升。我们从《伊斯兰之家的风》（A Wind in the House of Islam）中读到，在封闭了一千四百年之后，向穆斯林世界宣教的大门现在忽然之间被打开了。在世纪之交，穆斯林世界中只有少数基督徒，而现在已经超过两百万。而正是在2000年——世界进入新世纪的时候，各国信徒开始通过“三十天祷告”来为穆斯林世界祷告；这绝非巧合。参加这场运动的人数现在已经急剧上涨，有数百万人在斋月期间为伊斯兰世界祷告。在印度、东南亚、古巴、南美洲和非洲，也出现了类似的现象，有大量的人归信基督。

耶稣即将再临的另一个标志，是世上的人彼此越来越冷淡和仇恨。这种彼此嫌恶大部分都会倾注在上帝的子民身上。

那时，人要把你们陷在患难里，也要杀害你们；你们又要为我的名被万民恨恶。那时，必有许多人跌倒，也要彼此陷害，彼此恨恶，且有好些假先知起来，迷惑多人。只因不法的事增多，许多人的爱心才渐渐冷淡了。惟有忍耐到底的必然得救。（太24:9-13）

今天，信徒受迫害是一个世界性的现实，而且强度正在增加。事实上，世界上大部分地区都在抵制基督和祂的百姓。在伊斯兰世界以及中国、古巴和朝鲜，基督徒受到广泛的迫害。激进的印度教徒最近也驱逐了外国传教士，联合抵挡基督的事工。此外，在持无神论的西方国家中，国家、司法和公共服务领域的领袖、统治者和政策制定者，制定了越来越多无视上帝的法律，在公共机构中禁止上帝的名出现，对福音的推进构成了严重阻碍。

诗篇第2篇预言了我们今天的状况：“世上的君王一齐起来，臣宰一同商议，要敌挡耶和华并祂的受膏者。”（诗2:2）当各国聚集在一起反对耶稣和祂的子民时，祂告诉我们要警醒、祷告，并预备祂的再来。

预示基督再来的再一个标志，是世界开始分崩离析。末日混乱的景象显明那是神忿怒的日子，全地都将沉沦，陷入完全的荒凉。

地全然破坏，尽都崩裂，大大地震动了。地要东倒西歪，好像醉酒的人；又摇来摇去，好像吊床。罪过在其上沉重，必然塌陷，不能复起。（赛24:19-20）

不仅火热的街头福音布道者看到了即将到来的结局，世界末日的图像充满了我们对未来的集体预期。电影和电视节目预示了一个灾难性、同类相食的世界。这方面有无数的例子，比如《饥饿游戏》、《活死人之夜》、《Z行星》、《军团》、《暮光之城》、《疯狂麦克斯》和《艾利之书》。我们正在用死亡和绝望的预期喂养下一代。这一切呼唤我们为自己的孩子祷告。

“主耶稣啊，我愿你来！”

在我们今天的世界中，我们清楚地看到暴风云聚集在地平线上。耶和华的大日临近，临近而且甚快（参番1:14）。新的一天即将来临。我们需要将上帝的话充满我们的祷告，使我们满怀期盼的欣喜和极大的紧迫感，与所有圣徒一起祷告，让千万人接受主的救恩。

思考这些问题，并开始你今日的国度祷告：

1. 你目前的祷告显示出你对耶稣的看法是什么？你祷告时的关注点，是自我还是被高举的基督？你怎样“治愈你的眼睛”或改变你对耶稣的看法，让你的祷告能够反映这位复活并被高举的君王的荣耀地位？

2. 圣经告诉我们要被圣灵充满。你常常请求上帝让你沉浸在耶稣位格性的临在和大能的现实中吗？你有多少祷告和日常生活反映了这个现实？

3. 如果你的头脑和内心中充满了对基督马上再来的盼望，那么你的祷告会有什么不同？

作者简介：

约翰·斯梅德是“祈祷潮流”机构（Prayer Current）的创始理事，他们致力于帮助教会领袖通过祈祷和福音布道来造就更多的门徒。自2000年以来，约翰和他的团队为北美、古巴、印度、中国和俄罗斯的牧师、同工团队和教会植堂同工，研发了祷告训练材料和开展了专题讨论会。他的书籍《七日与主一同祷告》被翻译成10种语言，而他对祷告的坚定信念源自其30年的教会植堂和城市宣教的经验。约翰和他的妻子卡伦（Caron）育有5个孩子，11个孙辈。

以良善为导向[2]

——基督徒如何面对公共事务

文/约拿单·李曼（Jonathan Leeman）、尼克·罗德里格斯（Nick Rodriguez） 译、校/九标志事工

本文的标题“以良善为导向”（Convictional Kindness），借用了罗素·摩尔（Russell Moore）[3]的一句话。他说，在基督徒的生活中，政治沟通和文化参与应当采取“以良善为导向”的形式，不但要争取正确的事情，而且还要以良善的形式劝导别人朝向正确的方向。这也是本文的主要论点。

基督徒在公共事务中面临的试探和挑战

不得不说，基督徒在现代政治中越来越被边缘化，即便在美国也是如此。如果说美国的政治还有基督教成分的话，其影响估计要追溯到建国的时候了。虽然大多数美国革命的领导者都不是基督徒，但是他们所成长的文化和传统都是新教神学的一个支流，在讲到个人自由和人性尊严的时候常常使用基督教的语言。这些新教基督徒和启蒙运动思想家所达成的一致见解，最后形成了我们所认识的美国：一个不但允许基督徒自由敬拜，还允许基督教影响政治的国家；即便不能说美国是一个“基督教国家”，也可以说美国政治的很多理念和哲学是与基督教伦理息息相关的，或者说是“类基督教”的。

因着这样的一个框架，美国的基督徒经历了一轮又一轮密切的政治参与，也或者因为失望而与政治脱钩。最近几十年出现的一个名词叫做“基督教右翼”，在政治上均持保守立场，并且在近年来的美国政治中扮演了非常积极活跃的角色。为什么“基督教右翼”会在美国兴起呢？主要原因是20世纪60—70年代的社会与政治风潮，包括了性革命、堕胎合法化，以及对道德败坏越来越宽容的文化。美国文化的价值观已经不再是基督教价值观，有调查数据显明，这个国家的大多数人都支持同性婚姻合法化。

罗素·摩尔这样说：“随着性革命的车轮滚滚向前，美国福音派已经不可能再假装自己能代表‘真美国’了。”从美国的现状来说，我们可以认为福音派与启蒙运动思想的最大公约数已经用光了。《独立宣言》的用词常常让我们误以为美国是一个“基督教国家”，最近美国公共社会中所发生的事件又不断提醒我们：美国政府就像其他国家的政府一样，不能与神的国度等量齐观。正如其他国家的政府一样，美国政府在“行公义、好怜悯”上可以做得很好，也可以做得很糟糕。

以此为例，对于我们思考“基督徒参与公共事务”意味着什么呢？我认为这给我们三方面的试探和挑战：

试探一：脱离政治

我们受到的第一种试探是与政治脱钩，采取一种孤立主义的态度，就像一些基督徒所说的：我们必须只关注永生的事情，地上的国就留给罪人去解决吧。

但这种想法的问题在于，世界本来就不能被划分为“公共事务”和“个人信仰”两个部分。我们个人采取或不采取行动，都会受到公共社会的影响，同时也会影响公共社会。基督徒选择做或者不做的每一件事情都与基督的名有关，而且无论是“公共事务”还是“个人事务”，基督徒都在神的主权之下做选择，这意味着我们在这两者上都有责任顺服神和荣耀神。

在圣经中，我们可以在先知们身上看到非常真实的榜样。这些先知都受到神的呼召，对一个几乎完全不道德的社会宣讲神的道；而这些社会，正如我们在经文中所看到的，后来都因为自己的不道德遭到神的审判。有一些先知的宣讲很有果效，譬如去往尼尼微的约拿，而另一些先知则收效甚微。但无论结果如何，神都呼吁祂的百姓讲说真理，并且对祂忠心。在美国（或中国）也是一样：我们蒙召要向世人、社会见证神的真理，即使我们在这个议题上只是少数派。

从实际层面来看，脱离政治或者孤立主义是有代价的，这些代价包括：

• 在历史上，基督徒不介入政治，甚至对公开明显的作恶（例如德国的纳粹和南非的种族隔离制度）视若无睹，结果给基督徒的见证带来了十分糟糕的影响。

• 在美国，白人福音派教会没有积极回应20世纪50—60年代的民权运动，这些教会今天仍然在种族和解议题上没有公信力。

• 从积极的角度来说，如果没有基督徒废奴主义者的积极行动，18和19世纪的奴隶贸易不知还要持续多久。如果过去几十年教会没有积极参与反堕胎运动，不知还有多少婴儿会在没有见到光明之前就惨遭谋杀。

我们参与或者不参与，对今天的世界都有深远的影响，而我们的参与也同样会影响基督徒向着世界的见证。不仅对所谓的“实线议题”（即圣经直接明确教导的议题）来说如此，对“虚线议题”（即需要运用合乎圣经的智慧的议题）来说也是如此。

试探二：妥协投降

另一个必须要避免的错误是妥协投降。这种投降可能表现为两种方式：或者屈服于大多数人的价值观和偏好；或者走得更远，想要把大多数人的价值观和偏好接纳到基督教的框架里来，最终扭曲或削弱了真理。

这两种投降在美国政治的光谱两头都存在。就左派而言，我想到的是“社会福音派”，也就是20世纪很多主流新教宗派所陷入的神学错谬。这些教会重新定义了他们的核心信念，按照主流文化的价值观不再盼望永恒生命，仅仅强调今生的利益。结果给合乎圣经的福音宣讲和教导带来灾难性的后果。因此，我要呼吁政治上处于左派的基督徒，不要在神学上偏向自由派或者社会福音。

政治右翼中的基督徒是不是就更安全呢？共和党的政治家们在选举问题上越来越自我中心，并且在同性婚姻问题上也在逐渐转向。如果基督徒仅仅为了政治上的目标，而在一些问题上选择妥协投降，那是一件多么可悲的事啊！这让旁观的不信世界认为：没有什么真理，都是政治而已。

底线是什么呢？是基督徒不应该支持任何与神的话直接违背的主张、政见和法案。一个圣经榜样就是但以理和他的朋友们（哈拿尼雅、米沙利、亚撒利雅），他们都在巴比伦政府中居高位，但是当尼布甲尼撒设立一个金像，并且要求巴比伦的所有国民都跪拜它时，但以理的朋友们说：“王啊，你当知道我们绝不事奉你的神，也不敬拜你所立的金像！”（但3:18）

因此，我们也应当像他们一样，不要向任何政府或者文化所树立的任何偶像低头——即便那样做会让我们得到更多人的便利。对基督徒来说，我们不能随着处境文化而改变立场，无论风怎么吹，我们都要传讲同样的信息。

试探三：世俗化

第三种试探是，在做法上采用了世俗的应对方式。正如麦克·葛森（Michael Gerson）和彼得·维纳（Peter Wehner）在他们的著作《人之城》（City of Man）中所记载的，基督教右派在全盛时期常常犯这种错误，他们虽然常常主张对的事情，但总是用一种貌似“神圣启示”的语气，把他们所主张的政治结果——无论是某个法案、某个选举结果，还是最高法院的某个判决——看作是神旨意的实现。这大大缩小了神和神的旨意，也让神的权柄被藐视。

他们也常常使用夸张的令人难以置信的语言，例如：“纳粹德国对犹太人所做的事情，今天自由派美国也同样做在福音派基督徒身上。”

基督教右翼所主张的，的确是一些很重要的议题，但是他们主张的方式往往带来不可预料的消极后果，葛森和维纳的观察是这样的：

总体来说，基督教右翼所犯的种种错误，包括他们说话的语气、他们的策略、他们的神学，或者他们缺乏同理心……罗伯特·普特曼（Robert Putnam）在90年代的统计结果表明，基督教右翼将基督教问题政治化的结果是，很多年轻人最后都脱离了基督教，他们的态度是：“如果这就是基督教，那我宁可不信。”今天20多岁的美国人比当年婴儿潮的一代更加世俗化……因此我们可以说，基督教右翼并没有给基督教界带来任何益处。

基督教右派所发起的政治努力常常被看作是党派政治——通常被看作是共和党的一条手臂。因此，如果一个不信主的政治观察者得出结论说，基督教右翼不过是非基督教意识形态的一个工具而已，那也不足为奇。

我们可以学到这样一个功课：基督徒参与政治的方式和姿态应当与任何一个政治团体迥异。

基督徒面对公共事务应当“以良善为导向”

什么叫做“以良善为导向”？即我们对公共事务的参与必须基于神已经启示的真理，并寻求理解，甚至同情他人，说服那些反对你的人。那么我们该如何做才能以良善为导向呢？

一、以正确的前提进入公共领域

耶稣在马太福音12:34提醒我们：“心里所充满的，口里就说出来。”我们在说出一句话之前，必须思想我们的心态，省察我们在进入对话时的动机。狄马可牧师在他的文章《怎样在文化危机中生存》（How to Survive a Cultural Crisis）中给了我们七个原则，帮助我们思想如何参与公共议题，以及如何表达自己的看法，甚至赢得辩论。接下来我想借助这七个原则来帮助各位思考：

第一，请记住，教会的存在是为了成就超自然的改变。整个基督教信仰都是基于这样一个信念：神选召灵性已经死亡的人们并赐给他们新生命。我们传福音，实际上就像是在墓地向死人传福音。认罪悔改无论在哪个文化或社会中都不是自然的事情，世上不存在那样的文化。基于这一观点，我们可以说，近期发生的文化变迁并没有给福音工作增加什么难度。

第二，逼迫是正常的，这是耶稣向门徒们早已做出的预告。基督徒对于当下文化变迁所显出的恐慌程度，反映出我们内心其实抵触圣经关于作门徒的教导，也反映了挂名基督徒普遍存在于我们当中。逼迫对基督教信仰来说是常事，我们应当预备面对逼迫，而不是对逼迫感到惊讶。

第三，避免乌托邦主义。基督徒应该是一个披戴爱和公义的群体，这也就意味着我们总要努力使自己所在的这块土地比之前更美好。然而，尽管我们都是为了爱和公义作工，也必须牢记，我们的目的不是要把这个世界转变成“地上天国”。对当今世界日益与罪同流合污感到忧伤是好的，但我们也要明白，很多基督徒因现世的文化变迁而感到理想幻灭的其中一个原因，是因为在我们的盼望中多少存有一些乌托邦的梦想。

第四，运用我们的民主/法治治理体系。使徒保罗告诉我们要顺服执政掌权者，而在当代世界以法治与民主为政治纲领的背景中，顺服国家同时也意味着参与国家治理。而假如我们在国家的权力中有份的话，我们也可能在某一程度上与它的暴政有份。放弃参与民主政治，就是放弃神已经赐给我们作为管家的资源。虽然我们要避免乌托邦主义，但我们一定要善用自己手中已有的工具。

第五，信靠神，而不是信靠人所在的处境。基督徒依靠神能够胜过任何一种环境。耶稣“因那摆在前面的喜乐”（来12:2），依靠父神经历了十字架的苦痛，为我们做了榜样。而你我将要面对的患难，绝不会达到我们的王当初忍受的程度。我们可以依靠祂，祂也会藉着我们必须忍受的一切境遇来证实自己的可靠。当我们依靠神时，我们就会见证祂的美善与大能，也会带给祂荣耀。

第六，记住我们所拥有的一切都是神的恩典。我们收获的只要不是地狱，对于基督徒来说都是可庆贺的，对吗？一个基督徒所拥有的一切都是恩典。我们需要坚持这一观点。这样，当我们的雇主、朋友、家人和政府反对我们时，我们就不会对他们过于尖酸刻薄。这就是保罗能够在监狱中唱诗赞美的原因，他知道自己蒙赦免脱离了什么，并知道在前面等候他的荣耀是怎样的，他意识到也看重这些更美的现实。

第七，安息在基督已经得胜的确据上。地狱之门不会胜过耶稣基督的教会。我们不需要因撒但而恐惧战兢，就好像它经过这几千年，如今借着同性婚姻这一“拐角”在对抗神的战场上占了上风一般。美国的基督徒目前所经历的，远不及现世和历史上其它国家的基督徒所遭遇的。我们并没有认为撒但曾在那里得胜了，对吗？每一个国家，每一个世代，为了攻击神都有其独特的堕落方式。可是没有一个能比把耶稣钉在十字架上更成功。是的，祂死了；可是祂在三天后从死里复活了。基督的国不会面临失败。进攻已经启动，盟军已经登陆，现在是善后的时刻了，我们不应该忧虑和绝望。或许我们驳不倒他人，我们的书籍和文章也可能说服不了他们，但是我们可以用神在基督里向我们表达的超乎自然的爱来爱他们，并且用谦卑、喜乐和信心让祂的道向今世显明。

二、进行良好的公共沟通

良好的公共沟通并不需要什么特别技巧，它和基督徒当有的良好沟通有很多共同点。这个问题要从三个方面去考虑：

第一，思想你的生命与工作中的见证。耶稣在马太福音5:14-16这样说：

你们是世上的光。城造在山上，是不能隐藏的。人点灯，不放在斗底下，是放在灯台上，就照亮一家的人。你们的光也当这样照在人前，叫他们看见你们的好行为，便将荣耀归给你们在天上的父。

彼得前书2:12也有同样的教导，彼得这样呼吁早期教会的基督徒：

你们在外邦人中，应当品行端正，叫那些毁谤你们是作恶的，因看见你们的好行为，便在鉴察的日子归荣耀给神。

作为福音使者，你的正直和见证非常重要。虽然我们都不可能完美，但是你在世界面前的见证，决定了你是基督可信的代言人。所以你要问自己：我在教会之外是不是忠心行善？我在被指出过犯后是不是总能谦卑地悔改？

第二，思想你说话的特质和语气。雅各书1:19-20教导我们在任何情况下应当如何讲话：

我亲爱的弟兄们，这是你们所知道的。但你们各人要快快地听，慢慢地说，慢慢地动怒，因为人的怒气并不成就神的义。

保罗在歌罗西书4:5-6讲得更加美好：

你们要爱惜光阴，用智慧与外人交往。你们的言语要常常带着和气，好像用盐调和，就可知道该怎样回答各人。

所以，反思你在现实生活与社交网络里和人发生辩论、想要说服对方的时候，你的态度是怎样的？你所说的话是带着关心和鼓励，还是抨击和贬低？你的语气是否会影响你向这个人传福音？你是否很快让你的情绪占据上风，向赞同你的人表达喜悦，向反对你的人表达愤怒呢？在今天这个两极分化的社会里，当你不为某件世上的事感到愤怒时，就足以让你看起来与其他人不同，也显明你的盼望不在今生。

当然，有时候你的确有可能，也有必要使用更加尖锐和直接的语言，毕竟耶稣也曾经说法利赛人是“毒蛇的种类”。但即便你用这样的语言，也应该带着忧伤，而不是仅仅为了表达愤怒。你在陈述的是一个真理、一个事实，所以不是为了表达情绪。

第三，目的是说服对方，而不是打败对方。两者的差别听起来微乎其微，但其实不然。你要分辨出一个想要说服对方的辩论，与一个想要拉更多人支持自己并让对方落败的辩论之间有什么区别。

如果想要察验自己是否以打败对方为目的，就要看自己是否尽可能地把对方往坏处想，往坏处描述；比如，往最坏的方向去理解对方的观念，或者用几个极端案例羞辱对方。我有时在一些种族问题的讨论中会看到这样的做法。例如，一些白人总是以有色人种中的犯罪分子举例，而有色人种的反击则是以白人中的种族主义者举例。这时候，白人会反驳说：“我不是那种种族主义者。”可是有色人种都是你所说的犯罪分子吗？世人赢得辩论的手段通常是把对手描述得很糟糕，但这不应该是基督徒的战术，这只会让对方离自己越来越远，因为你在错误地描述对方。

反过来看，如果你的目的是要诚恳地说服对方，那么你就要存开放的心态。当然，有一些原则是必须要坚持的。但请记住，即使对方与你有一些共同点，他们也很有可能知道一些你不知道的事情。当你们所辩论的议题是我前面所说的“虚线议题”（即需要智慧，而不是直接的圣经原则）时尤为如此。

所以，在一些需要智慧的议题上，我们应当认识到很多非基督徒可能比我们更有能力。他们可能比我们拥有更多的经济学知识，有更好的科研背景，对能源分布和国际政治比我们更了解，对某个国家的现状比我们掌握得更多。在这些情况下，谦卑就意味着我们要存虚心求教的心。我们要承认，即使对方的原则可能是错的，但对方拥有的知识、整合各方面信息的能力，以及应用原则的方式也有可能是对的。当我们存着这样态度时，我们收到的果效可能远超我们所想。

三、操练良善的沟通方式

所以，什么是以良善为导向呢？很简单，即：在公共空间中带着基督的生命，作为一个基督徒去参与。这意味着，要使用正确的方式、正确的话语，并且要见证神的名。基于这些，还有一些重要的、值得你记住的要点：

第一，说事实。这听起来显而易见，但我们要注意的是把事实放在最前面。箴言12:22提醒我们：“说谎言的嘴，为耶和华所憎恶；行事诚实的，为祂所喜悦。”你所要表达的观点是基于事实吗？或者说，如果你所相信的被证明不是事实，你是否还坚持你原先的观点？

比如关于全球变暖的问题。如果你真诚地相信科学家们所说的都是错的，全球变暖并不是人类造成的，那你可以这样说出你的观点。但是如果你相信科学家说的是对的，而你反对气候政策的主要原因是，你认为这让社会付出的代价远远大过它所带来的益处，那么你就不能仅仅为了论证方便而推翻科学家的结论。更广泛地来说，你有没有为了在辩论中得胜而模糊事实与观点之间的界限？你是否有意地把观点说成事实（尤其是在你擅长的领域里）以赢得更多的听众？这些都可以检验你的内心究竟要什么。

第二，分辨核心问题和非核心问题。还记得前面讲过的“命令”与“智慧”之间的差异吗？如果我们要保护未出生婴儿的生命，捍卫种族平等，我们就要用清晰、明确的语言和坚决的态度来表达观点；但如果我们讨论的是关于医保政策、税收政策，或者应不应该发动“自卫反击”战争，这些议题需要我们更加柔和，更具智慧。在后面的这些议题上，我们可以有自己强烈的意见，但我们的表述应当为寻求共识留出更多的空间，并且承认对方的观点也有很多合理之处。

第三，站在听众的立场去思考。你的听众的世界观是怎样的？他们所相信的事是如何合理地从他们的世界观中产生的？你和他们的世界观有多少共同之处，又有哪些差别？让我举个极端的例子：有很多主张堕胎合法化的人，他们真诚地认为怀孕前三个月的胎儿不是一个人。但也有一些主张堕胎合法化的人相信未出生的胎儿已经是一个人，只是他们认为母亲对她自己身体的“权利”比胎儿的生命更重要。

你的策略和说服方式，取决于你在和什么样的人对话。对于第一种人，他们可能完全同意你所说的生命宝贵和神圣的前提，只是不同意你关于生命的定义。相比之下，针对第二种人则是完全不同的对话，你需要和他们讨论生命和权利哪个价值更大。

第四，关心你的听众。首先，寻找你和听众之间的共识，并且加以肯定，例如：“我们都认同生存权应当受到保护。”接着，对他们的想法表示理解：“我理解你的意思，你是在说如果某物根本不是生命，那么它就没有任何权利。”然后，以温柔坚定的方式指出双方认识的差异，并且邀请对方从你的角度理解整个议题：“但这正是我所不同意的，我相信受孕就开始了一个人的生命。如果你理解我的这一前提，我想你就可以理解为什么我得出‘堕胎就是杀人’这一结论了。”

第五，尽可能地使用对方的论据，但也要说清楚自己的理由。不要忽略务实的重要性：你可以使用世俗的哲学和理论来证明自己的论点，只要这些理论或论据都是正确的，而且你自己也接受和相信。使徒保罗向犹太人和外邦人讲论基督时，他的策略和方式是不同的。保罗说：“向什么样的人，我就作什么样的人。无论如何总要救些人。”（林前9:22）因此，在与支持“选择权”（即支持堕胎合法化）的朋友们讨论的时候，你可以引述科学和生物学的证据来支持胎儿其实是一个人。同时也问你自己，有没有机会让你的听众认识基督？因为最终，我们相信生命从受孕开始是因为圣经，而不是因为科学。所以寻找机会关联到圣经，让圣经有机会来做更多的见证。

最后，我补充一点：前面所说的五点提醒大多是针对与非基督徒的讨论，但同样也适用于和基督徒之间的讨论，只是框架不同而已。因为对基督徒而言，你们应当在同样的世界观上讨论问题，即便你们的解读可能有所不同。所以，在你与基督徒朋友讨论不同观点的时候，要确信在福音和基督里的合一。基督徒如何谈论不同的观点，对这个不信的世界来说，是一个非常重要的见证福音的机会。

总结

最后，我要说，基督徒参与讨论政治和公共议题，比你想象的重要，也比你想象的不重要。说它重要，是因为我们都有责任在公共议题上代表基督，包括我们用什么样的语言和方式说话，我们是否以“荣耀神和以神为乐”为目标。但说它不重要，是因为世上没有一种政治成果是可以存到永远的。

归根结底，基督徒当以良善为导向面对公共事务，以此成为神国度的见证。我们认真地付上努力和代价，劝导他人认识我们的观点，但是我们也不惧怕失败，因为我们知道神已经得胜。我们知道今生每一个政治争议的最后结果——包括总统选举、某个法案的通过或未通过、社会思潮的转变——都在神的主权之下，并且“我们晓得万事都互相效力，叫爱神的人得益处，就是按祂旨意被召的人”（罗8:28）。这一认识释放了我们，让我们成为忠心喜乐的勇士，在神的帮助下全力以赴地服事。

作者简介：

约拿单·李曼（Jonathan Leeman），毕业于美南浸信会神学院（道学硕士），是威尔士大学的神学博士。现任华盛顿郊区切弗利浸信会的长老，同时也是九标志事工的总编辑。著有多本著作，如《教会成员制》、《教会纪律》等。

尼克·罗德里格斯（Nick Rodriguez），国会山浸信会（Capitol Hill Baptist Church）的成员，在华盛顿特区生活和工作。

教会如何教导圣经神学？[4]

文/奥伦·马丁（Oren R. Martin） 译/张保罗 校/笔芯

圣经神学并非学术界所独有。事实上，圣经神学产生最大果效的地方是教会。

耶稣问门徒们：“人说我人子是谁？”（太16:13）门徒们的认信，或信实，或不信实，都揭示了他们与耶稣的关系。对我们来说也是如此。耶稣不仅仅是一位非凡的先知、温柔的圣人或好老师。不，祂就是道路、真理、生命；若不藉着祂，没有人能到父那里去（约14:6）。因此，我们也必须要准备好回答耶稣的问题。愿我们都能信实地认信说：“你是基督，是永生神的儿子。”（太16:16）这认信根植于有关耶稣位格、应许成全和国度目的的完整的圣经神学：圣子——三一神的第二位格，成为人，将祂的子民从黑暗权势下拯救出来，迁到祂蒙福的国度里。

传道人们必须不断地宣讲神的全部旨意，以便信徒可以正确地认信，并在基督已完成之工的荣光中生活；信徒们也必须一起在教会中学习并实践这些真理。那么，为什么教会教导好的圣经神学至关重要呢？

为什么教会应该教导好的圣经神学

首先，教会中每位信徒都有一套“圣经神学”。问题在于，他们是否拥有好的圣经神学。糟糕的圣经神学会扭曲圣经的救赎故事。神在圣经中，从始至终都通过宏大的文学多样性说话。圣经以戏剧性的方式揭示了神为了自己的荣耀，如何通过祂在基督里的圣约来统治、拯救和满足。糟糕的圣经神学将焦点从神在基督里的荣耀，转移到我们自身。例如，糟糕的圣经神学不是将我们的根本问题视为偶像崇拜和反叛神，而是将矛头指向其他事情，例如不公正、不良教育、“真正的”坏人、自卑等。尽管这些问题确实应该得到缓解，但从神的圣洁来看，它们并不是我们最根本的问题。相反，我们的根本问题是：每个人都远离神，都需要与祂和好的恩典。此外，核心问题的扭曲也会导致实际解决方案的扭曲。我们致力于其他解决方案，例如健康、财富、教育、指导方案和自助建议，而不是接受最终解决方案——离弃罪恶，并相信基督在十字架上所作成的救恩。好的圣经神学使人得以在基督里、在神的荣光中生活。

其次，圣经神学促进对圣经的研究。根据整本圣经进行解经，会在每周的话语事工中结出非凡的果子。当一间教会规律性地研读圣经时，就会看到新的视野，看到神话语中令人惊叹、改变生命的美。曾经隐藏的事情变得众所周知，影子变成实体，黑白照片如今闪烁着基督的彩色光辉。当圣经神学的模块组合成完整的拼图，我们的眼睛就被打开，心也被点燃了——从首先的人亚当到末后的亚当基督；从普遍应许到对亚伯拉罕的应许，再到在基督里的普世性祝福；从出埃及的救赎，到基督里更好的出死入生的救赎；从献祭制度，到除去世人罪孽的无有瑕疵的羔羊；从圣殿中神的同在，到祂道成肉身住在我们中间，并以我们为祂的殿；从受造物的破碎，到在基督里新造的人安息在荣耀中。

我和妻子年复一年地接受牧师的教导，他在旧约和新约之间无缝切换，从出埃及记到启示录，从传道书到雅各书，从以赛亚书到加拉太书，从箴言到使徒行传，从撒母耳记到罗马书……通过他每周的解经，我们的心因神在基督里的信实和祂已完成的工作而愈发火热。我们学会了如何更信实地阅读圣经，因为我们看到神真正的儿子完成了更好的出埃及，祂将祂的子民从罪恶、撒但和死亡这些更大的敌人手中拯救出来。以前看似虚空的事物，现在因基督托住万有的能力而变得有意义。摩西、撒母耳和以赛亚这样的先知，虽然在神的救赎计划中发挥了重要作用，但与那完美地传讲并遵行神话语的最后一位先知耶稣相比，就黯然失色了。通过教会每周的事工，我们领受了神的圣言；祂的圣言不仅按照基督的形像塑造我们，还按照基督的形像改变我们。挖掘神赐予生命的话语，会得到谁都无法夺走的、无价的宝藏。

第三，圣经神学促进了福音的中心地位，并将圣经锚定在基督的位格和工作中。人们不断地偏离真理，并导向道德主义，被诱惑去依靠他们所做的，而不是基督已经做成的。好的圣经神学提醒我们，我们蒙召要顺服神，过圣洁的生活；但只有当我们与代替我们成全律法的圣者联合时，才能真正顺服。换句话说，基督徒顺服不是为了在基督里赢得神的接纳，而是因为他们藉着在基督里的信心已经被神接纳（西3:1-17）。好的圣经神学不会以“不要像亚当那样不顺服”或“要像大卫那样在他的一生中打败敌人”而结束，而是“若非基督，你就不能顺服，也不能治死仇敌，祂做了你不能做的事，所以要在祂里面靠信心而活，信靠祂爱你，为你舍己”。我们确实应当呼吁人们悔改、相信和顺服，在圣经中也确实可以举出像大卫、但以理这样的信心榜样。但即使是凭着大卫和但以理的勇气，也无法将他们自己和他们的听众从罪中拯救出来。只有当我们在基督里被更新并被圣灵充满时，我们才能成为神已经呼召、命令和授权我们成为的那种人——在基督里圣洁的新人。

最后，圣经神学防范实用主义。在一个快速修复、数字驱动和平台建设盛行的时代，圣经神学将自己与那一位联系在一起：“祂本有神的形像，不以自己与神同等为强夺的，反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式。既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。”（腓2:6-8)真信徒的成长是无法人为制造出来的。圣经的故事是关于一位伟大而荣耀的神的故事：祂因爱而差遣祂的独生爱子；神的儿子“因那摆在前面的喜乐，就轻看羞辱，忍受了十字架的苦难，便坐在神宝座的右边”（来12:2；参诗110:1），赎回了曾经远离祂的悖逆的子民。那些发现自己的个人篇章乃是书写在这个宏大救赎故事中的人，可能无法得到他们想要的快速解决方案，但却可以安息在他们最需要的罪得赦免和永生中。好的圣经神学展示了由十字架塑造的门徒身份，并因基督复活的力量而成为可能。

我们已经看到，提供和实践好的圣经神学至关重要。那么，教会应当如何教导好的圣经神学呢？

教会如何教导圣经神学

教导圣经神学最重要的是实践你所宣讲的。换句话说，圣经神学应当更多地被“捕捉到”，而不是被教导出来。因此，在教会定期的讲道和教导中，以圣经神学为范本是至关重要的。以下是教会在逐卷查考圣经时，把圣经神学当作范本的两种方式。

1、教导圣经的“三种视角”

在此提供三种教导圣经的方法，它们共同提供了一个可以看到整本圣经以及其中每卷书的视角。

第一种方法是“卫星视角”。就像从卫星的角度看世界一样，这种观点着眼于一卷书或部分圣经在圣经故事中所处的位置。例如，撒母耳记上下、诗篇或何西阿书在神展开的旨意中位于何处，或者它处于什么圣约背景中（例如，亚伯拉罕之约、摩西之约和新约）？这种观点教导人们以公认的方式思考之前和之后的内容，以便更好地理解手头的段落。例如，要正确理解婚姻，必须考虑神在创造之初的意图是什么，以及在堕落犯罪之后发生了什么（太19:1-9）；要想理解神在律法之外使一个人因信基督称义，那么理解亚伯拉罕之约和摩西之约的进展就至关重要。

第二种方法是“街景视角”。就像站在街道上观看景致一样，这个视角“站在”书本之外，解释其背景细节，例如写作时间、作者身份、语言、文化、体裁等。这种观点有助于理解一卷书的基本特征及其重点，并再次考虑它在圣经中的大体位置。

第三种方法是“坐下来的视角”。就像拥有一个可以看到所有细节的视角一样，一个人通过解经进入书卷并生活在其中，而获得了“坐下来的视角”。宣讲或教导一卷书所需的时间，取决于它的长短以及宣讲的速度和方式。

当传道人经常从这三种视角来传讲圣经时，信徒就会学习如何从圣经的整体角度来理解不同部分。

2、更详细地教导圣经的每一部分在救赎故事的展开中所处的位置

在教导一整卷书或部分圣经内容时，至关重要的是，找到它在始于创世记1章，并在启示录22章中达到高潮的，逐步展开的神的国度目标中的位置。下面是一个便于记忆的，使用“国度”（KINGDOM）的首字母缩略词的范本。

1）启动与悖逆（Kickoff and Rebellion）：创造、堕落与洪水

2）蒙福的工具（Instrument of Blessing）：族长

3）被赎、被差遣的民族（Nation Redeemed and Commissioned）：出埃及、西奈山和旷野

4）地上的政府（Government in the Land）：征服与王国

5）分散与回归（Dispersion and Return）： 被掳和最初的重建

6）时代的重叠（Overlap of the Ages）：基督的工作与教会时代

7）使命的完成（Mission Accomplished）：基督的再来与国度的实现

下面是另一个有用的概述：[5]

1）原型国度（创1-2）

2）死亡国度（创3）

3）应许的君王（国度；创3:15）

4）进展中的王国（挪亚—大卫之约；创12—王上10）

5）分裂的王国（所罗门—被掳）

6）预言的君王（国度；之后的先知书）

7）现在的君王（国度；福音书）

8）被宣告的君王（国度；使徒行传—犹大书）

9）完美的国度（启示录）

此外，不论是在婴儿室，还是在公开敬拜时，教会都可以教导圣经神学。以下是一些建议和资源：

1）在每周的聚会中，你可以改变以往教导旧约和新约的方式。例如，在一次讲道中传讲圣经的全部信息，在一次讲道中传讲旧约的信息，在一次讲道中传讲新约的信息，在一次讲道中传讲部分圣经的信息（例如，律法书、先知书、福音书或书信），在一次讲道中传讲一卷书的信息，或各种主题。[6]此外，轮流传讲旧约和新约书卷，并轮换传讲不同体裁的书卷。

2）在主餐仪式或敬拜程序中，贯穿创造、堕落、救赎和成全（consummation）的元素（例如，通过诗歌和经文阅读）。此外，如果传讲旧约内容，请选择与之对应的新约经文，反之亦然（例如，约翰福音15章和以赛亚书5章；出埃及记19章和希伯来书12:18-24）。

3）在会友课上介绍圣经的大图景，展示教会中的共同生活及其使命，如何与神更广泛的救赎目的融为一体。[7]

4）在按年龄划分的教会事工中，有意识地、有策略地教导圣经神学。从幼儿园阶段到青少年时期，将圣经的各个部分与整体联系起来。如果你使用的课程没有将圣经中的个别故事与基督的位格和工作联系起来，或者只进行道德说教（例如，要像亚伯兰一样，去神带领你的地方；不要像扫罗，要像大卫，杀死你生命中的巨人），那么你需要通过展示福音如何连接和实现来进行补充。[8]

5）除了牧师的讲道和教导外，还要物色和装备合格的教师提供圣经神学的课程或研讨会。有许多研究可供选择。[9]

总结

圣经神学属于教会。教会应该努力帮助人们从整本圣经中看到神在基督里蕴藏的荣耀的无价宝藏。从初信者到经验丰富的圣徒，教会可以利用现有资源在教会各项服事中教导圣经神学。当圣灵打开基督徒的双眼使他们看到那成就摩西律法、先知书和诗篇的基督（参路24:44）时，愿人们可以看到并满足地说：当圣经向我们打开时，我们的心在我们里面燃烧着（参路24:32）。

作者简介：

奥伦·马丁博士（Oren R. Martin）在德克萨斯州达拉斯的沃特马克社区教会担任牧师，并担任驻堂神学家。此前，他曾在美南浸信会神学院（The Southern Baptist Theological Seminary）担任基督教神学副教授。他著有《奔向应许之地》与《关于圣经神学的40个问题》（与Jason DeRouchie和Andy Naselli合著）等书。他和他妻子辛迪（Cindy）育有三个孩子。

圣经神学如何影响基督徒生活[10]

文/奥伦·马丁（Oren R. Martin） 译/王濯扬 校/笔芯

在一些场合，“圣经神学”这个词经常会带来冷场。当别人问我是做什么的时候，我会努力地阐明我在学什么、教什么，而这通常会带来有趣的回应。为什么呢？因为研究圣经的工作经常被人形容为枯燥单调、晦涩难懂和自命不凡。在关于基督信仰的辩论中，做这类工作的人总想赢得辩论，而非为耶稣赢得人。我们为何花时间学习一些现在看起来既过时又脱离实际的东西呢？这与现实生活有何关联呢？实际上，圣经研究与现实生活，甚至和死亡，都息息相关！圣经的本质是笔之于书的上帝话语，所以圣经神学可以结出赐予生命、生发喜乐、坚固信心、加增仁爱和恒切盼望的果实。圣经神学教导我们如何从上帝透过基督所谱写的宏大故事中，找到我们自己的篇章。以下是圣经神学影响基督徒生活的几个方面：

圣经神学帮助我们认识神

圣经神学在我们认识神的过程中扮演着重要的角色，因为它使“追求神”充满内容与意义。耶稣曾对祂的门徒说：“认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生。”（约17:3）永恒的生命不仅始于未来，也始于现在；因为复活和生命已经进入历史，与神的子民同在。再者，今生的特点就是认识独一真神。独一真神本质上与耶稣基督同为一（参罗9:5）。这些事实真是令人难以相信，因为永恒、超然、在本质上与我们有着天壤之别的神，主动通过降世为人与我们同在，藉此使我们与祂交往，而且是在丰盛生命中的交往。

巴刻在他的经典著作《认识神》当中指出，认识的对象愈复杂，认识它的过程就愈复杂。[11]例如，了解一个死物或抽象的东西（如油画）比了解一个鲜活的、具有感情的东西（如狗）要简单得多。而了解人类则更加困难，因为他们可以保留或隐藏其心中所想。因此，“我们对别人的认识程度，主要取决于对方。我们认识某人，主要在于他是否容许我们认识他；而我们有否努力认识他只属其次。”[12]试设想，当我们与阶层、智力、知识和技能都高于我们的人结识的时候（例如，普通百姓结识国家领导人，运动员结识他们最喜欢的名人堂成员，计算机程序员结识比尔·盖茨），在这种情况下：

我们愈觉得自己卑微，就愈觉得自己的责任是毕恭毕敬地与这人会面，让他在谈话中处于主动。我们可能很想认识一位德高望重的人，却清楚知道能否认识他，决定权是在于他，而非自己。他对我们的态度若只限于公式化的社交礼节，尽管可能会感到很失望，但我们知道，我们并不能因此抱怨什么，毕竟我们无权要求他与我们交往。他若一开始便表现出对我们的信任，就一些共同关注的事情坦诚讲出他的想法，还邀请我们参与他的某项计划，更要求我们答允以后在他有需要的时候与他合作；那一刻，我们必然感到无上光荣，甚至彻底改变了我们对人生的看法。若在此之前，人生还似乎是毫无意义、索然无味的，那么如今便完全改变了——一位重要人物已经邀请我们作他的助手。这是件大事，我们要写信通知家人，且要努力做好这事，不要辜负对方的期望。这例子正要说明何谓“认识神”。[13]

那至高至上、永远长存、名为圣者的神如此说：“我住在至高至圣的所在，也与心灵痛悔、谦卑的人同居；要使谦卑人的灵苏醒，也使痛悔人的心苏醒。”（赛57:15）在神那里有生命的源头，在神的光中，我们必得见光（参诗36:9）。神差爱子来，是要叫羊（或作“人”）得生命（参约10:10）。祂的光已经照在我们心里，叫我们得知神荣耀的光显在耶稣基督的面上（参林后4:6）。这种关系令人震惊——有罪的人类可以认识神，并与祂交往，成为祂的后嗣，在灵里和基督同作后嗣（参罗8:17）。这是怎样的恩典啊！认识神的恩典都包括什么呢？巴刻做了以下回答：

我们可以总括地说：认识神首先涉及聆听神的话，按圣灵的解释来接受它，且应用在自己身上；其次，明白神的本质和属性，祂已藉着自己的话和作为显明出来；第三，是接受祂的邀请，听祂的吩咐去做；第四，认识神对我们的爱（从祂主动寻找我们和吸引我们与祂交往，便显明了祂的爱），并欣然享受这爱。[14]

圣经神学帮助我们认识神，因为它可以帮助我们学习如何读经，如何阅读这本由上帝赐下的从创世记到启示录的圣经；它帮助我们更好地聆听、领受、应用、注意、接受、践行、认识圣经中的真理，并为神在基督里藉着圣灵为我们所行的一切感到喜乐。这样的知识对我们来说太美妙了，这知识超乎寻常，不是我们凭借自己的努力就能获得的。然而，上帝为了我们极大的裨益慷慨地赐下它们。因此，“智慧人不要因他的智慧夸口，勇士不要因他的勇力夸口，财主不要因他的财物夸口。夸口的却因他有聪明，认识我是耶和华，又知道我喜悦在世上施行慈爱公平和公义，以此夸口。这是耶和华说的。”（耶9:23-24）

圣经神学帮助我们获得阅读正典的能力

圣经神学帮助我们获得范浩沙（Kevin Vanhoozer）所说的阅读正典的能力，即正典理解力。他写道：

仅仅了解圣经中的事实是不够的，我们所需要的是正典理解力：对照整本圣经诠释部分经文篇章的能力。正典理解力意味着了解我们在救赎历史的洪流中所处的位置，意味着不仅思考圣经，也用圣经思考，让人能够按照圣经的重要故事脉络，以圣经范畴诠释个人经历。耶稣在祂的人生和历史中做成了，没有人在正典理解力方面超过耶稣……正典理解力意味着能够按照圣经文本的世界，解读自己的历史处境和生活。预表就是一个实践正典理解力的极好方式。正如新约时代的教会成员可以通过以色列历史事件解读自己，当代教会成员也必须把自己看作是同一个正在进行的救赎故事中的参与者来理解自己。虽然历史和文化的场景已然转换，但是今日的基督徒如早期基督徒一样，处在耶稣第一次和第二次降临之间的救赎历史背景的盼望里，恒久忍耐来自世界的各种逼迫。[15]

阅读上帝的话语，是所有基督徒应当做的，而非只是学术专家的特权。圣经神学鼓励我们更富成效地研究圣经，我们可以学习如何从整体来阅读圣经的各个篇章，以及整本圣经如何与基督相关联。因此，我们必须变得愈发有能力去了解神是如何使天上地上一切所有的，都在基督里面同归于一（参弗1:9-10），以便我们在生活的各个方面都能在祂面前忠心。

圣经神学提醒我们“已然-未然”

圣经神学提醒我们，耶稣成全了上帝的应许，新约展示了备受期待的弥赛亚出现在历史舞台上，应验了预言，开启了一个不能震动的国，并盼望等候它在新天新地的最终成就。因此，旧约的主题、范畴和结构现在都与成全它们的耶稣相联结。祂是顺命的儿子，实现了一个更好的“出埃及”，因为祂拯救了祂的子民脱离罪恶，进入了以祂为中心的救赎蒙恩之地（参太2:15）；祂是真的殿，藉着祂我们拥有了到父那里去的唯一的途径（参约1:14，2:21）；而且，祂使到祂那里的人得享安息（参太11:28-30）。曾充满迦南地的生命，现在丰丰富富地在祂里面，因为祂是结果子的葡萄树，是复活，是生命（约6:35，11:25-26，15:1-11）。然而，基督以一种不可思议的方式成全了旧约，因为上帝救赎的应许已经开启但尚未完全，即上帝国度的“已然-未然”。赖德（George Ladd）如此写道：

上帝的国度是上帝救赎性的主权充满活力地、积极地在人们中间建立祂的治理。同时，这个在世界的末了终将出现的国度，已经以要得胜罪恶的耶稣的位格和使命进入人类历史，拯救人们脱离罪的辖制，并带领人们进入上帝主权中的祝福。上帝的国度包含两个重要时刻：在历史中的成就，和在末后的完全。[16]

国度的显现是因为弥赛亚君王已经降临，但是我们得等到耶稣再临，才能看到祂完全掌权（参来2:8，9:28）。

在我们的基督徒生活中，切记国度“已然-未然”的特点是很重要的。因为牢记这点可以防止我们倒向悲观主义，或倒向乐观主义。

一方面，我们可能会倾向于悲观主义。这会使我们没有盼望，甚至极度绝望。我们意识到内在和外在的罪并受其影响，我们也意识到这令我们陷入沮丧，怀疑我们是否能挣脱罪的辖制。这种观点源于我们对末世欠缺认识，低估了耶稣第一次降世所成就的工作。但是圣经鼓励我们以不同的视角去看待救恩——举目仰望那碾碎毒蛇、扼杀罪恶、战胜死亡的基督，同时使我们清楚地明白上帝在基督里已经为我们所成就的一切。因此，当我们定睛耶稣基督时，圣经神学会为我们注入盼望和圣洁生活的动力。

另一方面，我们有可能倾向于乐观主义。这会带来完美主义和骄傲败坏。这种观点源于我们对末世的过度解读——通过耶稣第一次降世所成就的已经足够，祂不需要再做什么。例如，这种信念会导致对配偶或父母缺乏忍耐，过分要求完美。圣经神学提倡在不完美中长进，直到完美来临，这样我们便能在改变的过程中充满信心并耐心盼望。圣经提醒我们，我们因圣约关系而被创造和救赎，而这圣约关系终将于某日在新天新地得以完全。在那里，我们的三一真神要与人同住，我们要做祂的子民，祂要亲自与我们同在，作我们的神（参启21:3）。因此，当我们满怀信心地等待和作工时，圣经神学使我们谦卑和倚靠，直到那一天来到。

实际上，在基督徒生活的各个领域中，圣经神学都体现了其重要性。例如，集体敬拜应当既反映“已然”，也表明“未然”，集体敬拜应当效法天国敬拜的样式，也应当反映出对天上的敬拜的期待（参西3:16；启4-5）。更具体地说，我们应当为耶稣所成就的赦免和救赎欢欣鼓舞，庄严而喜乐地敬拜；同样，我们也应当靠着上帝在基督里所成就的，按照上帝所应许的，来到祂面前祷告（参太6:9-14）。[17]我们的顺服应当建立在与基督同死并在基督的生命中同复活的基础上（参罗6:1-14；西3:1-4）。换言之，正是因为上帝在圣灵里透过基督成全了祂的主权和在救赎中的恩典，我们才得以变为新人。上帝最后的使命是透过圣灵内住的人完成，这些人通过呼召人们悔改认罪并信靠基督，以此传讲福音，拓展神的国。不管这些基督徒的职业是什么，这个使命需要他们成为救赎之光直到世界的末了（参太28:18-20）。通过基督徒“从应许到成就”和“从部分到整体”的方式来读经，圣经神学在基督徒的生命中结出了硕果。

总结

圣经学神教导人们从上帝在基督里所谱写的救赎计划的宏伟巨著中，发现自己的篇章。研究圣经神学帮助我们在不断认识神并使得世界认识基督的过程中通晓圣经。而做到这些，我们在今生和永恒中，都会得到极大的奖赏。

律法的圣经神学是什么？[18]

文/杰森·德鲁奇（Jason S. DeRouchie） 译/一耀 校/笔芯

通常情况下，圣经使用“律法”这一术语表达的是摩西之约中的成文诫命，这些诫命呼召人去爱神爱人（参太7:12，22:27-40；罗13:8-10）。因此，保罗坚称：“神预先所立的约，不能被那四百三十年以后的律法废掉，叫应许归于虚空。”（加3:17）保罗也强调他不在“（摩西的）律法以下”，“虽不在（神的）律法以外，还是作（基督的）律法以下的人”（林前9:20-21；参罗6:14）。那么，律法的圣经神学是什么？基督徒与摩西律法应该有什么样的关系呢？

一、摩西律法之先

虽然神从来没有以书面的方式立下亚当、挪亚和亚伯拉罕之约，但祂确实在这些约中具体规定了与祂同行和相处之道。在与整个受造物所立之约中，神吩咐人类的先祖们生养众多，在地上反映出神的形像，效法神，代表神去治理全地（参创1:28，9:1、7）。人类会照自己的身份来服事、守护、帮助和爱，表达出神的形像（参创2:15，18:23-24）。但是，在人类悖逆之后，他们仍然可以继续表达神的形像，就是透过呼求祂的名（创4:26），与祂同行（参创5:22，6:9），并仰赖那一位既是君王也是救赎者（参创3:15）用宝血所买来的应许（参创3:21，8:20）。这些应许发生在一个具有连续性的历史背景之中，应许中的这一位必会在其中出现（参创8:20-22，9:10-11）。他们需要看重其他人身上的神的形像（参创9:5-6），看重耶和华的名胜过他们自己的名（参创4:26，11:4）。

当亚当反叛之时，神咒诅了这世界，亚当之后所有人都会经历死亡。因此，“没有律法之先，罪已经在世上”（罗5:12-13；参创2:17）。以赛亚提及这些可怕后果：“地被其上的居民污秽，因为他们犯了律法，废了律例，背了永约。所以地被咒诅吞灭，住在其上的显为有罪。”（赛24:5-6；参耶25:30-38）。耶和华在挪亚时代用洪水刑罚人，因为“人在地上罪恶很大”（创6:5），然后人类建立巴别塔的骄傲使得神将叛逆的家庭分散在全地（参创11:8-9）。

耶和华差遣亚伯兰“去”到应许之地，在那里“叫别人得福”，最终可以透过他使全地被咒诅的家庭得蒙祝福（参创12:1-2）。亚伯兰“在”神面前“作完全人”，神就会实现约中的诸多应许（参创17:1-2）。确实，只有当亚伯拉罕命令“他的众子和他的眷属遵守耶和华的道，秉公行义”，神才会使“所应许亚伯拉罕的话都成就了”（创18:19）。这位族长相信耶和华赐予他后代的应许，神把亚伯拉罕的信心算为义（参创15:6）。这位族长愿意把他自己的儿子献上为祭，这一行动表明了他源自信心的对主应许的信靠（参创22:10-12，17:19，21:12）。因为亚伯拉罕“听从”耶和华所吩咐的，“遵守”祂的命令，神就起誓，一定会从他兴起一位后裔，来重新赐福全世界。总之，亚伯拉罕源自信心且充满敬畏的顺服，使他成为以色列人中圣约持守者的典范。耶和华在提到这位族长时确认了他的身份，就好像他已经遵守了律法：“亚伯拉罕听从我的话，遵守我的吩咐和我的命令、律例、法度。”（创26:4-5；参申11:1，26:17；罗4:11、13；来11:8、13）

二、摩西律法的“属死的职事”

旧约对摩西律法的看法

耶和华将以色列从埃及的奴役中救赎出来，在西奈山与祂的百姓进入了一个正式的立约关系，包含成文的法典。[19]主耶和华说：“如今你们若实在听从我的话，遵守我的约……你们要归我作祭司的国度，为圣洁的国民。”（出19:5-6）石版上的十诫包括“律法和诫命”，这是神为教导祂的百姓而赐下来的（参24:12）。同样，祂也赐下了许多其他律法。所有的这一切都囊括在这样一条最高的命令之中：“以色列啊，你要听！耶和华我们神是独一的主。你要尽心、尽性、尽力爱耶和华你的神。”（申6:4-5；参申10:12-13）爱神是能够爱邻舍的泉源（参申10:12、19；利19:18）。爱神和爱邻舍是神给以色列要“做什么”（本文强调均为作者所加）的命令，而十诫和其他“律例和典章”，则清晰阐述了神的百姓应该“怎样做”（参申4:1，12:1，26:16）。

耶和华呼召祭司“将圣的、俗的、洁净的、不洁净的，分别出来”，还要“将耶和华藉摩西晓谕以色列人的一切律例教训他们”（利10:10-11）。同样，祂也吩咐以色列：“你们要归我为圣，因为我耶和华是圣的，并叫你们与万民有分别，使你们作我的民。”（利20:26；参利19:2，20:7，21:8）以色列可以通过降服神的律法向列国作见证，成为神同在的中保，让人看到神的圣洁（参出19:5-6；申4:5-6）。

耶和华将祝福抑或咒诅陈明在以色列面前，取决于他们是否会顺服祂的律法（参申11:26-28，30:15-20；利26:3-39；申28）。如果百姓能够完美地遵守祂所有的诫命（参利18:5；申5:29，6:2、25，8:1，28:1等），他们就会享受生命和公义。然而，以色列是“硬着颈项的”（出32:9，33:3、5，34:9；申9:6、13，10:16，31:27），是“不信的”（民14:11；申1:32，9:23），也是“背叛的”（民20:10、24，27:14；申9:7、24，31:27）。耶和华和摩西都指出，这百姓进入应许之地后的邪恶只会增不会减。最终导致神毁灭他们，驱逐他们（参申4:25-28，31:16-17、27-29，32:5），正如祂处置亚当时一样（参赛43:27；何6:7）。

耶和华知道以色列罪恶的境况，为祂所赐的终极救恩做准备，唯有祂能使他们成圣（参出31:13；利20:8，22:32；结37:28），给他们提供替代性的祭物作为途径，令他们遇见神的荣光并经历神圣觉醒（参利9:3-4、6、23-24，10:3）。祭物可以为以色列赎罪，但前提是他们要认识到且承认自己的罪（参利5:5-6；民5:6-7；耶36:3）。然而，神没有解决他们大多数人的悖逆。正如摩西宣称：“但耶和华到今日没有使你们心能明白、眼能看见、耳能听见。”（申29:4）然而，神引导他们全心全力地欣然接受这爱的呼召（参申6:5-6），祂吩咐他们：“所以你们要将心里的污秽除掉（心要受割礼），不可再硬着颈项。”（申10:16）但是，“铭刻在他们心版上”（耶17:1）的是罪，而不是律法。旧约时代的特点是悖逆，而不是赦免（参耶31:32、34）。

新约对于摩西律法的看法

保罗说摩西律法中有“知识和真理的模范”（罗2:20），并且“律法是圣洁的，诫命也是圣洁、公义、良善的”（罗7:12）。然而，“那本来叫人活的诫命，反倒叫我死”（罗7:10）。

在主的设计中，旧的律法之约“属死的职事”和“定罪的职事”（林后3:7、9）与新约的“称义的执事”（林后3:7、9）相悖。神使大多数以色列百姓的心刚硬（参罗11:7-8；申29:4；赛29:10，44:18），祂用摩西律法使人的过犯显多（参罗5:20；加3:19），揭示罪（参罗3:19），惹动忿怒（参罗4:15）。祂这样做的原因是为了向全世界显明：“没有一个因行律法能在神面前称义”（罗3:20），也是为了藉着基督的到来显明祂的义，“使人知道祂自己为义，也称信耶稣的人为义”（罗3:26），无论他是犹太人还是外邦人（参罗9:22-24）。

三、信心时代和基督的律法

旧约对更好之事的预言

旧约先知哀叹以色列在旧约时代的境况和命运的同时，也为着神的终极之工做准备，这终极之工能够更新祂子民的心，也囊括了摩西律法的永久适用性。当耶和华初次呼召摩西按照天上的样式去建造会幕和敬拜神时（参出25:9、40，26:30，27:8），便有一种固有的假定：只要影子变成形体（参西2:16-17），只要以色列象征性的敬拜体系的样式来到地上的话（参来9:11-12；约2:19-21），这个体系就会过时了。正如耶和华透过撒迦利亚宣告的一样，祭司只是一个“预兆”或是指向那一位将会为神建立一座新圣殿的有君王和祭司职分的仆人的“标记”，并会“在一日之间除掉这地的罪孽”（亚3:8-9；参亚6:12-13）。

另外，摩西也应许，在“末后的日子”经历了流亡后，耶和华的怜悯会使祂的民转向祂，听祂的话，“遵行祂的一切诫命，就是我今日所吩咐你的”（申30:8；参申4:30-31）。也就是说，那日，神会除掉他们心中的污秽，祂的民便会尽心尽性地爱祂（参申30:6，30:10），申命记仍然意义重大，人们依旧会遵从摩西的教导，此教导现在是由那位应许的先知——与他相似但比他更好的——作为中保所传达的（参申18:15）。这次守约是可行的，因为遵守摩西所吩咐的诫命在那一日将不再困难，相反，“这话却离你甚近，就在你口中，在你心里，使你可以遵行”（申30:14；参罗10:6-8）。[20]

以赛亚同样期盼，在“末后的日子”，万国万民会流归至更新的锡安，好让耶和华将祂的道教训他们，好使他们走在祂的道路上，“因为训诲（律法）必出于锡安”（赛2:2-3；参弥4:1-2）。在那里，所有人“必称为圣”（赛4:3），因为他们会忠心地生活在这位圣灵赋权的“新的大卫”面前，这位“新的大卫”就是将以公正和公义来施行统治的君王仆人（参赛9:6-7，11:2-5，42:1-4，51:4），祂会给出扶持人的教导（参赛50:4）。耶和华指出，那里有一群公义的余民，他们在受教（参赛8:18），“将我训诲（律法）存记在心”（赛51:7；参诗37:31，40:8，119:11），但是有一天“聋子必听见这书上的话”（赛29:18），不同民族且被宝血赎买的群体的每一位成员将“受耶和华的教训”（赛54:13；参赛53:10，54:3）。在那日，“那一位义者”（参赛50:8-9）会使许多人“得称为义，并且祂要担当他们的罪孽”（赛53:11；参赛50:8-9）。[21]

耶利米也期待，在耶和华带回祂曾经不信实的孩子回到锡安且复兴他们之时，主会将“合我心的牧者赐给你们。他们必以知识和智慧牧养你们”（耶3:15；参23:4）。在那时，曾是神“恶邻”的人“就必建立在我百姓中间”，因为他们“殷勤学习我百姓的道”；然而，祂要毁灭任何拒绝“听”的国家（耶12:14，16-17；参3:16-18）。在大卫王以公正和公义执掌王权之时，以色列民族中的一些人会被拯救，且安全地居住（参耶23:5-6），外邦人会与他们一道“事奉耶和华——你们的神和我为你们所要兴起的王大卫”（耶30:9）。耶和华正是与这个更新的“以色列”立了“新约”，把“我的律法放在他们里面，写在他们心上”（耶31:33；参来8:10，10:16）。结果就是从最小到至大的每位约中的成员都会认识耶和华，因为祂说：“我要赦免他们的罪孽，不再记念他们的罪恶。”（耶31:34；参耶33:8；来10:17）因此，耶和华会饶恕他们，使祂的律法内化在每一位成员心中，好把新约从旧约中区分出来。

以西结也得着异象，就是在仆人式的君王大卫的统治之下，耶和华会给这个复兴的共同体的生命中赐下新心和祂的灵。耶和华会使他们“顺从我的律例”，也“谨守遵行我的典章”（结36:26-27，37:14、24；参结11:19-20）。

新约对信心的新时代和基督的律法的观点

基督的来临是救赎史上跨时代的转折点。[22]保罗指出摩西的约是暂时性、有奴役性的，且能够带来死亡的体系。然而，神现在却用在基督里的自由和信心时代将其替代了（参罗7:6、10-11，10:4；林后3:7、9；加3:23-26）。摩西律法本身并不能带来生命（参加3:21）。但是，在基督耶稣里，“神就差遣自己的儿子成为罪身的形状，作了赎罪祭，在肉体中定了罪案，使律法的义成就在我们这不随从肉体，只随从圣灵的人身上”（罗8:3-4）。基督做了更美之约的中保，带来了更好的应许（参来8:6、13，7:12，10:9），我们藉耶稣基督所获得荣耀的恩典和真理，现在已经取代了摩西律法的恩典和荣耀（参约1:16-17；林后3:7-11）。

在信心时代中，基督徒属于新约而不是旧约，这就意味着摩西律法不再能直接和立即指导或者判断神的百姓怎样行事为人（参徒15:10；加4:5，5:1-12；弗2:14-16）。[23]我们“不在律法之下，乃在恩典之下”（罗6:14-15）；我们“虽不在（神）律法以下，还是作（基督）律法以下的人”（林前9:20-21；参加6:2），雅各把后者称作“全备之律法”、“使人自由之律法”及“至尊之律法”（雅1:25，2:8、12）。我们直接的教导来自于耶稣，我们应该听祂话且顺服祂（参太17:5，28:19-20）。祂是预言中的新约的中保，像摩西但比摩西更好的那一位（参申18:15；徒3:22-26；提前2:5；来9:15），祂是以赛亚书中的奴仆君王，祂的教导会引导末世的时代（参赛2:3，42:4，51:4）。从祂的口中（参约14:15、21，15:10）和祂的使徒口中（参林前7:25，14:37；约二6、9；约14:26，15:26-27；林前11:23；加1:2）出来的命令，是上帝对于指引我们生活的教会的指示。（参约14:15、21，15:10；林前7:19；约一3:23-24，5:2-3）。我们通过遵守神的命令，持守耶稣的见证，就能不断忍耐等候（参提前6:13-14；启12:17，14:12）。

基督作为“透镜（lens）”重新诠释摩西律法

在新约时代，“没有律法的外邦人若顺着本性行律法上的事……这是显出律法的功用刻在他们心里”（罗2:14-15；参耶31:33）。[24]另外，当一个外邦基督徒“遵守律法的条例（dikaiōma的复数）”，就显明他是个真“犹太人”，因为他的心受了圣灵能力的割礼（参罗2:26，28-29；申30:6；结36:27）。使徒保罗说，我们爱邻舍时就完全了的，就是这律法（参罗13:8、10）。

虽然摩西律法没有直接从律法上约束基督徒，我们却不能丢弃律法。尽管新约作者确实既否定（repudiate）又替代（replace）了旧约律法，从另一种真正意义来说，他们重新诠释（reappropriate）了旧约律法，以其当作，为耶稣福音做准备的预言，和指引新约信徒在寻求神上的智慧。[25]因此，对于基督徒来说，摩西律法承载着启示意义和教育学（pedagogical）意义。[26]这是显而易见的，所有的旧约律法都富有教益（例如，罗13:9；林前9:7-9；弗6:1-3；提前5:18；彼前1:15-16），但前提是只有透过耶稣基督的中保，才可以达到此目的。“圣经都是神所默示的，于教训、督责、使人归正、教导人学义都是有益的”（提后3:16；参罗4:23，15:4；林前10:11），其中也包括旧约。

耶稣确实肯定了律法永久的适用性，然而祂是采用突出摩西律法和基督律法之间的持续性和不持续性的方式来肯定律法（参路16:16）。在登山宝训一开始，祂宣称：“莫想我来要废掉律法和先知……乃是要成全。我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。”（太5:17-18）当耶稣说祂来要“成全”，祂可能在说祂在祂的教导和事工中成就了旧约的预言。[27]所有的律法和先知所指向的是彻底地爱神和爱人的生活（参太7:12，22:40），这是基督所活出的生命，也是祂呼召人和赐人力量去行的。基督看到了祂的教训和摩西的教训之间深刻的一致性。[28]祂呼召人唯独按照祂成全律法的方式，去“践行”和“教导”真正的旧约诫命（参太5:19）。[29]

当我们以耶稣为透镜（lens）来思考摩西律法的永久效力时（图1），我们就知道基督保持（maintain）某些律法不变，这些律法在基督的律法中和在摩西的律法中的要求是一样的（例如，爱神爱人；不可奸淫、杀人、偷窃等）。在一种层面上，耶稣强化了这些律法，因祂用自己的生命赋予了信徒前所未有的典范（参腓2:5-7；来12:1-3；彼前2:21；约一2:6）和前所未有的能力（参罗1:16；林前1:18），尤其是藉着祂宝血所赎买的赦免（参罗6:6-7、22，8:10）和应许（参罗8:32；林后1:20；彼后1:4），使他们向着神而活。然而，基督徒对这些命令的顺服与旧约的信徒行律法相似。[30]

相对比，当其他律法和基督的透镜发生冲突之时，他们以不同的方式被“折射”。思考以下这些例子：

- 当基督完全安息日的摩西律法时（例如申5:12），祂把它更新为神百姓所拥有的持久安息（参太11:28-12:8）。在耶稣里，安息日指向的是在神国里最终实现了的安息。[31]

- 同样，就在房上四围安栏杆来说（参申22:8），当基督成全了摩西律法时，我们发现，实际中律法的运用被延伸：在建造居住环境时，人要在各方面考虑到邻舍的需要。爱邻舍没有边界，只要能够荣耀主。

- 最后，就食物的洁净条例（例如，利20:25-26），当基督成全了摩西律法之时，祂废除洁净条例，宣称所有的食物都是洁净的（参可7:19；徒10:14-15；罗14:20）。即使祂取消了之前的饮食限制，我们仍然可以从这些命令中受益，藉着思考，我们从中可以获得对神的认识，颂赞基督的作为何等伟大。但是，我们不用再以任何方式持守这些律法。

我们必须按照每条律法自己的条款内容来评估它，以便我们可以合理地分辨在当今时代怎样应用。

[32]

图1 通过基督的“透镜”看待律法的成全[33]

摩西律法对于基督徒有持续的效力

对如今的信徒，摩西律法至少在三个方面仍然持续有效。首先，律法展示了神的属性。耶和华坚称：“你们要圣洁，因为我是圣洁的”（利11:45），以色列人成全此吩咐的方式是去遵守神的命令。“使你们记念遵行我一切的命令，成为圣洁，归与你们的神。”（民15:40；参出19:5-6）保罗强调“律法是圣洁的，诫命也是圣洁、公义、良善的”（罗7:12），彼得也说：“那召你们的既是圣洁，你们在一切所行的事上也要圣洁。因为经上记着说：‘你们要圣洁，因为我是圣洁的。’”（彼前1:16-17）当我们读摩西律法时，能管窥我们伟大上帝的属性。

第二，律法为基督做预备。神的圣子正是旧约的道德典范。耶稣基督是最终的王（参申17:18-20），也是承担罪人之罪孽的那位“义者”（参赛53:11；约一1:9-2:1）。祂完美地顺服了神（参罗5:19；腓2:8；来5:8），完全无罪（参约8:46，14:30；彼前2:22；约一3:5；来7:26），对于在祂里面的人，祂的完全降服将我们所有人从律法咒诅的权势中释放出来，提供给我们律法要求的所有义。在十字架上，神撤去“在律例上所写攻击我们有碍于我们的字据”（西2:14；参加3:13）。这样，祂将我们的罪归算在耶稣身上，将祂的愤怒倾倒在耶稣身上来替代我们，并把耶稣的义归算在我们身上（参赛53:11；罗5:18-19；林后5:21；来9:28）。因此，基督徒可以使用旧约律法推动我们，让神在耶稣里面为我们所成就的更显为大。

第三，律法阐明了爱心和智慧生活的样式。耶稣说“律法和先知一切道理的总纲”是建立在爱神和爱邻舍的双重命令之上（参太22:37-40）。耶稣强调爱邻如己能够证明我们是否爱神，耶稣还说：“所以，无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人，因为这就是律法和先知的道理。”（太7:12）保罗也曾强调说：“因为全律法都包在‘爱人如己’这一句话之内了。”（加5:14）重点在于，爱之呼召的完全不仅仅是律法的“道德”部分，而是全部的律法——律法的每条诫命（参罗13:8-10）。[34]从这个角度来说，虽然摩西律法没有直接或立即对基督徒的生活产生指导作用，它确实为我们提供了典范，让我们认识到爱神和爱人的深度和广度，藉此影响我们的生活。[35]正如摩西描绘亚伯拉罕的真信心生活就是顺服律法（参创26:5；申11:1；王上2:3；王下17:13、34），以色列的律法也同样提供了，神渴望各个时代的所有人所遵行的，价值观的范式（参出19:5-6；申4:5-8）。[36]

总结

很多时候，圣经中的“律法”指向的是旧约的摩西律法，为要指出且加增过犯，给以色列定罪。耶稣和新约作者拒绝摩西律法，以基督的律法替代了它，然后透过基督重新诠释摩西律法，为要我们管窥神的属性和基督完美的义，为要用智慧和爱引导信徒。摩西律法不再直接对基督徒有法律约束力，但我们透过基督去读旧约所有律法，所有的旧约律法就会被看作是让人受益且能够教导人的。因为耶稣以不同的方式完全不同的律法，我们应该基于基督的作为去思考每条律法。结果就是，有些律法仍然存在，然而其他律法或者被更新，或者被延伸，或者被废除。[37]

作者简介：

杰森·德鲁奇博士（Jason S. DeRouchie）毕业于美南浸信会神学院（The Southern Baptist Theological Seminary）。他在密苏里州堪萨斯城的中西部浸信会神学院（Midwestern Baptist Theological Seminary）担任旧约和圣经神学研究教授。他的资源网站是jasonderouchie.com。

永生的唯一可能在于神[38]

文/大卫·卡梅拉(David Camera) 译/艾伯 校/王濯扬

很荣幸可以向你们传讲神的话语。我今天要讲的主题是：“永生的唯一可能在于神。”请打开圣经，翻到马可福音10:17-31，我来为大家宣读这段经文：

耶稣出来行路的时候，有一个人跑来，跪在他面前，问他说：“良善的夫子，我当作什么事，才可以承受永生？”耶稣对他说：“你为什么称我是良善的？除了神一位之外，再没有良善的。诫命你是晓得的：不可杀人，不可奸淫，不可偷盗，不可作假见证，不可亏负人，当孝敬父母。”他对耶稣说：“夫子，这一切我从小都遵守了。”耶稣看着他，就爱他，对他说：“你还缺少一件，去变卖你所有的分给穷人，就必有财宝在天上，你还要来跟从我。”他听见这话，脸上就变了色，忧忧愁愁地走了，因为他的产业很多。

耶稣周围一看，对门徒说：“有钱财的人进神的国是何等地难哪！”门徒希奇祂的话。耶稣又对他们说：“小子，倚靠钱财的人进神的国是何等地难哪！骆驼穿过针的眼，比财主进神的国还容易呢。”门徒就分外希奇，对祂说：“这样，谁能得救呢？”耶稣看着他们，说：“在人是不能，在神却不然，因为神凡事都能。”彼得就对祂说：“看哪，我们已经撇下所有的跟从你了”。耶稣说：“我实在告诉你们：人为我和福音撇下房屋，或是弟兄、姐妹、父母、儿女、田地，没有不在今世得百倍的；就是房屋、弟兄、姐妹、母亲、儿女、田地，并且要受逼迫，在来世必得永生。然而，有许多在前的，将要在后；在后的，将要在前。”

这个故事的主题是“永生”。17节，青年财主向耶稣求问永生的问题。30节，当谈话结束的时候，耶稣应许跟从祂的人来世必得永生。在这段经文中，还有一些其他的词语涉及到永生：天上的财宝、神的国度、得蒙救赎。所有一切都指向同一件事——永生。然而，令人惊讶的是，耶稣的讲论，与人们对于他们自己、上帝和永生的假设完全相悖。

在这段经文中有两场关于永生的对话。第一场对话围绕着耶稣和一位年轻的财主，另外一场则是围绕着耶稣和祂的门徒。对比这两场对话，我们会从中得到三点宝贵的教训：

1）永恒的产业不是人靠行为可以赚得的；

2）永恒的产业需要全然信靠耶稣而获得；

3）永恒的产业是无与伦比的。

我们先来看耶稣和年轻财主的对话。从马可福音的描述中，我们可以对青年财主有许多的了解：他跑来寻求耶稣，跪在耶稣面前，看起来渴慕而谦卑；他对神的律法很热心，声称自己一生恪守律法。从其他的福音书我们了解到，他不仅年轻，而且是会堂中的官长（参路18:18）。所以他是一个优秀而敬虔的人，在其群体中备受尊敬。我们甚至会认为他是一个非常理想的门徒人选。

在这里，青年财主问了一个问题：“我当作什么事，才可以承受永生？”他的假设是，永生不像承受地上的产业那般是白白得来的，而是要靠行为赚取。他的假设是完全错谬的，这点我们可以从经文的教导清晰看出：承受永生只有一个可能性，就是上帝把它作为一份产业，一份礼物，白白地赐给我们。通常，我们不需要做任何事，就能承受父母的产业，这是因为我们是家里的一员。箴言13:22谈到：“善人给子孙遗留产业，罪人为义人积存资财。”地上的产业是源自父母的、白白而得的一份礼物。而天国的礼物也是如此。

我们不知道这个青年财主为何寻求耶稣，似乎他的得救确据有所动摇，想确认自己是否已经做得足够多，以至于能够承受永生。也许他刚刚听了耶稣所讲的：“我实在告诉你们，凡要承受神国的，若不像小孩子，断不能进去。”（15节）因而产生疑惑：对于他这样一个富有、敬虔而备受尊敬的人来说，承受永生是否有不一样的标准。不论他出于什么原因来到耶稣面前，他对耶稣的称呼是“良善的夫子”；犹太人是不会以“良善的”来称呼他们的拉比，这就是为什么耶稣回应他说：“你为什么称我是良善的？除了神一位之外，再没有良善的。”

耶稣的陈述相当令人震惊，因为这和大多数人对自己及他人的认知相悖。我从来没有遇到过一个人会认为自己不是好人。我们喜欢和更坏的人作比较，并自认为比他们良善多了；我们既不杀人、偷盗、说谎，也不像一些人那样犯奸淫，我们诚然是好人。

但是这和耶稣的教导并不一致。祂说没有一个好人，就算是那些乐善好施的人依旧不是好人。因为“做善事”和“是好人”并非同一概念。做善事不能使你成为好人，就像游泳不能使你成为鱼儿一样，你不能通过行为改变你的本性。圣经谈到，我们继承了先祖亚当的罪性，我们是他家庭的一员，罪性就是他传给我们的产业，我们无法通过行为改变我们罪的本性。

“行善使你成为好人”这种说法是世上大多数宗教的谎言。我们讲道的时候，应当用这样的真理挑战会众。如果我们的会众因着敬虔或行善，认为自己是好人，我们就必须向他们指出，这并非耶稣的观点。耶稣这里引用了十诫中的第六诫——“爱人如己”来论证祂的观点。祂这样做基于两个原因：一是为了证明只有神是良善的，因为没有人能完美恪守律法；二是为了回应年轻人的问题——“究竟应当做什么来承受永生”。

令人惊讶的是，这个年轻人说他已经遵守了全部律法，耶稣也知道他所讲的是真的，因此 “耶稣看着他，就爱他”（21节），他也确实是耶稣在整卷马可福音当中唯一钟爱的人。耶稣清楚犹太拉比对这个年轻人的教导——如果人恪守律法，就能进天堂。这个年轻人也确实殷勤地这样做了。但是，他敬虔的操练不足以拯救其灵魂，所以耶稣对他大有怜悯。这是相当令人震惊的真相——任何敬虔的操练都不足以承受永生。当然，几乎所有世上的宗教都告诉人们，敬虔的操练和积善的一生可以为你在天堂赢得一席之地。然而，这并非耶稣的教导，耶稣对这个年轻人说：“你还缺少一件，去变卖你所有的分给穷人，就必有财宝在天上，你还要来跟从我。”（21节）换言之，承受永恒的产业需要完全信靠耶稣。

财富不能成为你的依靠，必须抛下所有去跟从耶稣。当耶稣列出诫命的时候，祂排除了前四条关于爱神的诫命。第一诫是“除了我以外，你不可有别的神”（出20:3）。这恰恰是青年财主的问题，他对财富的倚靠揭示了他拜偶像的罪。偶像就是我们为了安全感、意义和身份所信靠的除了上帝之外的一切事物。他的神就是他的财富，所以耶稣要求他放弃他的偶像；同时，以此向他表明他其实不是好人，因为人在一条诫命上跌倒，就是犯了众条。我们也须以这样的真理去挑战自己和会众。如果今天我们在街上遇到耶稣，祂希望我们放弃的偶像是什么呢？我们的家庭？名声？朋友？工作？地位？财富？耶稣告诉我们，我们不能同时服事两个主——神和金钱（参太6:4）。因此，这里特别强调，富足的人不太可能像小孩子一样承受神的国，因为他们拥有自己的王国。

门徒也惊讶于耶稣的教导：“骆驼穿过针的眼，比财主进神的国还容易呢。”（25节）换言之，人是不可能赚取永生的。门徒吃惊的原因有两点：第一，他们本身是犹太人，也认可遵守律法可以承受神国，而耶稣推翻了这样的错谬观点。第二，他们认为富足是蒙神悦纳的记号，而耶稣也驳倒了这样的错误观念。

我们必须保持警醒，抵挡假教师的教导。他们声称健康和财富是蒙神悦纳的标志，而这种错谬的教导其实是成功神学，它误导了许多牧师和教会，使其陷入网罗。很多美国人坚信他们比世人富足，是因为他们被神祝福。然而富足不总是蒙神悦纳的记号。事实上，富足反倒是我们像小孩子一样信靠耶稣的最大绊脚石。耶稣已经教导过我们富足的危害——“那落在荆棘里的，就是人听了道，走开以后，被今生的思虑、钱财、宴乐挤住了，便结不出成熟的子粒来”（路8:14）。这个问题关乎富人和穷人，富人信靠他们的财富，而穷人渴望获得财富。

如果世上没有一个人能够靠自己赚得永恒的产业，那么耶稣的教导一定是信实的——救恩不在乎人。祂说：“在人是不能，在神却不然，因为神凡事都能。”（27节）我们自己无法靠行为赚得救恩。但是，对我们来讲不可能的事，在神却是可能的。所以，承受永生的唯一可能就是，神藉着耶稣的死和复活，将之作为礼物白白赐给我们。17节告诉我们，耶稣开始了祂的行程，祂将要去往耶路撒冷走上十架。你是否留意到，在结束了和青年财主、门徒们的谈话之后，耶稣预言了祂的受难和复活：

他们行路上耶路撒冷去。耶稣在前头走，门徒就希奇，跟从的人也害怕。耶稣又叫过十二个门徒来，把自己将要遭遇的事告诉他们说：“看哪，我们上耶路撒冷去，人子将要被交给祭司长和文士，他们要定祂死罪，交给外邦人。他们要戏弄祂，吐唾沫在祂脸上，鞭打祂，杀害祂。过了三天，祂要复活。”（32-34节）

我们当做什么来承受永生呢？我们必须相信耶稣为我们而死。祂死在十字架上，拯救我们脱离偶像崇拜。这正是耶稣来到世上的目的——“因为人子来，并不是要受人的服事，乃是要服事人，并且要舍命，作多人的赎价”（45节）。所以，福音的大能使得“有许多在前的，将要在后；在后的，将要在前”（31节）。耶稣成为在后的，藉着祂的死，我们能够承受永生。

耶稣为我们所成就的是无与伦比的永恒产业。我们从28-31节可以看出，相比不愿放弃财产跟从耶稣的财主，彼得指出，他们已经撇下所有的跟从耶稣了。耶稣向彼得和所有跟从祂的人保证，我们在今生所做出的任何牺牲，都无法和我们永恒产业的丰富相比拟。就算你像比尔·盖茨一样是个亿万富翁，为了承受永生，也值得放弃所有。然而，我们不是到了天国才经历这些，而是现在就已经在教会这个大家庭中预尝了那份永恒的产业。这也正是30节所讲的：“在今世得百倍……在来世必得永生。”

彼得似乎学到了这个功课——承受永生的唯一可能就是，神将其作为礼物白白赐给我们。因为不久之后，他在彼得前书1:3-5中写道：

愿颂赞归于我们主耶稣基督的父神，祂曾照自己的大怜悯，藉耶稣基督从死里复活，重生了我们，叫我们有活泼的盼望，可以得着不能朽坏、不能玷污、不能衰残、为你们存留在天上的基业。你们这因信蒙神能力保守的人，必能得着所预备、到末世要显现的救恩。

永恒的产业不是人靠行为赚得的，永恒的产业需要全然信靠耶稣而获得，永恒的产业是无与伦比的，是在基督里因信领受的。阿们！

作者简介：

大卫·卡梅拉（David Camera）已经从事牧养事工超过20年。他在三一福音神学院（Trinity Evangelical Divinity School）取得道学硕士学位，在威斯敏斯特神学院（Westminster Theological Seminary）取得教牧博士学位。他曾在阿拉巴马州伯明翰的布莱尔伍德长老会教堂（Briarwood Presbyterian Church）和伊利诺斯州芝加哥的圣三一教堂（Holy Trinity Church）担任教牧人员。他和他的妻子格温（Gwen）结婚超过20年，并育有三个孩子。

创造

——宣讲基督的基本背景[39]

文/伊安·汉米尔顿（Ian Hamilton） 译/无声 校/梁曙东

《威斯敏斯特小要理问答》简明概括了基督教关于创造的教义：“创造之工乃是神用祂权能的话，六日之内从无中造出万有，并且都是甚好的。”（第9问）而其关于人类的教义是：“神照着祂自己的形像造人，乃是造男造女，有真理、仁义和圣洁，并赋予他们治理万物的权柄。”（第10问）我们生活的宇宙并非毫无意义，而是由圣经启示的神设计、维系和引导的。作为人，我们不是原子和亚原子的偶然结合体，而是由神塑造，为要与神和其他受造物享有一种独特的关系。牧师在讲台上的一切传讲，或是在会众家中的一切服事，或是在咖啡馆里的一对一分享，都是基于这些真理。

回忆在爱丁堡大学学习神学的时光，第一个想到的就是，我曾在新约教授上课之前，请他解释他的神学前设。他看起来有点不知所措，不确定自己是否有任何前设，然后问我的前设是什么。我印象中是这样回答的：“神自有，祂亲自在圣经中真实地启示自己是创造主和救赎主。”（令我或许也令他惊讶的是，我们相处得很好，尽管他无法完全理解为何我信我之所信。）

创世记1-3章所启示的伟大真理——神的独一、主权和多位格；神从无创造万有和照祂的形像造男造女；受造界起初的完全；撒但的真实存在和恶意行动；亚当、夏娃犯罪和宇宙堕落，以及神应许一位救主从女人的后裔而出——构成了合乎圣经的事工基础和上层架构。但圣经真理并不只是供人理解和认同的大量原初事实（brute facts）[40]。布瑟（Martin Bucer）有一句名言：“真正的神学不是理论性的，而是实践性的，它的目的是生活，就是活出一种敬虔的生活。”这提醒我们，教义生出敬虔的福音本能。此外，必须要由这种本能引导教牧事奉，就如布瑟的工作以及傅格森的著作和教牧事奉所清楚表明的那样。[41]

一、创造的终极目的

如果我们要正确理解神创造天地，并按自己的形像造男造女的目的，就需要通过保罗在歌罗西书1:15-16的视角加以理解，他说耶稣基督“是那不能看见之神的像，是首生的，在一切被造的以先。因为万有都是靠祂造的，无论是天上的、地上的、能看见的、不能看见的，或是有位的、主治的、执政的、掌权的，一概都是藉着祂造的，又是为祂造的”。受造物是“为祂”造的。神创造宇宙的目的，不仅是为了展现祂的大能和主权，还是为了祂的儿子得称赞和得荣耀。

创造首先不是为了我们，而是为了基督的缘故。创造有一种神所定的以基督为中心的特质。耶稣不仅是“是首生的，在一切被造的以先”（西1:15），祂还“在许多弟兄中作长子”（罗8:29）。对创造这一基要真理的认识，必须形塑福音传道人的牧养事奉。耶稣基督绝非附属品，也绝非只是一种应用。如果父神为祂的儿子创造了万有，那么在解释神话语的时候，耶稣基督就总是位居前沿和中心。

一对一牧养事奉也是如此。不难理解，许多基督徒寻求某些实用的智慧，帮助他们应对甚至战胜困难和试炼。然而，人们经常忽视甚至从未考虑过，思想主耶稣基督的恩典和荣耀所带来的实际意义。

马太福音11:28-30是新约启示高潮中的一处：“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息。我心里柔和谦卑，你们当负我的轭，学我的样式，这样，你们心里就必得享安息。因为我的轭是容易的，我的担子是轻省的。”在这里我们看到，耶稣向疲乏和背负重担的人传讲祂自己。祂要把祂的恩典和温柔，给那些因罪和失败而担负重担、力不能胜的人。祂实质上是说：“看我，到我这里来。”这并非肆无忌惮的狂傲之言，而是这位神人，在完全意识到祂是谁、能做什么的情况下，邀请被罪所累的人：将一切的重担都交托祂，因着祂自己带给人的恩典和充足得享安息。

如果我们是为基督造的，那么我们最至要的需求就是认识这一点，并让自己专注在认识耶稣基督上。一位传道人的牧者心肠，尤其体现在他下定决心，在集体、家庭和个人层面上带领会众，找到那在基督里的丰盛生命和盼望（参约10:10）。认识神在基督里创造的目的，能保守我们行在牧养的正轨上。

二、基础性真理

在考虑了创造的整体维度是以基督为中心之后，我们需要进一步思考一些基础性的真理及其对教牧事奉的影响，这些真理蕴含在对于创世的描述和随后的伊甸园事件中。

1、神是又真又活的独一神

首先，我们不是生活在一个无位格的宇宙中：“起初，神创造天地。”（创1:1）当神的约民得解救，离开奴役他们的埃及，并听从神的命令前往未知之地时，神通过祂的仆人摩西向他们启示——耶和华，即与他们立约的主，是创造天地、统管万有的主。以色列人生活在多元文化当中长达四百年，他们日复一日地面对埃及的多神论和偶像崇拜仪式。埃及首要崇拜的是太阳神拉（Ra）、创造之神阿蒙（Amun）和母亲女神伊希斯（Isis），其他更次要的神明也一同居住在万神殿中，这些形成了埃及社会日益浓厚的宗教氛围。现在，神的百姓得着振聋发聩的提醒：“神，以色列的神，创造天地。”

21世纪的教牧事工同样面临着多元主义和多神论的问题，信仰体系到处都是。面对好战的多元主义，教会常常退缩。有时会退缩到与世隔绝的地步；有时会更可悲地退缩到，向社会妥协的地步，淡化我们在创世记1:1看到的神的绝对独一性真理。基督徒比从前任何时代都更需要时常得到提醒，认识他们的神是谁，祂是万物的创造主。祂不是众神中的一位，而是独特和唯一的神。创世记第1章其余部分解释了以色列的神是：

1. 祂是万物的至高创造主；因此，人当单单敬拜祂。

2. 祂创造了太阳、月亮和众星；当敬拜和事奉祂，而不是这些天体。

3. 祂创造了所有的动物；当敬拜祂，而不是这些动物。不可像埃及人那样，以神的造物之形为神造像和制造偶像。

4. 祂照着自己的形像和样式创造了我们；因此，活出谦卑、感恩和尊贵的生命。我们不是纯粹的动物；我们是神特别和独特的创造。

没有什么比接受尊崇神的事奉更能提升信徒的思想和心灵。创世记第1章的开场白，呼召牧师们成为被神充满的人、被神充满的讲道人。

2、人类的受造和蒙召是独特的

第二，我们是神独特而特别的创造：“神说：‘我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。’神就照着自己的形像造人，乃是照着祂的形像造男造女。”（创1:26-27）神在第六日造人，这是祂创造作为的高潮。

值得注意的是，神并没有专门分别一天出来，做成祂巅峰创造的工作。人在第六日和“活物，各从其类；牲畜、昆虫、野兽，各从其类”一并受造（创1:24）。由于人类和纯粹的动物都源于第六日受造，所以男人和女人，与动物有明显的一致性就不足为奇。但与动物受造不同，男人和女人是照神的形像和样式造的。人受造为要治理神的创造界，进行管理和承担责任，而不是为利益毁坏受造界。

后文会谈到人身上神的形像具有实体的性质。在此要谈的只是，神的形像并不是位于我们里面；我们全然（in toto）是神的形像。新约圣经让我们认识到，神的形像具有可见的特征。保罗在以弗所书4章劝勉以弗所的信徒要“穿上新人，这新人是照着神的形像造的，有真理的仁义和圣洁”（弗4:24）。对保罗来说，这话的意思不是说，一个基督徒在基督里得新生命，是重新得回亚当堕落犯罪时他失去的那生命。那用来定义和描述一个基督徒的“真理的仁义和圣洁”，并不是亚当所失去的，而是耶稣基督所得回的。华滋（Isaac Watts）很好地表达了这一真理：

当祂医治之能显明，

死与那咒诅即消冥；

亚当族裔主里夸口：

远超先祖曾丧福佑。[42]

忠心的教牧事奉，要努力展示何为“真理的仁义和圣洁”，并传讲此事，同时将它应用在神百姓身上。“家人的样式”应成为神百姓生命的标志。我们在创世记1:26-27看到的，在新约启示中得以最完全的实现，就是我们得救是要“效法祂儿子的模样”（罗8:29）。忠于圣经的教牧事奉，绝不会让神的百姓忘记他们至高和圣洁的呼召。

神的形像（imago Dei）的圣经教义进一步使我们意识到，无论在教会内外，我们遇见的每一个人都有固有的尊贵和价值。人的尊贵和价值不在于这世界加给我们的任何事情，也不在于我们可能达到的任何成就。神创造我们的事实，赋予了我们独特性、价值和尊贵，不在乎我们的财富、产业、教育、成就、社会地位或任何别的事情。

在我们这失序、破碎、紊乱的世界上，许多人认为自己很糟糕。当然确实如此， “世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀”（罗3:23）。圣经不允许我们逃避这让人降卑的真相，就是“没有义人，连一个也没有；没有明白的，没有寻求神的；都是偏离正路，一同变为无用。没有行善的，连一个也没有”（罗3:10-12）。即便如此，最破碎、紊乱和邪恶的人也是照神的形像造的（参创1:27），没有人是凶残的野兽。我们虽然犯罪悖逆，仍是神的形像；这形像已被损毁，几乎被完全涂抹；但纵使如此，圣经告诉我们，我们仍是神的形像。

因此，牧师蒙召的部分工作，就是向教会内外的人传讲，进化论是一种非科学的教义，它拆毁了人的尊贵，而人类具有神的形像，固有尊贵和价值，而非只是动物生命的更高形式。话虽如此，一位忠心的牧师不会试图让人们满足于一种更好的“自我形象”，仿佛那就是他们生活快乐所需的一切。他会告诉他们，他们的“受造奇妙可畏”（诗139:14），他们生命的意义不在于他们做了什么，而在于他们是谁。圣经的创造教义给了男人和女人超越的身份，不在乎他们的经济状况、肤色、社会地位和教育背景。“那位永活的神创造了你，祂照自己的形像样式造了你，祂支持和维系你的每一次呼吸。你当认识到你的人生意义，当俯伏敬拜。”

这就是为什么任何形式的虐待、各种形式的沙文主义、种族主义，以及社会和教育方面的势利作为都是如此可憎，并遭圣经无条件谴责的原因。

圣经创造教义的教牧意义无比重大，通常也会对牧师和基督徒带来巨大挑战。我们蒙召将神的爱和恩典传扬给这“卧在那恶者手下”的世界（约一5:19）。近来，这使命所面对的挑战已经变得严峻起来——所谓的性/性别革命几乎改变了全世界的社会面貌；立法通过并宣传那些被神的话语看为可憎之事；越来越多的基督徒因为拒绝接受那已成为新常态的LGBTQI[43]议题而遭受惩罚。当不敬虔的浪潮席卷万民，基督徒理当充满反感。这种新的状况向福音传讲者提出了一个紧迫的问题：我们如何将神在耶稣基督里恩典的福音传给这样一个世界？我们在创世记1章读到的内容有极大帮助——神照祂的形像造男造女。每个人在他或她的生命中都有神的形像，不管这形像遭到何等破坏损毁，罪并没有把人身上神的形像涂抹殆尽；很不幸，罪污损了这形像，但没有彻底将它除灭。这是男男女女在罪中的悲剧，他们不仅犯罪，而且是作为永生神形像的承载者犯罪。但即使男男女女都邪恶悖逆神，我们也绝不可轻看他们。我们必须像神那样，整天伸手招呼那悖逆的罪人，呼吁他们在基督里转向神，得怜悯和救恩（参罗10:21；赛65:2）。

因此，教牧事奉欢迎罪人，但绝不会认同他们的罪（参路15:1）。一位忠心的牧师也不会向罪人避而不谈悬于不悔改之人头上的严肃审判；不管这会让他多么不受欢迎。法利赛人指控耶稣说：“这个人接待罪人，又同他们吃饭。”（路15:2）自以为义之人总会一直这样指责忠心的福音传讲者。神断不喜悦恶人死亡——包括现有的灵命、与神隔绝意义上的死；我们也不应喜悦（参结33:1）。

3、神的创造必然带来共同体

第三，我们是照着三而一、一而三的神的形像造的。照自己的形像造男造女的神，是一位存在于永恒的、共同体中的神：“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人。”（创1:26）“我们”通常理解为庄严复数，它也很可能包含这意思。然而，根据整本圣经的见证，这最好是被看作对神本体多位格的第一次预示，这种多位格的性质在马太福音28:19耶稣的话中得到最完全的阐释：“所以，你们要去，使万民作我的门徒，奉父、子、圣灵的名给他们施洗。”一名，三位格。这正是我们按其形像受造的那位神。这事实告诉我们，正如神存在于共同体中，个体的男人和女人也要活在共同体中。正如神不是孤独的个体，人类受造也不是要作孤独的个体。我们是为团契受造，基督徒不能孤立地活出基督徒生活。新约圣经使用了一些图景强调和强化这一真理——教会是基督的一个身体，所有肢体都与所有其他肢体有生命的连接；教会是基督的一位新妇，作为救主灵里的一位良人合而为一；教会是永生神的一座圣殿，作为活石彼此联络。

神的教会不是一个由信徒组成的各不相同的社群，大家只在礼拜日聚在一起恢复一下灵里的活力。神的教会是祂的家，祂儿子的身体，祂圣灵的殿。正是在生命的共同体当中，我们得以“在我们主救主耶稣基督的恩典和知识上有长进”（彼后3:18）。正是与所有的圣徒一同（参林前1:2），我们才能“明白基督的爱是何等长阔高深”（弗3:18）。使徒保罗写给以弗所教会的信里形象地阐述了这一真理：

惟用爱心说诚实话，凡事长进，连于元首基督。全身都靠祂联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用彼此相助，便叫身体渐渐增长，在爱中建立自己。（弗4:15-16）

灵命成长，在爱中成长，长进“连于元首基督”，这发生在共同体当中，而不是孤立存在的。

4、物质世界很重要，我们的肉身也一样重要

第四，我们的身体很重要。圣经的创造教义使我们进一步意识到，信仰生活有实在的物质特性，我们的身体不仅仅是承载不朽灵魂的容器。神照自己的形像造了人，这形像并非位于人“里面”，男人和女人的全人都是神的形像。这在某种程度上解释了基督徒的盼望为何不是灵魂的不朽，而是身体的复活。我们得救是在乎“这盼望”（罗8:24）。

在教会历史中，人们时常贬低神所造的身体。这一点值得注意，因为我们主耶稣基督“成了肉身”（约1:14）。祂不是像人穿上衬衫或夹克衫一样穿上了一件“肉身”，祂是“成了”肉身；人不是放在肉身中的不朽灵魂，神造我们是有灵有体的存在。我们死的时候，不朽的灵魂与我们的身体分离。但这分离是暂时的，等候我们主耶稣基督的再临，那时祂“要按着那能叫万有归服自己的大能，将我们这卑贱的身体改变形状，和祂自己荣耀的身体相似”（腓3:21）。

这其中的教牧意义不难把握，因为我们受造是灵与体的统一体，新约的传道人就应当牧养全人。有时牧者面对纯粹的灵性问题，却可以提出“锻炼身体”或“遵循和培养更合理的睡眠模式（有时建议睡得更多，有时更少！）”这样的常识。这一切都服在神之下，使我们意识到自己有生物性局限。诗人的话乍看之下平淡无奇：“你们清晨早起，夜晚安歇，吃劳碌得来的饭，本是枉然；惟有耶和华所亲爱的，必叫他安然睡觉。”（诗127:2）但这诗节认同了，我们是有灵与体的人，我们需要认识到自身能力的物理性局限。

神一般通过我们的身体作为命定的途径，来实现祂在地上的旨意。我们从神给亚当和夏娃的第一条命令可以看出这一点：“神就赐福给他们，又对他们说：‘要生养众多，遍满地面，治理这地；也要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各样行动的活物。’”（创1:28）亚当和夏娃要使用他们刚被创造的身体执行神的命令，遍满和治理这地。这事不会自动发生，只有这对男女使用他们的头脑和手脚去完成神的命令时才会发生。

不出意外的话，牧师肯定想要教导体力劳动的尊贵。在过去的半个世纪，西方文明愈发贬低体力劳动。人往往被加之这种印象，甚至社会有时都易形成这种风气——一个人拥有的纸质资格证书越多，这人就越重要。而圣经从一开始就见证体力劳动实属尊贵。

当保罗强调基督徒应当对“神的福音……论到祂儿子”（罗1:1-3）做出一个恰当回应时，他写到：“所以弟兄们，我以神的慈悲劝你们，将身体献上，当作活祭，是圣洁的，是神所喜悦的，你们如此事奉，乃是理所当然的。”（罗12:1）我们对此不当惊讶，“成圣”根本上是身体性的。神从祂儿女那里要得到的奉献不是理论性的，而是灵与体兼具的奉献。我们通过在身体内，借着身体的服事来献祭。我们眼之所看、手之所做、脚之所往、心之所想，这一切都很重要。“成圣”不是一种理论，而是实在且具体的在爱中顺服神的生活方式。

保罗早已在罗马书6:12-13强调了这一真理：“所以，不要容罪在你们必死的身上作王，使你们顺从身子的私欲。 也不要将你们的肢体献给罪作不义的器具；倒要像从死里复活的人，将自己献给神，并将肢体作义的器具献给神。”

人的物质性身体绝非灵魂的监牢，而是与非物质的灵魂密不可分。基督徒的盼望不是灵魂不朽，而是身体复活（参罗8:23；林前15:42-49）。肉身对于我们作神儿女的身份来说并不是次要的。我们在这个腐败世界上活出作光作盐的呼召，同时我们期盼着基督“要按着那能叫万有归服自己的大能，将我们这卑贱的身体改变形状，和祂自己荣耀的身体相似”的那一天（腓3:21）。

忠于圣经的教牧事奉将会突出这一基要真理。

5、创造秩序的美好与堕落的深远影响

第五，起初神所造的一切都“甚好”。在创世记第1章结尾，“神看着一切所造的都甚好”（创1:31），这是福音传道人的牧养立足点。当神造完天地时，祂的创造有着原初的纯全；它没有玷污和瑕疵，没有任何不和谐、不适宜之处，也没有什么不是“甚好”。创世记的开篇是一个必要的提醒：现今已非往昔。保罗告诉罗马的教会：“我们知道一切受造之物一同叹息、劳苦，直到如今。不但如此，就是我们这有圣灵初结果子的，也是自己心里叹息，等候得着儿子的名分，乃是我们的身体得赎。”（罗8:22-23）受造之物现今的“叹息”是亚当犯罪的结果。亚当犯罪，把罪和死，痛苦和虚空都带进了神甚为美好创造的核心当中。

牧师蒙召进入这黑暗险恶的现实世界，做神话语的事奉。罪把各种各样的痛苦带入神的创造中，每个人都因关系破裂而损毁，他们与神的关系，与人的关系都破裂了。不但如此，罪已经污染了我们生命的方方面面（参罗7:18）。全然败坏的教义不是指我们已经坏到极处，但确实是指罪的污染是全面的，已经触及我们生命中的每一方面。

这事实一定会深刻影响牧师的讲台事奉，以及他在非正式场合对所看顾羊群的服事。罪不是偶尔损伤我们生命的瑕疵，而是需要彻底切除的根深蒂固的灵里恶性肿瘤。这就是神在耶稣基督里恩典的福音要来成就的工作。我们的罪源于第一位元首亚当的代表行动（参罗5:12-19）。这罪蒙医治的过程，首先让我们降卑，但随后却奇妙地给我们盼望。让我们降卑，是因为我们意识到自己无力对付罪，这罪使我们与神隔绝，并落在祂公义的定罪之下；给我们盼望，是因为我们听到“神在基督里叫世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上”（林后5:19）。因与第一位元首亚当联合，我们与所有人都一同被定罪（参罗5:18）；但当我们因信，与 “更好的人”耶稣基督联合，我们就都“称义得生命”了（参罗5:18）。

圣经关于“创造”和“神造的第一个人亚当的堕落”的教义，使牧师在事奉中肯定不能只讲具体的罪。每位认真对待蕴含于创世记1-3章的真理的牧师，都会讲“原罪”的问题，我们因与第一位元首亚当联合就有了这原罪。创世记头几章使我们清楚认识到，因为我们是罪人，所以我们犯罪；而不是因为我们犯罪，所以我们成为罪人。我们最大的需要，是从亚当里被带出，与基督联合，以至得救。

因此，教牧事奉有一个基本的双焦点：第一，它试图靠着神的恩典，把男女老少带出他们与亚当的死亡联合，并把他们带入与耶稣基督的生命联合；第二，它努力帮助所有与基督联合的人，领会这生命联合深刻而荣耀的含义。“认识你是谁”，这是保罗书信一再出现的主题，尤其是在哥林多前书。保罗在第6章中6次问读者“岂不知？”（林前6:2、3、9、15、16、19），他是在提醒他们，因着在基督里（参林前1:9），并有圣灵内住（参林前6:19），他们现在究竟是何等的人。

领会创世记1-3章启示的创造教义，会使牧师传讲恩典与希望，这恩典与希望是存于更好的亚当、我们的代表元首、打破蛇头的耶稣基督。

三、凶险的现实

这教牧要点要把我们引向一个黑暗的阴影，这阴影通过诱骗我们受造的元首亚当犯罪和悖逆，阴险地败坏了神甚为美好的创造。忠于圣经的牧师不仅必须有勇气，努力揭发我们与亚当的死亡联合，以及污染我们生命每一部分的罪，他还必须认识到，在亚当和我们罪的背后，隐藏、潜伏着一个邪恶的阴影。使徒保罗警诫以弗所教会要认识到这一现实：“因我们并不是与属血气的争战，乃是与那些执政的、掌权的、管辖这幽暗世界的，以及天空属灵气的恶魔争战。”（弗6:12）

创世记第1章如此美好地展现了神创造的原初纯全之美，但同时，罪及其煽动者魔鬼的黑暗阴影也笼罩着创世记第3章。不想只追求表面疗伤的教牧事奉者必须认清这仇敌。使徒彼得无疑仍记着自己灾难性的失败，因而劝勉他的读者“务要谨守、警醒，因为你们的仇敌魔鬼，如同吼叫的狮子，遍地游行，寻找可吞吃的人”（彼前5:8）。

认识到这场属灵争战，绝不会使一位牧师忽略人的责任，而会给他超越性的洞见，看到撒但的黑暗威胁，看到他遍地游行、寻找吞吃某个毫无戒心之人。圣经没有一处详细解释过魔鬼——它是一个受造物，一个堕落、恶毒的受造物。不知从哪里冒出来，它突然伪装成蛇的形像，在创世记第3章出现，随着经文展开，我们看到这条蛇的狡猾和恶毒。它缓慢却坚定地欺骗和诱惑神造的第一个男人和女人，叫他们故意不顺服神。圣经没有一处要减轻亚当的罪责，但在他的罪后面，是那“迷惑普天下的”诱惑声音（启12:9）。人要意识到存在着一位看不见的敌人。因此，牧师需要关心的是，如何帮助他服事的人认识到这敌人的诡诈、计谋和手段（参林后2:11;弗6:11）。

但这仇敌同样活跃在“它尚未能成功诱惑并使其犯罪悖逆神的”信徒的生活和处境当中。约伯的故事对人理解此处会有帮助。约伯生活在一个堕落的世界上，尽管靠着神恩典他已得救，但就其本性来说仍是罪人。那么令人讶异的是，约伯记的开篇对约伯的肯定——“完全正直，敬畏神，远离恶事”（伯1:1）。在接下来的经文中，我们看到神的仆人被一系列毁灭性的灾难所淹没，这些灾难都是撒但策划的。约伯记开场白的意义就很明显了，吞没约伯生命的苦难就其本身来说并不是他犯罪的结果，“这是仇敌作的”（太13:28）。

不单是约伯，主耶稣基督在祂整个一生中也一直受到魔鬼攻击。祂开始公开事奉的时候就“受魔鬼的试探”（太4:1），这种试探在耶稣的一生中并不是偶尔发生。从希律王屠杀无辜婴孩（参太2:16-18），到祂上十字架时兵丁嘲笑祂说：“你若是犹太人的王，可以救自己吧！”（路23:37），耶稣都暴露在魔鬼邪恶的诡计之下（参弗6:11）。当十字架的阴影开始刺透耶稣的灵魂时，祂对门徒说：“我在磨炼（或作‘试炼’，KJV）之中，常和我同在的就是你们。”（路22:28）耶稣意识到那恶者的邪恶作为，就警告祂的门徒说：“总要警醒祷告，免得入了迷惑。”（太26:41）直到最后，耶稣都在服事祂的门徒。

牧师若不明白魔鬼和黑暗权势是真实存在的，就并不适合看顾神的百姓。一位牧师的属灵心窍必须比别人更“习练得通达，就能分辨好歹了”（来5:14）。

若要有效和审慎地传讲神的话语，就既要认识到受造界的堕落，也要认识到魔鬼那眼不可见却真实存在的作为。我们的主耶稣“将一切执政的掌权的掳来，明显给众人看，就仗着十字架夸胜”（西2:15），这是奇妙而真实的。撒但是已经被打败的仇敌，但它仍然是一个搅扰人、企图报复且充满诡诈的对手。因此我们必须了解我们的仇敌，明白如何对抗它。

一位忠心的牧师要让他的会众知道，他们若要“抵挡魔鬼的诡计”（弗6:11），所需的资源唯独“靠着主”（弗6:10）。即使我们这些得救赎的信徒，若要在“磨难的日子”（弗6:13）站立得住，也一定需要“祂的大能大力”（弗6:10）。保罗强调，我们参与属灵争战，必须要有彻底依靠主的心。他对哥林多信徒讲了同样的观点：“因为我们虽然在血气中行事，却不凭着血气争战。我们争战的兵器，本不是属血气的，乃是在神面前有能力，可以攻破坚固的营垒。”（林后10:3-4）

在一切事上，耶稣都是信心之人的原型。圣灵的新约事工，将祂首先在耶稣身上所形塑的复刻到信徒身上。福音书给了我们一个生动例子，就是耶稣因活在对天父的信靠和仆人般的顺服当中就击退了魔鬼。耶稣公开事奉的时候，“被圣灵引到旷野，受魔鬼的试探”（太4:1）。祂在旷野禁食40天就饿了，这时魔鬼与祂对峙，魔鬼三次试探耶稣，要祂偏离天父的旨意，这意味着放弃十字架的道路。每一次耶稣的回答都是“经上记着说”（太4:4-10）。耶稣借助上帝话语的权柄、智慧、恩典和真理，并祂对圣经完全的信赖，抵挡那恶者阴险、紧迫的试探。笔之于书的上帝之道并不是一种辟邪的护身符，而是永生上帝活泼的道，蕴含了上帝自己无谬的智慧。耶稣对祂天父的良善、智慧和能力充满信心。

魔鬼存在的事实和它的活动，在整本圣经中，从创世记到启示录不时出现。撒但是一个受造物，他堕落了，但没有至高的主的许可，他什么也不能做。邪恶是一个黑暗的奥秘。这受造物怎能反叛一位圣洁、至高、全能的神？他是什么时候背叛的？他如何能诱惑亚当和夏娃犯罪？神究竟为什么允许这恶者做一些事？这些和其他问题无疑会浮现在我们的脑海中。但正如以赛亚提醒我们那样，神的道路高过我们的道路（参赛55:7-8）；又如保罗提醒我们的，神的踪迹何其难寻（参罗11:33-36）。在牧师的事奉中必然会流淌着一种无需感到尴尬的谦卑。通常，我们不得不和保罗一起说：“深哉……祂的踪迹何其难寻。”（罗11:33）话虽如此，我们最大的需要，不是明白恶的起源，或是得到我们所有问题的答案；而是知道“靠着爱我们的主，在这一切的事上已经得胜有余了”（罗8:37）。

四、伤蛇的头的那一位

在亚当犯罪这一宇宙性的悲剧当中，神对蛇宣告了终必毁灭的判决，却对亚当和他的后裔宣告了生发盼望的应许：“耶和华神对蛇说：……‘我又要叫你和女人彼此为仇；你的后裔和女人的后裔也彼此为仇。女人的后裔要伤你的头；你要伤他的脚跟。’”（创3:14-15）

从这一刻起，圣经叙事和人类历史就对神这一双重宣告开始作展开解释。

毫无疑问，神应许要从女人的后裔中兴起一位，他要给蛇致命一击，但他自己也会在战斗中受伤。在新约更完全的光照下，创世记3:15就是一个熠熠生辉的拯救和盼望的应许。最终得胜的不是那蛇、撒但，而是神和祂的斗士。在十字架上，主耶稣基督“将一切执政的掌权的掳来，明显给众人看，就仗着十字架夸胜”（西2:15）。

牧师在众人面前和在各人家里（参徒 20:20）的事奉，最突出的一个要点，就是宣讲被钉十架的那一位的得胜，以及“古蛇、魔鬼、撒但”（参启20:2）的头已被打碎的信息。耶稣得胜的核心，在于祂在加略山十字架上为担当罪和赎罪而死。那在亚当犯罪之后的庄严应许，在耶稣的十架和复活上得以成就并达至高潮。忠心的教牧事奉，其标志就是对代赎罪愆、战胜撒但、止息神的忿怒的耶稣基督十架之工进行阐释，或者说是发出“阐释性的赞美”。女人后裔的得胜会使忠心事奉的牧师欢欣鼓舞。

五、复原（repristinated）的宇宙

关于创造的圣经教义使我们意识到，如我们前面提到的，创造有神命定的目的（telos）：“因为万有都是靠祂造的，无论是天上的、地上的、能看见的、不能看见的，或是有位的、主治的、执政的、掌权的，一概都是藉着祂造的，又是为祂造的。”（西1:16）神创造天地，不仅是为了展现祂威严的大能、美好和智慧。祂心里有一宏伟蓝图，这蓝图的终点，就是在神人耶稣基督的率领下，使宇宙复原如初。保罗在以弗所书1:9-10讲到这一点。他告诉我们，神“照祂自己所预定的美意，叫我们知道祂旨意的奥秘；要照所安排的，在日期满足的时候，使天上地上一切所有的，都在基督里面同归于一”。

亚当犯罪时，神美好的创造遭到损毁，罪进入了世界（参罗5:12），撒但成了这世界的王（林后4:4）。整个世界都在我们灵魂仇敌的邪恶统治之下（参约一5:19）；整个受造界现今都在“败坏的辖制”之中，并指望“得享神儿女自由的荣耀”（罗8:21）。亚当的罪是一个宇宙性的悲剧，但神已有祂的安排，这安排就是“在日期满足的时候，使天上地上一切所有的，都在基督里面同归于一”（弗1:10）。保罗在歌罗西书中也有类似表述，神“既然藉着祂在十字架上所流的血成就了和平，便藉着祂叫万有，无论是地上的、天上的，都与自己和好了”（西1:20）。曾因堕落而失丧的整个受造界将藉着基督得以复兴归给神。

保罗在以弗所书1:10中使用了一个奇妙生动的动词，来形容神在基督里正在成就的、荣耀的宇宙性合一。英文标准本（ESV）将它译为“使一切所有的在祂里面合一”；新国际本（NIV）译为“在基督之下……将合一带给一切所有的”；英王钦定本（KJV）译为“在基督里将一切所有的聚集为一”；新美国标准本（NASB）译为“在基督里将一切所有的包括进来”。这个动词在新约其他地方只出现过一次，就是在罗马书13:9，保罗在那里说神的各条诫命都“包在‘你要爱人如己’这一句话之内了”。显然ἀνακεφαλαιόω这词有“聚集并使之成为一个统一体”的意思。然而，上下文却提示用另一种方式来翻译这个希腊语复合词。保罗在以弗所书1:22告诉我们，父神已经使基督成为“万有之首”，受造物有一位“元首”，是耶稣基督。字面上，ἀνακεφαλαιόω当译为“再次抬头”。因此，最好是把保罗告诉以弗所人的话听为：神“在基督所定的”的目的，是“使万有在祂里面再次抬头”。神的儿子亚当是受造界的“头”，他背叛了神。三一真神对受造界的统治，是通过子进行的，那么神的终极目的，就是重新确立神的儿子作受造界的头。我们必须明白，神拯救目的的焦点最终不在我们身上，而是在祂儿子身上。保罗在罗马书8:29中清楚说明了这一点：“因为祂预先所知道的人，就预先定下效法祂儿子的模样，使祂儿子在许多弟兄中作长子。”

教牧事奉的根基是在创世记开头几章当中。要在这个破碎、紊乱、邪恶和悖逆的世界上传讲福音，却不阐明创世记1-3章的基本真理，就好像不看《哈姆雷特》第一幕就试图解释第二幕。创世记开头几章的时空历史，为我们在这世上的经历定下了基调，也为神建立祂恩典的计划奠定了基础；这计划在耶稣基督的福音里达到高潮。如果我们的呼召是高举和持守神的“第二个人”和“末后的亚当”（参林前15:45-47），那么我们就需要如此行：教导我们的听众认识第一亚当以及神的应许，亚当是神用地上的尘土造的，悲惨堕落，但神应许从女人的后裔中差遣一位来打破蛇的头，并使神所造的万物复兴（参林前15:24-28节）。

进深阅读推荐书目

Alexander, T. Desmond. From Eden to the New Creation. Grand Rapids: Kregel, 2009. 中文译本亚历山大。《圣经神学导论——从伊甸到新耶路撒冷》。陈永财译。South Pasadena：美国麦种传道会，2014。

Bavinck, Herman. Reformed Dogmatics. Edited by John Bolt. Translated by John Vriend. Vol. 2, God and Creation. Grand Rapids: Baker Academic, 2004. 中文译本：巴文克。《改革宗教理学》，卷一：《神论与创造论》。潘秋松译。South Pasadena：美国麦种传道会，2022。

Godfrey, W. Robert. God's Pattern for Creation: A Covenantal Reading of Genesis 1. Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2003.

Pipa, Joseph A., and David W. Hall, eds. Did God Create in 6 Days? Dallas, GA: Tolle Lege, 2006.

Robertson, O. Palmer. Christ and the Covenants. Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1987.中文译本：欧帕玛．罗伯森。《圣约中的基督》。骆鸿铭和彭彦华译。台北：改革宗出版

社，2019。

Schaeffer, Francis A. Genesis in Space and Time. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1972.

VanDoodewaard, William. The Quest for the Historical Adam. Grand Rapids: Reformation Heritage

Books, 2015.

作者简介：

伊安·汉米尔顿博士（Ian Hamilton）是剑桥长老会（Cambridge Presbyterian Church）的牧师，也是南卡罗来纳州格林维尔长老会神学院（Greenville Presbyterian Theological Seminary）的兼职教授。他著有《约翰书信》（The Letters of John）、《信仰塑造的人生》（The Faith-Shaped Life）和《加尔文主义与基督教生活》（Calvinism and the Christian Life）。

护理

——相信上帝必使祂百姓完全[44]

文/迈克尔·麦克林纳汉（Michael McClenahan） 译/土明 校/无声

基督徒并非唯一思考“护理”这一概念的群体。长久以来，自然界的秩序与韵律都将人的思想引向更高统管权能的观念。塞内卡（Seneca）在他的名篇《论天意》[45]中写道：“万物的发展都按照固定的、永恒的规律。命运指引我们，而我们每个人的余生在我们刚出生时就定下了。”[46]这并不奇怪。上帝亲自向每一个人见证，上帝是主且良善：“为自己未尝不显出证据来，就如常施恩惠，从天降雨，赏赐丰年，叫你们饮食饱足，满心喜乐”（徒14:17）。

本文阐述基督教护理教义。首先要明确护理教义的恰当语境——上帝圣洁生命永恒不变的完全。正是关于上帝的教义，定下了基督教护理教义的语境，使它呈现出独特的样式和维系生命的力量。恰在此处，可以清晰看出塞内卡关于天意的异教教导的错谬之处。护理并非斯多葛派对于命运的诠释：对塞内卡而言，诸神也受命运统管。然而真正的护理是完美神圣的旨意，对受造界的外在之工。所以，这一章将阐述基督教护理教义的三个核心要素。第一，它是上帝护理的教义。第二，这一教义扎根于维护与统管受造秩序的上帝的智慧与权能。最后，这一教义具有目的（telos）。为了引出这些要素，本文将逐一阐释以下教义论题：基督教护理教义是一个关于不可言说的安慰的教导，扎根于父、子与圣灵的生命。上帝是有无穷智慧与权能的天地之主，祂维护并统管祂一切的受造物及其一切行动，归向其命定的结局。这就是上帝的智慧和权能：祂要受造物得以完全这一圣洁而良善的旨意必定成就，使祂荣耀的恩典得着称赞。这一章结尾，我们将讨论神学内容在事工中的具体应用。

必须要特别留意的是论证的结构和顺序，教会并不是因为需要解决问题的缘故才发展了护理的教义。毫无疑问，圣经的护理教义导致了很多令人苦恼的难题，但“在所有教义学中，争辩（disputatio）从属于阐释（expositio）。教义学有双重任务：一个分析-阐释性任务，它试图有序地为圣经所见证的基督教福音内容给出概念性的表达；一个辩论-护教性任务，它探索基督教真理宣告的合理性与价值。”[47]

一、基督教护理教义是一个关于不可言说的安慰的教导，扎根于父、子与圣灵的生命

对护理教义的很多曲解都可以回溯到没能正确地思考上帝。合理的神学并不会使护理教义脱离其他基督教教导，仿佛只要将这一信仰条款从互相关联的基督教思想整体中移除，并在显微镜下单独对其进行检验，那么它所引发的一切问题和困难就能迎刃而解了。当然，有很多看似复杂的神学尝试用这种方法，处理这一教导所引发的焦虑。[48]许多更流行的神学表述了该教义的不同版本，但它们不过是用伤感的方式重复了塞内卡对命运的赞美。年长一些的读者可能还记得桃乐丝·戴（Doris Day）对杰·利文斯顿（Jay Livingston）和雷·埃文斯(Ray Evans)经典民谣的著名演唱：“Que Sera Sera”——顺其自然（将要发生的必要发生）。之后，当这首歌成为大型运动会的主题曲时，它被嵌入了英国文化生活，[49]促成了“快乐的宿命论”的萌生。

这只是一个著名的例子，表明上帝被遗忘或者被重构时护理教义会如何被扭曲。这种曲解的问题不仅仅在于它们的混乱（当然它们确实如此），还在于它们剥夺了这个教义原本要带给亚当被赎子孙的安慰与盼望。约翰·韦伯斯特（John Webster）写道，这教义的扭曲，部分缘自“护理逐渐‘匿名化’，护理施行者的身份不被重视，甚至可能被消解，成为无名的因果性力量；‘护理（天意）’一词往往成了‘上帝’的代名词。”[50]

基督教神学必须反抗这种潮流，并且早已如此做了。在奥古斯丁的奠基性著作《上帝之城》中，他对比了异教徒对“诸神”的信仰和基督徒对天地之主独一上帝的信靠。很多世纪以后，奥古斯丁积极护教的大胆与勇气仍然应该推动教会的思考。他写道：

罗马人认为他们应当以肤浅的仪式敬拜诸神，但那些神明在这方面并没有任何能力……我已经论述过“命运”的概念当被摒弃，这样，有人一旦确信罗马帝国的扩张和存续不是出于敬拜那些神，也不会将其归于某种“命运”或其他原因，而是归于至高上帝的全能旨意。[51]

值得注意的是，这正是改革宗重要的信仰告白所表达的，在此没有任何犹豫和含混。首先，《比利时信仰告白》（1561）论道：

这个教义给我们无法言说的安慰，因为它教我们任何事情并非偶然地发生在我们身上，而是在我们最有恩慈的天父上帝引导之下。祂以父亲般的爱照看我们，令一切受造物都在祂的权能之下，以至于“若非天父准许，我们的头发（因它们都被数过了），或是一只麻雀也不会掉落在地”，而我们全然信靠天父，深信祂会约束魔鬼和我们的仇敌，使他们不能在祂的旨意和许可之外伤害我们。（13）

这里的神学要点是清晰的——护理教义带来“无法言说的安慰”，因我们深知，我们恩慈的天父上帝引导着历史的所有细节，并确保不会有任何偶然发生。

其次，《威斯敏斯特信仰告白》（1646）论道：

上帝是万物的伟大创造者，祂维系、引导、管理、统治一切活物、运动和事物，从最大的到最小的。这是藉着祂至智至圣的护理，照着祂无谬的预知，并按着祂自己旨意所定的自由、不变的计划，好使祂自己的智慧、全能、公义、慈爱和怜悯的荣耀得着称赞。（ 5.1）。

值得注意的是，在信仰告白的前一章中，威斯敏斯特先贤以西方大公教会三一论（Trinitarianism）的文法谈论“创造一切的伟大上帝”。在这个问题上，宗教改革没有带来任何颠覆——上帝有三个位格，父、子和圣灵：“圣父既非受生，亦非被发出；圣子在永恒中为父所生；圣灵在永恒中由父和子发出。”（2.3）。[52]正是这位三一上帝的护理在受造秩序中决定了“从最大到最小”的一切。因此，上帝有充分的生命，而护理是“上帝丰富生命的满溢。”[53]没有任何事在祂的旨意之外。

这一点在圣经中非常清晰。保罗说上帝是“那位随己意行作万事的”（弗1:11）。基督教护理教义的难点并非出于圣经的不清晰——恰恰是圣经的清晰将很多问题置于明处。务必要记住的是，（后）现代主义思想所遇到的困难并非新问题，它们不过是一些古老问题的变种。结果就是，护理的教义也不断地被人检视。在关注这个教义是如何被阐明之前，应当暂停片刻，回想它所带来的无法言说的安慰。只有一位又真又活的上帝，祂是圣父神，圣子神和圣灵神。祂是“在一切患难中安慰我们”的上帝（参林后1:4），也是用手搀扶祂每一个子女的上帝（参赛41:3），正是这一位永活的主，在耶稣基督里，从罪中救赎祂的百姓。当基督的教会认信神圣护理时，施行护理的上帝不是别的，正是这一位主。在思想护理时须问的是：“祂难道不是你的父亲吗？祂难道不是已经以永恒之爱爱你了吗？”[54]

二、上帝是有无穷智慧、无穷权能的天地之主，祂维护并统管祂一切的受造物及其一切行动，归向其命定的结局

改革宗传统以三方面论述护理。每一个都对解释圣经材料和凸显该教义的特别方面有着至关重要的作用。但以这些不同方式所考虑的神圣护理之工仅有一个。

首先，护理是维护（preservation）。在圣经中，创造与维护的理念联系紧密。创造者同时也是维护者：

因耶和华为大神，为大王，超乎万神之上。地的深处在祂手中，山的高峰也属祂。海洋属他，是祂造的；旱地也是祂手造成的。（诗95:3-5）

诚然，男人与女人是上帝所设立的地的管家，而且，上帝如何以慷慨待他们，他们也要以同样慷慨的方式，对全地负责。但人类不会成为受造秩序的终结者，由核能武器所造成的世界毁灭；由生物武器所引起的生命泯灭；以及终极的环境破环——此三者都远超受造物的能力与界限。耶和华会维护祂的受造物，将其引向祂自己所设立的终极目标：“人在列邦中要说：‘耶和华作王，世界就坚定，不得动摇。’”（诗96:10）。罗伯特·莱森（Robert Letham）强调了挪亚之约在护理教义的维护方面所扮演的角色：“在这个约中，上帝应许维护受造物不受大洪水的审判。”[55]这对描绘神圣旨意在历史中的显明非常关键——上帝维护受造物的永恒旨意显明在这个约中。

但护理作为维护并不局限于挪亚之约。在改革宗神学中，维护的要点远非止于概括挪亚之约的意义。上帝的维护——因它与从无创造（ex nihilo creation）相关——从根本上说，是关于上帝对“作为受造存在的受造存在”（created being qua created being）[56]的维护旨意。唯独上帝不是受造的，祂是自有的（a se），“出自祂自己”；而受造物从上帝而来的。护理教义的维护方面强调了造物主旨意的仁慈智慧。祂使受造物存在，而祂不变的旨意是维护他们，正如颂赞词重复地说：“无尽的世界”。理查德·穆勒（Richard Muller）为conservatio（“保全、维护”）提供了一个简洁而有用的定义：“具体地说，就是造物主维护或保护受造秩序。”[57]

神圣维护之工，和与之紧密相连的神圣创造之工一样，都是上帝的工作。和创造一样，护理是伟大的奥秘，并非那种须受造物悉知的奥秘——而是远超受造物理解能力的奥秘。正是从这个意义上，可以严肃而敬重地说：“奥秘是教义学的血液。”[58] 凱瑟琳·桑德瑞格 (Katherine Sonderegger)说：“神圣奥秘并非标志着我们认识上的失败，而是标志着我们的成功。正是因为我们真实而恰当地知道——因为我们在信心中顺服第一诫命——上帝是奥秘。” [59]受造物在上帝护理中的永恒智慧面前应当感到惊奇：“谁知道主的心？谁作过祂的谋士呢？”（罗11:34）。

第二，护理是同步（concurrence）。在讨论这个要素时，护理的神学所考虑的是上帝的行动与受造物的行动之间的关系，而这受造物是祂赐生命之爱的对象。上帝的行动是什么意思？受造物的行动是什么意思？如果上帝行动，这岂不是意味着受造物的行动变得毫无意义？这一方面的讨论不仅在学理上非常重要，而且在牧养上非常关键。先谈第二点，接受上帝主权和护理的人常陷入一种荒唐的“改革宗宿命论”，他们认为神圣因果律的教导，压倒罪人的灵魂，从而造成了一种灵性的麻木和昏睡——不祷告，在隐秘中习惯性犯罪，而且对失丧之人和全球宣教事工冷漠无视。这一弊病的良药是在教导中仔细地区分首要因和次要因，或者用更贴合圣经的表述，持续地默想这个劝勉：“恐惧战兢，作成你们得救的工夫；因为你们立志行事，都是神在你们心里运行，为要成就祂的美意。”（腓2:12-13）

这里需要把握的要点是，上帝在创造之工中赋予祂的受造物以因果律：“在创造时，上帝给予物质以能力。”[60]祂将特定的本性赐给祂的受造物，而祂所赐的本性有特定的特质。布雷克说得非常优美，他说：“所有的受造物都从上帝那里接受了独一无二而又独立的存有，从而按照自己独一无二的方式而动。”[61]如果一个人要跳向空中，他需要运用他的肌肉，而且他需要以头脑中的一个决定引发那个动作。在一个恰当的意义上，他确实是跳跃的起因——但不是首要因，因唯独在全能的上帝里，受造物“生活、动作、存留，都在乎祂”（徒17:28）。只有在受造物想要跳的时候，他才会跳，而只有当造物主使他如此做时，他才会自由地发此意念。正如巴文克所说：“基督教神学教导的次要因严格地从属于上帝这首要因，但在这层从属关系中，次要因也是真实因。”[62]在真实次要因的力量中，受造物完全依赖上帝的权能，而这作为次要因对他们来说是完全自然的。他们的本性未被湮灭，他们的自由未被践踏。而是“上帝对受造物的爱也包括祂为他们创造特定的本性……他们也拥有因果律，而这种因果律是次要的、媒介性的……‘次要’并非缺陷，不是对受造物行动力的侵犯，而是对上帝慈爱地赐给我们的行动力的说明；这位上帝呼召我们服事祂。”[63]

这里所讨论的问题不外乎是神论本身的特性，因的层级概念位于圣经神论的核心。上帝是万有的第一和终极因，但在实际存在的受造秩序中（而非想象的秩序），神圣因建立了而非废除了受造物因。[64]

最后，护理是统管（government）。上帝统管万有，这奇妙的真理可以从两个方面考虑。

一方面，圣经让我们看见上帝普遍且至高的掌管，即使地上愚蠢的君王都终必承认这一事实：[65]

日子满足，我尼布甲尼撒举目望天，我的聪明复归于我，我便称颂至高者，赞美尊敬活到永远的神。祂的权柄是永有的，祂的国存到万代。世上所有的居民都算为虚无。在天上的万军和世上的居民中，祂都凭自己的意旨行事。无人能拦住祂手，或问祂说：“你作什么呢？”（但4:34-35）

“无人能拦住祂手”这句经文所表达的意思就是承认，上帝护理性统管受造物。正是神的这只手喂养一切的活物（参诗145:15-16），包括空中的鸟（参太6:26）。正是这位至高无上的天上君王“将生命、气息、万物，赐给万人”（参徒17:25）。上帝向祂所造世界充满爱的关怀，这在约伯记末尾的辩论中（参伯38:1-39:30）优美地展现出来。

另一方面且最重要的是，世界的统管现今已经交在了复活且高升的基督手里。在新造之始的那个最荣耀的标志——“祂已经复活”（太28:6）——所指向的是复活圣子的得胜生命这一事实。正是这一位复活升天的基督，拥有天上地下的一切权柄（参太28:18）。正是这一位荣耀的基督，坐在上帝右边至高尊荣的宝座上（参徒2:34）。这位耶稣基督正是万主之主、万王之王。

长久以来，在神圣护理教义的讨论中总是出现罪的问题，在设法解决这个问题时，圣经关于主耶稣升天与属天统治的教导富有教益。布雷克对护理的处理是如此的温暖且有牧养性的益处，他提及这个反复出现的问题时，论道：“上帝的统管仍然是包括罪的，否则整个犯罪的人类就在上帝的统管之外了。”[66]

当然，在这一点上基督教信仰着重强调上帝不是罪的始作俑者。[67]在神学家回应这个问题时，一个重要的方法涉及到进一步区分首要因与次要因的责任。毫无疑问，这理当放在上下文中展开讨论，但若不对一个更加广泛和根本的要点进行仔细的解经和神学处理，这个讨论就不会有结果。这要点就是——君王耶稣基督是神圣的。升天后的主在其存有并各个方面都是全然辉煌、尊荣和光明的：“祂的眼目如同火焰……祂的面貌如同烈日放光”（启1:14、16）。这很可能就是大部分信徒并不能持续感受到 “罪恶问题”事关紧要的原因所在。关于护理的知识——尤其是这里关于上帝的治理与主权性统管的知识——与（对复活高升之基督的）信心的知识紧密联系。更确切地说，福音为失落的灵魂带来生命与光明，并在他们里面创造关于上帝的真知识。因为上帝实在是权能的、圣洁的、怜悯而良善的，所以当心眼得开、灵魂归转上帝之时，圣言和圣灵就会生发出福音的知识。我们确实“根本无法解决生活之中上帝护理带给我们的谜题”，但与此同时，通过福音的恩典认识上帝的天路客也知道，至高的主如此圣洁，以至无法容忍罪恶在祂眼中出现，更不可能犯罪（参哈1:13）。[68]所以教会一直在重复奥古斯丁所说的话：“显然，上帝，就是那独一的真神，按祂自己的美意统管并引导这些事件。如果上帝的诸想法是测不透的，这难道就意味着它们是不义的吗？”[69]

三、这就是上帝的智慧和权能：祂要受造物得以完全这一圣洁而良善的旨意必定成就，使祂荣耀的恩典得着称赞

人们想到护理时，总有一种倾向，认为上帝距离祂维护和统管的万有很遥远。但上帝并非冷漠旁观，祂诚然是高高在上、满有威荣的，但祂也在我们近旁，与我们同在。祂与祂所造之物的同在总归有目的（telos）。正是以这种方式，无限与有限相关联，造物主与受造物相关联。换言之，受造物的维护与统管并非静态的，祂是历史的主，这并非意味着祂由受造物的历史构成和塑造；这是不可能的，因为祂自己里面就有丰盛完全的生命。更确切地讲，上帝与祂受造物的同在是一个推动力，藉此使得万有向着命定的结局迈进。正如巴文克所说：“护理将世界从其本初引向其最终目标。”[70]而这最终的目标，受造物的目的，正是上帝的选民在重生的新造中得荣耀。

圣经以多种不同方式教导神圣目的（telos），尤其会在圣经的重要故事中进行教导。在那些故事里，上帝统管护理的教义得到展现。思想旧约中恢弘的叙事记载，上帝的同在完全不是静态的或者受限的，上帝一直在呼召、引领、吸引、维护并解救祂的百姓。他们都是天路客，在去向天上“更美的家乡”的路上（来11:16）。在这个旅途中，祂如鹰将他们背在翅膀上，带来归祂（参出19:4）。其中最著名的例子是关于约瑟的：他遭背叛、奴役、迫害、关押、遗忘，又被解救、复职、授权、高升——他的故事是预言性的，因为他预表了那位将要来的“更伟大约瑟”的样式；他的故事同时是史诗性的，因为他孤单的生活也是上帝历代百姓天路历程的样式。[71]就连约瑟的遗体也服务于神圣目的（参来11:12）。

上帝的伟大目的，是藉着祂所爱的受造物的完全，使祂自己的名得荣耀：“因为万有都是本于祂，倚靠祂，归于祂。愿荣耀归给祂，直到永远。阿们！”（罗11:36）主耶稣从罪中解救每一个堕落的受造物。他们都有名字，而祂也认识他们——他们是马利亚、腓力、雅各、苏撒拿和其他成千上万的人。祂也是宇宙性的基督：“因为父喜欢叫一切的丰盛在祂里面居住。既然藉着祂在十字架上所流的血成就了和平，便藉着祂叫万有，无论是地上的、天上的，都与自己和好了。”（西1:19-20）。一切事物都有终极的目的，被定好的目标。因为创造一切的上帝就是有怜悯与恩慈的三一上帝，祂智慧地、权能地将一切事物推向那个目的。这就是为什么护理的教义——上帝维护并统管一切的受造物和他们所有的行动——关乎上帝儿女“无法言说的安慰”，也是他们永远赞美的主题：“但愿颂赞、尊贵、荣耀、权势都归给坐宝座的和羔羊，直到永永远远！”（启5:13）

四、总结

本文中所概述的教义要如何应用到实践中呢？当然，最要紧的一点就是牧者的生命和事工都在上帝的手中。将此教导存于心间，可使灵魂戒断罪恶习惯，比如自我倚靠、不祷告、焦虑和骄傲，这样的应用还有很多。更为积极的一面是，在这个论述中，主要的教义要点滋养灵魂，使之恢复活力。这就是保罗说“祂在我里面运用的大能”（西1:29）时所见证的神学。这个教导还扮演着重要的角色：提醒牧者，上帝已经权能地命定了途径和目的。这途径就是祂按其无尽怜悯所设立的恩典的途径（means of grace），藉着牧者来到上帝百姓中间；这些牧者得享圣道与圣礼执事的特权，而他们自身也是这伟大恩典的承受者。我们还可以说些什么呢？

第一，我们应当持续定睛护理教义，聚焦上帝的主权与荣耀，更新我们的心思意念。护理教义是引人注目的真理，上帝在掌管一切。当然，很多不信的人只会讥笑——邪恶的人认为上帝永不会看见，上帝已经遗忘（参诗10:11）。上帝自己的儿女也可能会变得“愚昧无知”，以致几乎完全误解了世界的秩序（参诗73:22）。但真正属天的智慧教人心灵歌唱：“哈利路亚！因为主我们的神，全能者作王了。”（启19:6）在这里，人必须以信心的眼目注视，使内心可以因上帝的统管得坚固。教会历史上的伟大传奇之一是（想象这是真的！），伟大的赞美诗Te Deum Laudamus（“上帝，我们赞美你”）是一首即兴对唱的产物，由圣安波罗修和圣奥古斯丁在后者的洗礼时所作。无论安波罗修所作的诗歌源自何处，它一定抓住了三一上帝和基督的光辉荣耀：“天与地充满了祢荣耀的威严”。护理的教义是一位出色的教师，将我们的心从自己转向上帝这位生命、智慧和喜乐的源泉。在圣道与圣礼的执事借传讲建立教会之前，他们需要不断向着神圣威荣敞开心灵、张开双眼。

第二，这个教义帮助牧者“等候耶和华”（诗27:14）。上帝百姓首领的盼望唯独在主那里——等候祂带来生长（参林前3:6）。但敬虔地等候主从来都不是被动的，史蒂芬·查诺克 (Stephen Charnock)在他的著名论文结尾处以令人愉悦的文字谈到，护理教导人“顺服地等候上帝”。基督教领袖尤其不需要认为“上帝所花时间过长”；与之相反，对护理的严肃思考提醒我们“上帝的方法最终会显出比我们的计谋更明智而且更好；与我们浅薄的自爱相比，无穷的良善更为我们的益处考虑；与我们短视的技巧相比，无穷的智慧更能为我们的益处行事。知道时间中一切瞬间的那一位，也知道如何最好地为祂的行动安排时间。”[72]

知晓上帝正在成就祂良善和慈爱的目的，为看似乏味的顺服生活加添了意义，尤其是在福音事工中的很多必要方面。相比牧养性的工作，其他类别的工作似乎不那么激动人心，但在基督教事工中，有很多事情是必须要做的。会议需要出席，文章需要阅读，报告需要书写——这些工作大多并不引人入胜或令人振奋。归根到底，一位牧者的呼召的方方面面都是工作，而在这个堕落的世界中，某些方面的工作不免遭受挫败。但是，这鼓舞人心的护理教义向我们揭示——上帝为实现使教会得以完全这一宏伟目的，祂已命定所有途径，并倾听祂的小牧人们的呼求：“我们手所作的工，愿你坚立！”（诗90:17）。

乏味与平庸并非生命的全部，重大时刻也会不时临到。有时，我们的决定似乎以超常的方式塑造未来；有时，牧者被置于历史的聚光灯下，被呼召作出对基督的认信，并承受那个世代的残忍奚落和严厉拒绝。当然，这并非是仅发生在牧者身上的事。殉道者的血就像一条大河，一代一代奔流不息，而迫害者的狂热往往使其无法区分领袖和平信徒。多个世纪以来，在上帝的护理之中，教会的实际带领者一直都率先有机会作出伟大的认信——选择基督而非地上的生命。百姓的领袖常常被分别出来，展示通往天国的窄路的样式——忠心于主意味着冠冕之先必有十架——这恰恰是上帝给祂百姓的护理性礼物。

在英格兰牛津的布罗德街，有一个用砖头砌的小纪念碑，被称为“殉道者十架”。它所标记的正是1555年10月玛丽女王大逼迫期间，更正教主教尼古拉斯·里德利（Nicholas Ridley）和休·拉蒂默 (Hugh Latimer)[73]被烧死在火刑柱的地方。他们只是在那可怕岁月里死去的上百位更正教徒中的两位。当他们被火焰吞噬的时候，看起来福音之光也在英格兰熄灭了。一年之后，前坎特伯雷大主教托马斯·克兰莫（Thomas Cranmer）遭受了同样的命运。在他们去世的时候，这些人并不能看见未来——他们没能看到伊丽莎白女王治下属灵复兴的伟大日子，各个大学的归正，以及在全英格兰教区福音传讲的恢复。他们看不到，十七世纪中叶重要的“伦敦教会会议”（London Synod）将催生信仰告白和要理问答，它们会重塑世界并存续多个世纪。这些事他们都没看到。但当他们被活活烧死时，拉蒂默鼓舞里德利的话成了英国历史上的名言之一——“里德利先生，愿你得安慰，并刚强。今天我们将藉着上帝的恩典在英格兰点燃一根蜡烛，我坚信它永不熄灭！”[74]

这位认识主的神人如此说，并倚靠祂智慧且良善的护理。

进深阅读推荐书目

Herman Bavinck. The Wonderful Works of God: Instruction in the Christian Religion according to the Reformed Confessions. Translated by Henry Zylstra. Glenside, PA: Westminster Seminary Press, 2019. 144-65.

Paul Helm. The Providence of God. Leicester, UK: Inter-Varsity Press, 1993.

Robert Letham. Systematic Theology. Wheaton, IL: Crossway, 2019. 292-311.

Thomas Watson. All Things for Good. Edinburgh: Banner of Truth, 1986. Reprint of A Divine Cordial. London, 1663.

John Webster. “On the Theology of Providence,” in God without Measure: Working Papers in Christian Theology, vol. 1, God and the Works of God. London: Bloomsbury T.&T. Clark, 2016. 127-42.

作者简介：

迈克尔·麦克林纳汉博士（Michael McClenahan）是爱尔兰长老会（Irish Presbyterian）牧师，联合神学院（Union Theological College）系统神学教授。他拥有牛津大学的法学、神学和教会史学位，在那里，他完成了关于爱德华兹的神学的博士论文。他著有《乔纳森·爱德华兹》和《因信称义》（Justification by Faith）等书籍。

宣道会甘藏边区简史（中）

文/Little Paul

编者按：1915年至1927年，宣道会甘藏边区快速发展，进入“丰收与前进”（Harvest and Advance）阶段。这个时期始于宣教士从白朗之乱和迭部突袭中脱险，结束于在甘全体宣教士因1927年大规模的排外风潮撤离中国。在此期间，甘藏边区的汉族教会日益壮大，藏族宣教工作取得新的进展，正式认领河州[75]（今甘肃省临夏回族自治州）等地的穆斯林福音工作，以及开启中国教会的自立进程成为这一时期的显著特点。本文为“甘藏边区简史”中篇的上半部分，作者先行考察“丰收与前进”阶段的历史背景，再重点讲述汉族教会的发展和成长。中篇余下的部分：“藏族宣教工作的新进展”、“对穆斯林福音工作的认领”和“宣教士的撤退与中国教会自立进程的开启”，将后续刊登。

“丰收与前进”阶段的历史背景

1、相对稳定的宣教禾场与热情高涨的宣教后方

就中国的大环境而言，从1900年庚子教难之后，直至1919年巴黎和会做出损害中国利益的决议之前，是教会“颇受（国人）欢迎”的时期。再从1919年巴黎和会之后，直至1928年北伐战争取得最终胜利，则为教会因内战、民族主义兴起和“非基运动”而“大遭内忧外患的阶段”[76]。

在1915年至1927年的十余年中，张广建[77]、陆洪涛[78]和刘郁芬[79]先后主政甘肃。全省政局相对稳定，没有发生大的战乱。1925年之前，甘肃因地处西北边疆，消息闭塞，所以受“非基运动”等排外思潮影响较小。从行政长官到普通民众，均对宣教士的态度友善。1925年，上海发生“五卅惨案”，兰州各中等学校学生纷纷上街游行示威。内地会创办之“华英中学”的学生也罢课参加，学校因此停课[80]。然而，甘藏边区位于甘肃的“偏僻之地”，所受波及不大。由此，边区的教会获得一段相对平静的发展期。

从宣道会的状况来看，这十余年也是教会中宣教热忱空前高涨的时期。宣道会发起人宣信博士在其服事生涯的尾声（1915年至1919年），不遗余力地为普世宣教事业奔走呼喊。宣信的继任者雷保罗牧师（Rev. Paul Rader）[81]也在其任职期间（1919年至1924年），再次挑旺了宣道会的布道和宣教热情[82]。

数以百计的年轻人，从农场、工厂、商界、教育、军队等各个行业被呼召出来，在宣教士训练学校接受两至三年的装备后，便投身海外禾场的事工[83]。留在后方的弟兄姐妹在火热爱主方面也不遑多让，他们不遗留余力地献上自己的时间和金钱，恒久殷切地祷告，从各方面支持前方的宣教工作。

宣道会的领袖们曾惊讶地看到奉献箱中装满了多种多样的捐献，其中包括：房产、土地、债券、股票、存折、周薪袋（weekly wage envelopes）、手表、戒指、金饰、银器和珠宝等物。除了工人的薪水和寡妇的积蓄，还有许多弟兄姐妹立下遗嘱，将自己全部或部分财产奉献给宣教事工。[84]在这一时期《宣教周刊》的版面上，最常见的话就是：“请弟兄们为我们祷告”（帖前5:25），“上阵的得多少，看守器具的也得多少；应当大家平分”（撒上30:24）。[85]

2、众差会并肩作战

这也是一个众宣教差会“同心合意，兴旺福音”的时代。自成立之初，甘藏边区的宣教士就与同在甘肃辛勤耕耘的内地会、协同会（Scandinavian China Alliance Mission, SAM）的同袍们保持着良好的关系。作为最早进入甘肃、在甘人数最多和资源最丰富的差会，内地会在半个多世纪的时间里一直在信息、通信和医疗等各方面给予宣道会无私的协助，很好地实践了“圣徒相通”的真理。

三间差会先后于1918年9月、1924年7月，在兰州的内地会博德恩医院和狄道的宣道会甘藏边区总部，举办第一届、第二届甘肃省宣教士联合会议（United Conference of Protestant Missionaries in Kansu）。[86]

图一：第一届甘肃省宣教士联合会议参会人员合影（1918年9月，兰州）[87]

后排左五：莫大猷，左六：斐文光，右三：吕成章；后二排左四：德文华，左五：克省悟，左六：安德烈（内地会甘肃省主任），左七：饶约翰，右一：柯尔备；后三排左四：何佩道，左六：巴美义，右一：柯尔备夫人；前排左三：德文华夫人，左四：克省悟夫人，右三：甘维雅

通过这两次联合会议，差会之间的联接得到进一步的加强，宣教士们也成为心意相通的好友。各差会在开拓新的宣教区时严格遵循睦邻礼让的原则。如此，“兄弟阋于墙”的冲突和内耗得以避免，宝贵而有限的宣教资源被有效地用于福音广传。

更宝贵的是，美好的事工配搭不断出现在不同差会之间。内地会得以在属于宣道会宣教区的河州建立医院和麻风病院，专司回族事工，而宣道会则继续向当地的汉族人传道。虽然同处一地，但两间差会的工人彼此扶持，毫无龃龉。宣道会的宣教士深入藏区旅行时，常有一位内地会的医疗宣教士结伴同行。宣道会的宣教士或中国信徒生病时，也经常到内地会的博德恩医院求诊，更是有数不清的“宣道会宝宝”在这间医院出生……

3、新生力量开赴前线

1914年末，因为多间宣教站都在白朗之乱中受到不同程度的破坏，再加上席儒珍夫妇的辞职，甘藏边区将人员重新进行部署：克省悟夫妇和美爱仁姑娘北上狄道，接管狄道宣教站和圣经学校；德文华夫妇、饶约翰与何佩道留在洮州，负责旧城和新城的汉、藏布道工作以及女校的运行；吕成章夫妇和邸理斯夫妇前往岷州，负责那里的布道、牧养工作，并管理宣教士子弟学校；麦约翰夫妇仍回卓尼。[88]

白朗军肆虐岷州、洮州的暴行，宣教站所遭遇的重大损失，以及宣教士和中国基督徒面临急难时的英勇事迹被《宣道周刊》广泛报道，牵动着美国基督徒的心。巨大的挑战和机遇激发了年轻肢体的热忱，1915年末至1920年，十余名青年宣教士陆续开赴甘藏边界，为各处宣教站注入了有生力量[89]，他们是：莫大猷弟兄（Mr. Thomas Moseley）、傍佳圣姑娘（Miss. Eva Marie Palmquist，即后来的莫大猷夫人）、柯尔备弟兄（Mr. William G. Colby）、巴美义姑娘（Miss. Edith Marie Beyerle）、哈恩贞姑娘（Miss. Grace J. Harkless，即后来的柏立美夫人）、斐文光弟兄（Mr. Albert R. Fesmire）、韩卫道弟兄（Mr. Arthur J. Hansen）、路易丝·斯托茨姑娘（Miss. Louise Stotts，即后来的柯尔备夫人）、斐文华姑娘（Miss. Martha L. Fesmire）、蒂拉·阿道夫松姑娘（Miss. Tyra M. Adolphson，即后来的韩卫道夫人）、明妮·安娜·戈布尔姑娘（Miss. Minnie Anna Goble，即后来的斐文光夫人）、林路得姑娘（Miss. Ruth E. Lindstrom）。

一战结束后，在1920年末至1922年初，又有新一批的宣教士增援甘藏边区：汪肃鹤弟兄（Mr. Charles Richard Koenigswald）、季维善弟兄（Mr. Marion Grant Griebenow）、胡其华弟兄（Mr. Stanley B. Harrison）、雷道蕴姑娘（Miss. Helen Frances Ray，即后来的汪肃鹤夫人）、布兰奇·维拉斯姑娘（Miss. Blanche Willars，即后来的季维善夫人）、碧翠斯·希比姑娘（Miss. Beatrice Shippey，即后来的胡其华夫人）。

1922年至1926年期间，又有19名宣教士加入甘藏边区：魏性初夫妇（Mr. and Mrs. Wood. B. Williston）、孙守成夫妇（Mr. and Mrs. C. Edwin Carlson）、艾名世夫妇（Mr. and Mrs. Robert Brainerd Ekvall）、安姑娘（Miss. Margaretta Ahlquist）、万姑娘（Miss. Carolyn Warner）、海映光弟兄（Mr. Carter D. Holton）、刘姑娘（Miss. Lora Newberry，即后来的海映光夫人，婚后更名为“海慕德”）、宋昌仁夫妇（Mr. and Mrs. John Oliver Carlsen）、戈登·霍兰夫妇（Mr. and Mrs. Gordon Holland）、柯提斯·卡特夫妇（Mr. and Mrs. Curtis B. Carter）、科拉·麦克马洪姑娘（Miss. Cora McMahon）、德尔克弟兄（Mr. Francis H. Derk）、乔治娅·劳伦斯姑娘（Miss. Georgia Cope Lawrence，即后来的德尔克夫人）。

这些恩赐各异但抱有同样热忱的宣教士的到来，使得甘藏边区一时间兵强马壮，人才济济。无论是开荒布道，还是牧养教导，抑或是行政管理，都人手充裕。

“汉族教会日益壮大” [90]

1、概述

汉区教会在1914年之后出现复兴，宣教士们清楚地意识到：藏区在短时间内依然是一片禁地，汉区“宽大又有功效的门”却已经打开。于是，克省悟夫妇、吕成章夫妇和德文华夫妇等人先后转赴汉族聚居地区。这一时期新抵达甘肃的宣教士也大多留在汉区服事。

狄道教会发展势头良好，成为甘藏边区的新总部。位于狄道以东、以西的两个宣教支站——巩昌（今甘肃省定西市陇西县）与河州——首次迎来外国宣教士的长期驻守，成为宣教总站。在南部的岷州，教会继续蓬勃发展，人数不断增加。在位于汉藏交界地带的洮州，甚至在藏族人口占多数的卓尼，汉族信徒也不断增加，成为教会的主体。随着几处教会的日渐壮大，福音就从这片“蒙福之地”流淌出来，给分布于崇山峻岭之间，坐落在山坡的梯田或被开垦的谷地之旁的乡村带去深远的祝福。这些村子规模不大，但延绵不绝，居住着成千上万的乡民。几千年以来，这里的人民终于第一次听闻主耶稣基督的救恩。

图二：汉区的主要宣教站

截至1917年8月，甘藏边区已有近600人受洗，除去因背教或犯罪而被革除教藉的80至90人之外，实存会友500人。全时间本土传道员、售经员21名，牧师2人（苟乐天、周肇南）。值得一提的是，这两名牧师也是当时甘肃全省惟有的中国牧师。[91]狄道圣经学校常年有5至10名学生就读，源源不断地培养出更多的传道人，其他差会的信徒有时也来此学习。

1916年，甘藏边区设有教会小学5所，其中初小4所，高小（女校）1所，在校学生共计65人。又过了4年，在校学生人增长至106人，含初小男生51人、女生28人，高小女生27人。[92]学生人数的增长也是福音稳步发展的一个反映：各地的教会在早期大多是四五个人的小团契，现在却已经有人数可观的会友了。在一些地区，每年归信的人都有二三十位。

从当时的情势看，多年来累积的祝福很快就要倾倒在这片土地上了！

然而，在甘藏边区，激烈的属灵争战从未停息。多年前，因为对“圣灵恩赐”认识的分歧而导致的教会内部纷争，随着新普送[93]在1918年以神召会（Assembly of God）宣教士的身份重返甘肃而死灰复燃。

新普送在宣道会甘藏边区业已建成的每一间教会附近，通过购置或租赁房屋的方式另设礼拜堂，吸引原宣道会的传道人和信徒加入神召会。仅在1918年6月至1919年8月期间，就有78名信徒、5位传道人（周肇南、孟名世、冯自新、魏镇魔、梅葆贞）和2位教会学校教师（王少瑚、牛殿佐）离开宣道会，加入神召会[94]。正如艾名世所评估的那样：“在成立之初，（甘肃）神召会通过使（原宣道会）基督徒改宗而获得的增长，几乎与向不信主之人传福音而赢得的信徒一样多。”

长达数年之久的误解与试探所产生的后果对于所有人都是灾难性的。由恶意而生的纷争接踵而至，神召会与宣道会双方都无可避免地犯下许多错误。宣教差会之间的睦邻通则被彻底破坏，本应该“彼此以恩慈相待”的主内弟兄相互攻击诋毁，失去了合一的见证。原本对福音抱有好感的慕道友们因教会分裂感到无所适从，甚至望而却步。

让人心感安慰的是，1926年，两个差会之间的嫌隙终被弥合，团契相交也得以恢复。而基督的工人们在这许多年中虽带着伤痕负重前行，却依然靠着一步一脚印的服事，结出累累硕果。

2、狄道教会——甘藏边区的新总部

因着艾自新牧师在前期奠定的坚实基础，狄道教会发展十分迅速。

1912年6月，即艾自新去世一个月后，苟乐天[95]在狄道被按立为牧师，填补其老师留下的空缺，承担起牧养教会之责。除此之外，他还担任圣经学校的主管教师。此后两年有余的时间里，狄道教会在没有常驻外国宣教士的情况下仍然保持良好的发展势头。

1914年11月末，克省悟夫妇、美爱仁姑娘来狄道服事。克省悟负责牧养当地教会，管理圣经学校。苟乐天担任他的助手。克省悟夫人和美爱仁一起承担狄道的妇女和儿童主日学的工作。

宣道会外事部部长高乐弼也在此时到访狄道教会，劝勉当地信徒。苟乐天带领狄道圣经学校的学生热烈欢迎几位宣教士，摆设丰盛的宴席款待他们，并送给高乐弼一幅中国书法的卷轴。随后，克省悟、高乐弼和特地从岷州赶来的吕成章参加了在狄道举办的本土传道人会议。[96]

图三：甘藏边区本土传道人会议中西同工合影（1914年12月，狄道）[97]

中排左一：冯自新，左二：胥耀西，左三：吕成章，左四：高乐弼，右三：克省悟，右二：苟乐天，右一：孟名世；前排左三：苟希天；后排左一：魏镇魔，左二：梅葆贞，左四：苟成义。

克省悟长年担任甘藏边区的委办长，所以本次调整驻地也标志着甘藏边区的总部已经由洮州旧城（亦为全区第一间宣教站）转移至狄道。1915年至1949年，狄道一直是甘藏边区重要的宣教基地。克省悟多年在此筹划全区汉族和藏族宣教事宜，也从此骑马出发，巡视各个宣教站的工作。许多新抵达甘肃的宣教士在狄道接受语言和文化培训，从圣经学校毕业的神学生更是从这里前往远方的宣教点。

1916年11月，克省悟夫妇返美休假。在临行前，他们为养女姜满盈举办婚礼。姜满盈是克省悟夫妇在1905年收养的弃婴，当时被迷信的父母戳伤眼睛，遗弃在洮州旧城的街头，现在已经长成一名亭亭玉立的少女了。新郎陈永昌也是洮州人，他的母亲被白朗军士兵砍成重伤，经过克省悟夫人的精心照料后得以痊愈。母子二人在治病时听了福音，几乎同时归到主的名下。这是当地有史以来第一次举办基督徒的婚礼，引起了不小的轰动，连一百多英里外的卓尼土司都派人送来礼物。[98]

在克省悟夫妇休假期间，有德文华夫妇接替他们主持狄道的工作。1918年上半年，克省悟重返狄道，还特别调派莫大猷夫妇前来协助。莫大猷在克省悟离任后被选为甘藏边区的新任主席，继续在狄道统管全区的工作。

这一时期，驻狄道服事的宣教士还有甘维雅姑娘、何佩道姑娘、林路得姑娘、艾名世夫妇和宋昌仁夫妇等人。其中，艾名世曾任狄道圣经学校的校长，后因对藏族工作的负担而申请调至洮州旧城。宋昌仁有管理方面的恩赐，曾帮助克省悟处理行政事务，后又被选为副司库和委办长助理。

1924年7月27日至8月3日，在宣道会的总部狄道，又举行了第二届甘肃省宣教士联合会议。除了53位宣教士外，还有来自各地的40余位中国基督徒出席此次会议。内地会副总主任唐进贤（Mr. George W. Gibb）也作为特别嘉宾，专程赶到狄道参会。[99]

图四：第二届甘肃省宣教士联合会议中西同工合影（1924年8月，狄道）[100]

中排左九：克省悟，左十：唐进贤（内地会副总主任）

从1905年建立之初至1927年，狄道教会十分兴旺，受洗归主者共有二百余人，兴起牧师、传道员和教师二十余名，包括：苟乐天、梅葆贞、徐应魁、苟成义（又名“苟约翰”）、王焕文、陈尚智、苟希天（又名“苟保罗”）[101]、梁任栋、张露天、王焕章（又名“王约瑟”）、任清若、魏学濂、康昶荣、苟守真、马文炳、苟富撒（女传道）、杨博拉（女传道）、周彼息（女传道）、卢亚那（女传道）、苟梅香（女教员）等。

宣教士、中国传道人和信徒们同心合意地在狄道城内传扬福音。只要教会内部与社会公共环境允许，教会从岁首到年终都会举办各式各样的布道活动。无论是临街会堂中的见证分享会，还是在县衙前广场的露天布道，抑或是售卖圣经、乡村布道和挨家挨户的探访，都吸引成群的民众参加教堂的晚间福音聚会。在新年期间，特别是在元宵节那一天，人们涌上街道，辞旧迎新，也来听福音——一种新的道路，注入新的生命，也引向新的结局。

狄道男校的办学事业也蒸蒸日上。男孩子们在学校中接受了良好的文化课程教育，信仰也得以坚立。一些人成为日后的传道人，还有一些成为教会的平信徒领袖。1922年，学校引入了编织地毯的技术课程。1924年，学生们在课余时间制作的地毯已经远近闻名，销路甚广。售卖地毯所得可以补充学校的办学经费，学生亦可学到赖以谋生的一技之长。[102]

随着教会人数的增加，始建于1906年的教堂已不敷用。尤其是在1919年的圣诞节，当参加福音活动的朋友和儿童挤满会堂时，松动摇晃的墙壁几乎酿成事故。1920年3月，狄道宣教站的宣教士住宅毁于火灾。惊惶过后，宣教士们意外地发现棘手的难题已经迎刃而解——房屋烧毁后刚好空出一块合适的地皮，而美国弟兄姐妹慷慨解囊的捐助也预备了新建教堂的资金。结果，一栋巍峨美奂的礼拜堂在当年便拔地而起。神真是“使万事都互相效力，让爱祂的人得益处”的神！[103]

图五：狄道的宣道会教堂（建于1920年）[104]

真理从狄道城中的福音堂传遍了周边的地区。1925年，狄道教会有支堂两处，一处在城东南八十里的官堡镇（今甘肃省定西市渭源县会川镇），陈尚智任传道；另一处在城西北四十里之新添铺（今甘肃省定西市临洮县新添铺镇），王仕杰任传道。

此外，在狄道城东的黑石湾（今临洮县窑店镇黑石湾村），王焕文一家四代人几乎带领全村的乡亲归主；在城西南九十里的景古（今甘肃省临夏回族自治州康乐县景古镇），一位富有、受人尊重的老奶奶勇敢地为主做见证，直至一间教会被建立起来。在庆坪（今渭源县庆坪镇）、陈家嘴（Cheng-chia-tsui）等多地，起初艰难赢得的灵魂都成为祝福的管道，带领乡邻和亲属离弃偶像崇拜，转向神。[105]

3、河州教会——在纷扰中坚强成长的教会

河州教会于1909年悬牌挂匾，正式成立福音堂。1912年，艾自新牧师逝世后，狄道圣经学校毕业生梅葆贞携家眷来河州，专任传道之责。1916年，宣道会再派圣经学校毕业生王焕文前来协助。

王焕文起初在河州被艾自新的布道吸引，进而相信福音。归信之后，他受到父兄的逼迫，可依然对主忠心，病重的母亲也看到他生命的改变。一天，王焕文不忍见母亲被病痛折磨，便祷告：“主耶稣，如果你医治我的母亲，我就奉献自己的一生去传道。”结果，母亲决志信主，很快得着医治。王焕文按所许的愿进入圣经学校学习，毕业后成为一名传道人，后在河州忠心服事几十年。[106]

此后，克省悟、德文华、吕成章等宣教士时常来河州，勉励信徒、坚固教会，信主的人日渐增多。1918年起，德文华夫妇调至河州，在北大街买到基地一处、铺面七间以作礼拜堂之用。此后，德文华牧师在河州深耕近二十年，全心投入传道与牧养工作。在德文华夫人的努力下，河州的妇女布道工作得以渐渐开展。1920年8月，17名宣教士齐聚在河州，举办甘藏边区第十七届年会。此时，河州的教务已略显兴旺之气象。

年会结束后不久，德文华夫妇回美国休假。未曾想到，河州的宣道会在此期间大受神召会的搅扰——梅葆贞已经过会至神召会，新普送牧师又亲自来河州开展活动。结果，许多信徒离开宣道会。王焕文忧心如焚，虽尽力维持，但独木难撑，只得恳切祷告，求主挽此狂澜。

1922年7月，德文华夫妇返回河州，重新治理教会，纷争方才止息。又在河州以南的宁河堡（今甘肃省临夏回族自治州和政县）设一支堂，由王焕文任传道。传道员徐文若、苟和天，妇女传道员周彼息也先后来到河州，同心协力，传扬福音。

截至1925年，河州地区的男女领洗者共计68人，设有男校、女校各一间，学生30余名。每逢礼拜，前来教堂听道的男女不下数百人。如举办特别福音聚会，则人潮涌动，“大有人多屋少之患”。

4、巩昌教会——殉道者的血是福音的种子

直至1917年，巩昌教会只有25名信徒，由甘藏边区的中国传道人轮流牧养，属灵生命十分孱弱。于是，神将继续建造巩昌教会的负担放在宣教士柯尔备的心中。

在1916年驻岷州宣教站期间，柯尔备经常随本地传道人到巩昌布道。他曾感叹道：“在巩昌城及其四围的农村，有如此多的人一生之中从未听过福音，就无望地走进坟墓了。”

1917年底，柯尔备来到巩昌，与之前已经驻扎于此的传道员苟希天同工。因为邪术盛行，巩昌地区被鬼附、“生怪病”的人很多。柯尔备每天与苟希天恒切祷告，祈求神击垮撒但的权势。

终于，有一张姓男子来福音堂寻求帮助。他原来住在巩昌城附近的农村，妻子得了一种身子僵硬的怪病，无法可治，他为了“改换风水”又搬到城内租房居住，但妻子的病情反而加重了。柯尔备把基本的福音真理讲给他听，劝他倚靠耶稣，之后又请苟希天去病人家中祷告。

苟希天来到张姓男子所租住的院子，请他们跪在地上，再奉主的圣名祷告。过了约一个小时的功夫，“妇人苏醒，且坐且食，前之各疾亦完全除去”。自此之后，张姓男子买了一本圣经、一本赞美诗集，且戒掉赌博的恶习，每周参加主日聚会和祷告会，在见证会上讲述得蒙拯救的经历。[107]

还有一位姓李的老者，是一个贫苦的农民，“背患一疮，径有四寸之大，深寸余”，骨头已经暴露出来，“百药医之无效，皆束手无策”。万般无奈之下，遂请苟希天为他祷告。神赐下特别的恩典，只用了一周的时间，恶疮居然不治而愈。老人从此不再参加祭拜假神的活动，归入教会。当宣教士或传道员外出布道时，老人自愿跟随，时常脱下破烂的汗衫，指着背上愈合的伤疤，激动地向人见证神的大能。[108]

其他各种遇有鬼祟和不治之症的病人，因祷告而得痊愈的，不胜枚举。自此，越来越多的人改变了对基督教的偏见，教会的传道工作得以快速展开。

柯尔备清醒地认识到，许多初入教会的信徒虽然坚信神的大能，但在耶稣基督的真理上远未达到成熟的地步。在两年的时间里，他尽心竭力地在福音堂、城内的大街和城外的乡村布道，教导基督徒神的话语，带着他们一同祷告，更是在内室中恒切地为事工、病患和受苦的人祈求。他还试图帮助巩昌教会在发展初期便实现完全的自养，教导这一小群中国信徒“在一切的需要上全然倚靠主耶稣的供应”。

由于过度疲劳，柯尔备在服事中忽然病倒。虽经博德恩医院的巴乐德医生（Dr. R. C. Parry）亲自赶赴巩昌为其诊治，还是在1919年8月离世。柯尔备夫人在巴乐德、宣道会的同工韩卫道和一群中国信徒的陪同下，用骡车将丈夫的灵柩送至狄道，葬于艾自新的墓旁。

虽然在缺医少药的甘藏边界，很多宣教士都有重病得医治的亲身经历，也靠着祷告使许多汉族、藏族民众病得痊愈，以至归向基督；但是，他们视医治为神的主权，也将在宣教工场离世看为极大的荣耀。在报道宣教士病逝的消息时，《宣道周刊》经常使用以下词句：“这对他而言是好得无比的，因为离世与主同在”，“蒙主宠召”。因此，宣道会的弟兄姐妹们在遭遇柯尔备等年轻宣教士遽然离世的打击时，虽然眼中含泪，仍可以坦然面对，继续勇敢前行。

柯尔备去世之后，胥耀西[109]与其子胥志仁承担起牧养巩昌教会的工作。胥家父子1901年信主，是内地会韩世箴牧师（Rev. Henry W. Hunt）在伏羌（今甘肃省天水市甘谷县）所结的果子。后来，胥耀西举家搬至岷州，遇到在那里开荒布道的艾克仁牧师，从此积极参与教会活动，后来成为宣教士的同工，先后在岷州、洮州服事。1919年，因苟希天调至岷州，胥耀西和儿子遂来到巩昌协助柯尔备。之后他长驻陇西，成为当地教会的牧师，忠心牧养教会。

柯尔备去世时，胥耀西已经年近八旬，须发洁白，可仍然身体硬朗。他熟读圣经，能背诵大段经文，每次讲道都准确无误地引用二三十处圣经。宣教士和中国信徒都尊称其为“胥爷”，教外的人也心怀恭敬地听他传讲福音。满头银发的胥耀西站在台上讲道，已然成为巩昌教会的一个见证。

截至1925年，巩昌教会自创会以来受洗的信徒有90余人，除革退、离世以外，实存者55名。

5、洮州教会——甘藏边界的福音发轫地

洮州旧城的宣教站始建于新普送、克省悟1895年初次到达甘肃之时，是甘藏边区第一个宣教站。在相当长的时间里，洮州旧城是整个宣教区的中心，也是女子学校的所在地。

洮州旧城地处甘肃之“僻处边陲”，风气未开，交通不便。在城内及四围地区，汉、回、藏三族杂处，“回族恃其素有之宗教以自矜，藏族守其固有之佛说以自迷，汉族对外来的福音恒抱反对之态度”[110]。虽然面临种种困难，但宣教士们仍在这块坚硬的土地上不懈地耕耘。

1914年底，甘藏边区年会结束之后，德文华夫妇、饶约翰与何佩道四人留驻洮州旧城。德文华负责旧城、新城的汉族事工，旧城的藏族事工由饶约翰协助配搭；德文华夫人负责两地的妇女事工，还要管理旧城的女子学校，何佩道做她的助手。

1916年10月，吕成章夫妇再次来到洮州，接替北上狄道的德文华夫妇。在他们抵达后不久，洮州旧城就爆发了由毗邻藏区传入的肺鼠疫（pneumonic plague）[111]。感染者的死亡率很高，洮州的宣教士紧急将疫情爆发的消息报告给博德恩医院。巴乐德医生收到消息后，带领三名医学生，火速赶到洮州旧城，布置隔离病人、防疫杀毒等工作，在很短的时间内就遏制了疫情的蔓延[112]。由于神大能的护理，洮州六位宣道会宣教士的生命得以保全，基督的教会也更加受到官员和民众的尊重了。

1917年，在妇女布道事工领域享有盛名的内地会女宣教士贾贵安（Miss. Jessie Gregg）受邀来到甘藏边区。她依次访问了岷州、卓尼、洮州和狄道等四地的宣教站，每地停留四天，每天举办两场妇女特别聚会。在洮州旧城，吕成章夫人和傍佳圣姑娘走街串巷，邀请汉族、藏族和回族的妇女们来参加布道会。宣道会女校的学生更是全员出席。负责洮州新城事工的何佩道姑娘也苦口婆心地劝已经建立信任关系的妇女参会。旧城、新城两处参加聚会的妇女数都超过100人，其中决志信主的人有20余位。[113]

这段时期，在洮州旧城、新城及录巴寺等地服事的中国传道人有苟希天、雍克忠、常重生、侯世勳和张露天等人。

令人惋惜的是，洮州宣道会的平稳成长只持续了不多几年。1918年6月，新普送重返洮州。抵达之后，他所做的第一件事就是“召集其作为宣道会宣教士时期所带领过的基督徒，并规劝他们改换门庭，加入神召会”。周肇南[114]率先转会，又在阳坝（今甘肃省甘南藏族自治州卓尼县喀尔钦乡阳坝村）建立起甘肃省第一间“神召会”教会。周肇南在洮州及其邻近地区的教会中德高望重，也是该地区惟一经过按立的中国人牧师。在新普送、周肇南两人的共同努力下，洮州旧城的魏喜哥、牛殿佐，新城的王汝器，业路的李攀云，术布的夏维新等十余户人家相继加入了神召会。[115]这些信徒的离开，极大地削弱了宣道会在洮州的力量。

根据甘南州志等地方史料记载，新普送将中国传道人的薪资由原宣道会的每月五两银子增加至八两，“使宣道会的传道人纷纷改换门庭，投于神召会的门下”[116]。公允地说，相当一部分传道人转会至神召会并不是为了追求更高的报酬。以周肇南牧师为例，身为阳坝宣教支站的负责人，他多年来忠心服事，没有从宣教士领过一分钱的津贴[117]，反倒经常为教会的各项事工奉献金钱。周肇南后来加入神召会，除了认同其神学观点以外，也与个人感情有关——当年正是新普送把福音传给他、为他施洗，并陪他走过初信时大遭患难的日子。

截至1925年，洮州旧城、新城和录巴寺三处教会共有会友200余人。从其中兴起传道、教员有11人，包括：姚凤来、姚敏之、常重生、王仕杰、侯世勳、雍绪忠、雍克忠、朱克昌、朱克敏、赵海山等。

6、岷州教会——负重前行的教会

1914年底，吕成章夫妇、邸理斯夫妇调至岷州。吕成章监管全区整体事工，还要负责被毁宣教站的重建事宜，邸理斯在旁协助；吕成章夫人负责妇女事工，兼任宣教士子弟学校的舍监，邸理斯夫人协助她做妇女工作，同时负责宣教士子弟学校的教学管理。

在白朗之乱中，岷州的宣教士住宅被彻底焚毁。教堂险些被点燃，所幸受损并不严重。乱定之后，信徒的生命和爱心都有成长。尽管粮食的收成并不好，一般的信徒还是奉献了相当于往年两至三倍的金钱。为了扩建教堂而做的专项奉献更是达到75美元[118]。1916年初，在吕成章的亲自监管下，一间更为宽敞的宣教士住宅在原址落成，教堂也得到修复和扩建。

1916年，岷州教会在城西五十里处的田家堡建成支堂一处。当地信徒在属灵生命方面渐渐长进，人数不断加增，便提出建造会堂的请求。吕成章鼓励他们专心倚靠神，自己亲手建堂。这一小群初信的弟兄姐妹听从了建议，有人奉献一块土地，有人出钱购买木料、砖瓦，也有人承担修建工作。岷州教会作为母会，亦提供了一些帮助。仅过了一年，一间会堂便建好了。事实证明，实践“自养”对于地方教会是一个很大的祝福。[119]

1916年底，因吕成章夫妇调任洮州，邸理斯夫妇开始独立负责岷州的事工，有传道人孟名世[120]、售经员魏镇魔在旁协助，宣教士莫大猷、柯尔备也在此地见习传道。

1917年，圣灵重生人的工作在岷州特别明显，“几乎没有哪一个星期是没有人得救的”。宣教士与中国同工每周前往四围的乡村布道，都能为主赢得几个灵魂。每次的女子布道会都有几名妇女参加，其中的一位将《宣道会要理问答》（Alliance Catechism）拿回家，请邻居来念（因为全家人都不识字），竟然因此信主。每天都有人来到岷州的布道室，或是做生意，或是礼节性地问候一下，邸理斯抓住机会传福音，最后也有几个人信主。各种背景的人都在福音堂得着救恩：有步行三十多英里路程、每月来聚会一次的妇女，有曾在寺庙事奉假神四十年的阴阳先生，还有十几岁的学生。宣道会在岷州设有初级小学一所，其中22名学生中已有12个人承认主名。此外，传道人冯自新从这里出发，在宕昌（今甘肃省陇南市宕昌县）、阶州（今甘肃省陇南市武都区）设立宣教支站。[121]

新普送在1918年返回甘肃，完成在洮州组建神召会的工作之后，便将儿子新振华、长女玛格丽特（Margarete）和大女婿杰姆森（Robert Jamieson）留在那里。其本人则在1919年带着次女新佐华（Lousie）、二女婿陈维德（Christopher Chnoweth）前往岷州另立聚会，与原有的教会形成对峙之势。

岷州教会随即出现分裂，三位最早全职服事，也是最能干的传道人魏镇魔、冯自新和孟名世一起退出宣道会。一时之间，宣道会只剩下岷州城内一间福音堂，邻近乡村的宣教支站信徒几乎全部转入神召会。此外，位于岷州西南方向的宕昌、阶州（武都）等地的福音工作，也随冯自新转会而归入神召会名下。

那一时期，宣道会在岷州的事工极其窘迫。邸理斯作为一名来华刚满六年的宣教士，在能力和名望方面显然无法与新普送相提并论。因原来的妇女传道员过会至神召会，邸理斯夫人甚至无法再继续推进妇女布道工作。为对抗神召会的影响力，宣道会特别将女宣教士巴美义、传道员苟希天调至岷州，还于1920年在岷州专门举办中国信徒聚会，由克省悟、德文华等资深宣教士做专题讲道，以答疑解惑，坚固信徒[122]。遥想近三十年前，克省悟和新普送搭乘同一艘轮船前往中国，情谊何等深厚，如今在岷州虽近在咫尺，却不能，也不愿意见面沟通，真是让人情何以堪！

1921年，吕成章夫妇来到岷州守牧教会，中国传道人马文炳、张露天等臂助之。自此，宣道会的福音堂从纷扰混乱中稳定下来。这一时期来岷州服事的宣教士还有斐文华姑娘、明妮·安娜·戈布尔姑娘、饶约翰夫人、万姑娘和科拉·麦克马洪姑娘等人。

教会恢复元气之后，吕成章与中国传道人继续忠心牧养信徒、传扬圣道，还组织了许多有益于当地民众的慈惠事工。

自从吕成章夫妇到来岷州以后，宣道会女子学校也从洮州迁至岷州。宣教士们将学校命名为“培贞女子学校”。除了圣经、文化基础课程外，女校还开设了家政课程。其中，手工刺绣课程尤具特色，选用土产亚麻布，由技艺娴熟的女生绣上各种花草图案，运往美国销售，以开源教育经费。培贞女子学校开办时间历二十多年，是那一时期洮岷地区惟一的女校。该校毕业生包修德、王淑贞、乔化仙等人，后来出任岷县女子小学教员、校长等职。[123]

图六：培贞女子学校的中国师生与宣教士合影（1925年左右，岷州）[124]

二排左四：饶约翰夫人，左五：吕成章夫人

吕成章夫人与斐文光、明妮·安娜·戈布尔每天都为岷州的妇女开办圣经学习班，还教她们识字。由于归信的妇女越来越多，参加主日聚会姐妹的人数总是超过弟兄。她们的精神面貌改换一新，常常面带喜乐，梳洗干净，衣着整洁。在岷州的街头，有时从外表就能分辨出信主的姐妹与不信的妇女。教会中的妇女还是一个彼此相爱的团体：官长的太太与女乞丐在同一个屋檐下敬拜神，已婚的姐妹与女校的姑娘们一同凑钱帮助无倚靠的寡妇。[125]

1922年，岷州、洮州遭遇饥荒，吕成章与斐文光、韩卫道、汪肃鹤一同投入赈灾工作，向上千名灾民提供帮助[126]。1925年，岷州耕牛瘟疫流行，吕成章快速购来了防治药品，制止了牛瘟蔓延。为此，甘肃省政府赠予他“术冠中西”的匾额，以资表彰。[127]

1925年，宣道会岷州教会有会友一百七八十人，产出传道人、教师七人，其中除转至神召会的魏镇魔等三人，还有李养源、张士明、葛卫道和陈天祥。

7、卓尼教会——在艰难中推进事工

克省悟在1905年创建卓尼宣教站，此后与妻子长期在此服事。1908年，克省悟夫妇回国休假，熊耀光（Frank B. Baer）夫妇、德文华夫妇又相继在卓尼驻守一年有余的时间。

1913年，麦约翰夫妇来卓尼接替克省悟夫妇，正式接管宣教站的各项事工。驻卓尼期间，麦约翰扩建了宣教站的会堂，在新堡（今临潭县新堡乡）开辟一间宣教支站，还忠心地在卓尼城内及周边的农村地区布道。麦约翰夫人（Mrs. Marble C. McGillivray）负责卓尼和新堡的妇女事工。为了吸引民众来听道，麦约翰还率先使用了幻灯片讲述耶稣的生平。[128]

1919年，韩卫道来到卓尼，并于麦约翰夫妇离开后长期在此牧会。蒂拉·阿道夫松姑娘在与韩卫道结婚后，也一同来到卓尼。他们“除平日乡村布道外，每到六月、十月，逢大会时，还作特别的帐篷布道大会”。

这段时期，在卓尼服事过的宣教士还有叶淑珍姑娘、傍佳圣姑娘、哈恩贞姑娘和巴美义姑娘。中国传道人有常重生、雍克忠和任清若先后驻卓尼，协助宣教士作主圣工。

截至1925年，卓尼已开设教会二十余年，居于此地的宣教士“煞费了苦心，勤劳了多年”，但信徒不过数十名，且多系汉人。推究其故，大概有以下原因：“第一，此地系世袭指挥使杨公（杨积庆）署区，其人民都受制于权下，不能自由；第二，此地人民多半求生活于衙署，或为头目，或为总管，或为长宪，若一旦信主，生计上必大受影响。”[129]

8、甘南布道团的成立

以上各处之教会，均有常驻的宣教士或中国传道人负布道之专责。但因会堂事务繁杂，往往不能将福音传到远处的僻壤村落。在甘藏边区所负责的区域中，民众十之八九在乡下务农，对于这等人的布道，便成为工作的当务之急。1918年，在洮州旧城召开的全体外国宣教士和中国传道人大会上，此项事务一经提出，便获全体工人赞成通过，遂定名为“甘南宣道会布道团”。

布道团服事的宗旨为：“切实地帮助各处传道人不及之处，务使福音传到那未到的地方，叫四处的男女老幼同胞，得听福音喜信，蒙救主之大恩，免使发白的庄稼零落于土中。”因为中国同工人数较少，所以布道团起初只有三人，一为团长，二为团员。起初任期以一年为限，到期满再为另换人员。

1924年，又新添一团人员，与原有布道团合称“南北二团”：北团在循化、河州、宁定（今临夏回族自治州广河县）、狄道、洮沙（今定西市临洮县太石镇一带）、渭源、巩昌等县，轮流作工，王焕章为团长，康昶荣、王焕理为团员；南团在洮州、漳县、西固、武都等县，魏学濂任团长，葛卫道、张得荣为团员。

布道团辛勤工作数载，栉风沐雨，“经过之村庄，所遇之人民，讲道之次数，不可以数记”。从前没有听过福音、不知主道为何物之人，现在已经知道其梗概。甚至从前以恶言相向的人，也已停止毁谤，“且称福音为善道，信徒为善士”。收获之日似乎已经不远了。[130]

（未完待续）

附录：1815—1926年宣道会甘藏边区宣教士名录

（按照宣教士到达甘藏边区的时间先后顺序排列）

1. 莫大猷（Thomas Moseley，1886–1959），男，英国人，23岁时在新西兰得救。1915年，从宣教士训练学校（Missionary Training Institute）[131]毕业，在美国国内短期服事。1915年10月，与未婚妻傍佳圣同船出发，11月抵达上海，随后赴华中区总部武昌学习中文。1916年2月9日，在甘维雅姑娘的带领下启程前往甘藏边区。3月中旬抵达狄道，初驻洮州旧城、岷州。1917年11月，与傍佳圣在汉口结婚[132]。婚后返回岷州，服事数月。随后调至狄道，担任甘藏边区委办长克省悟的助手。1922年，回美国休假。1924年3月，与妻子携两个孩子，从温哥华出发，第二次赴华。抵达中国后，被选为甘藏边区的新任主席，接替克省悟统管全区事工。1927年，因中国爆发大规模的排外风潮，被迫与甘藏边区的全体宣教士一同撤出中国。1931年，与妻子第三次来华，在甘藏边区服事，直至1938年返回美国。1940年9月，被委任为宣教士训练学校校长。此后一直在此岗位上服事，直至1958年退休。1959年12月，在加利福尼亚州格兰岱尔的“宣教士之家”（Missionary Colony）病逝。[133]

2. 傍佳圣（Eva Marie Palmquist，1889–1976，莫大猷夫人），女，瑞典裔美国人，出生在瑞典的一个浸信会家庭，父亲是教会的牧师。4岁时随父母移民至美国，父亲曾在印地安那州、加利福尼亚州牧会。12岁时，经历悔改归正，将自己的生命奉献给主。在加州奥克兰的宣道会教会担任司琴事奉时，与莫大猷相识，一同进入太平洋圣经学校学习。二人订婚后，进入宣教士训练学校学习。1916年初，随丈夫抵达甘藏边区，初驻卓尼、洮州旧城。莫大猷夫妇有一儿一女，他们曾于1931年至1938年在山东的芝罘学校（内地会子弟学校）就读，饱受与父母分离之苦。因此，傍佳圣在丈夫出任宣教士训练学校校长后，立志开放自己的家庭招待学生。虽然丈夫身居要职，傍佳圣仍立志过节俭的生活，把省下的钱投入到教会事工中。他们一直租房子住，从未购买过任何房产和汽车。傍佳圣的姐夫厄尔·沃伦（Earl Warren）任美国高等法院大法官，家庭生活相当优渥。但傍佳圣专心跟随主，从未抱怨过自己的家境——她的眼目始终定睛在永恒的天家。1976年6月，她在格兰岱尔的宣教士之家去世。[134]

3. 柯尔备（William G. Colby，？–1919），男，美国人，早年就读于宣教士训练学校，是莫大猷的同学兼舍友。1915年末来华，初驻华中区。1916年，赴甘藏边区，初驻岷州宣教站，与邸理斯夫妇配搭作工。除了花费大量时间学习语言之外，他还经常随本地传道人到周围地区布道，其中就包括在岷州以北200里处的巩昌。他感叹“在巩昌有如此多的人一生从未听过福音”，遂主动申请长驻巩昌。1917年末，他赴巩昌服事。1918年初，赴汉口与路易丝·斯托茨结婚，随后与妻子一同返回巩昌。柯尔备认为，要保证宣教工作成功，必须在创立教会之初就努力实现完全的自养。他殷勤地实践这一理念，为巩昌教会奠定了稳固的根基。柯尔备力图在最短的时间内掌握中文，通过甘藏边区的语言考试。昼以继夜的服事和学习耗尽了柯尔备的体力，导致严重的神经衰弱和其他疾病，他于1919年8月5日去世。[135]

4. 巴美义（Edith Marie Beyerle，1895–1976），女，美国人，1895年5月出生在印地安纳州的戈申市（Goshen, Indiana），16岁时重生得救（converted）。曾在韦恩堡圣经学校（Fort Wayne Bible School）就读，后又于宣教士训练学校学习一年。1916年9月，与哈恩贞同船赴华。同年年底，抵达甘藏边区，初驻卓尼，与麦约翰夫妇配搭事奉，后移至岷州。1923年9月，结束第一期在华事奉，返回美国，后因病无法返回宣教工场。1924年至1935年，在俄亥俄州伯拉海滩圣经学院（Beulah Beach Ohio Bible Institute）任教，并加入宣教士代表团的事工，在美国各地传递宣教异象。1936年至1972年，负责宣道周刊“每日经文默想”（Daily Meditation）栏目的编辑、写作工作。著有两本关于中国的书籍。虽无法再赴海外宣教，但巴美义始终将自己看作一个“宣教士”。终其一生，她恒切地为海外宣教工作祷告，不计代价地奉献金钱，生活极为节俭，甚至将“一切养生的都投上了”。1976年4月26日，她在佛罗里达州德兰镇的“宣道会退休中心”（Alliance retirement center）去世。[136]

5. 哈恩贞（Grace J. Harkless，？–1927 ，柏立美夫人），又名“夏桂诗”，女，美国人。1914年，在甘藏边区宣教士柏立美回国述职期间，哈恩贞与之相识、订婚。1916年来华，初驻卓尼，后至岷州服事。1919年1月，两人在岷州结婚，同年返美。1920年，柏立美接受神召会的按立，随后在宾夕法尼亚州兰开斯特市的神召会教会事奉。1921年，哈恩贞与柏立美的儿子柏约翰（John David Plymire）出生。1922年，夫妻二人携子至青海湟源，建立福音堂并开办诊所。1927年1月20日，柏约翰死于天花。哈恩贞因照顾儿子被感染，于1月27日病逝。[137]

6. 斐文光（Albert R. Fesmire，1894–1939），男，美国人，出生在农村，童年在乡间度过。4岁时父亲去世，坚毅的母亲在缺少帮补的情况下将7个孩子抚养成人。因家境贫寒，从小就承担很多家务，因此养成勤勉刻苦的性格。12岁时，与妹妹斐文华在循道会的复兴聚会中得救。但随着全家迁往异地，缺乏教会生活，兄妹二人的信仰几乎“随流失去”。敬虔的祖父母却一直没有停止为他们祷告。17岁时，因着“基督之家”（Christ’s Home）[138]的工作，斐文光兄妹得以彻底转向神，生命稳固成长。此后，斐文光热心事奉主，18岁时成为“基督之家”的义务传道员，20岁时负责牧养、照顾四十多个孩子。21岁时，产生赴海外宣教的感动，进入宣教士训练学校学习。1917年春，从学校毕业，参加西弗吉尼亚州的帐篷巡回布道，建立起一间教会。1917年秋，启程赴中国，先抵达华中区，再随莫大猷夫妇前往甘藏边区。1918年1月，到达洮州旧城，在饶约翰的带领下学习汉、藏两种语言，不时深入藏区布道，渐渐成长为甘藏边区负责藏族事工的领袖。1921年起，开始独当一面，以洮州旧城、录巴寺为基地，培训汪肃鹤、季维善、胡其华等年轻宣教士，同时积极尝试在拉卜楞、合作、保安等地设立新的宣教站。1922年9月，与明妮·安娜·戈布尔姑娘结婚。1926年初，第一次回国休假。1927年末，返回中国，因军阀混战，滞留汉口。1928年，带领汪肃鹤夫妇等5对年轻宣教士返回甘肃，出任甘藏边区主席。1934年，第二次回国休假，在述职临近尾声时，与年纪老迈的母亲告别，再度前往中国。1936年，第三次来华，再次被选为甘藏边区主席，驻录巴寺服事。1939年2月，母亲在美国去世。1939年5月，受阑尾炎折磨近一年的时间后，斐文光在兰州博德恩医院接受手术。尽管得到精心治疗，但仍于术后第四天的5月28日去世。[139]

7. 韩卫道（Arthur J. Hansen，1894–1975），男，美国人，出生在新泽西州的泽西市，16岁时在挪威福音自由教会（Norwegian Evangelical Free Church）的青年聚会中得救。17岁时，立志赴海外宣教，后进入宣教士训练学校学习。1916年毕业后，在西弗吉尼亚参与帐篷福音布道。1918年1月，乘船前往中国，2月抵达上海，随后赴汉口。4月，与克省悟夫妇、柯尔备夫妇一同向甘藏边区出发。初驻洮州旧城，在吕成章夫妇的带领下服事，学习汉语。1919年，赴卓尼宣教站事奉，学习藏语一年。1921年8月，与蒂拉·阿道夫松姑娘在岷州结婚。婚后两人同在卓尼服事，经常深入藏族人居住的谷地，每到六月、十月，逢大会时，作特别的帐篷布道大会。1924年末，回国休假。1926年春，第二次前往中国。7月，抵达甘藏边区，仍驻卓尼。1927年4月，因排外风潮撤离中国。1928年，第三次来华，出任华中区行政经理一职。随着从沿海前往甘藏边区的交通线路变更，华中区行政部关闭。此后，一度兼任信义会（Lutheran Mission in China）的行政经理。30年代末，出任华中区主席和司库。1941年，返美述职。1942年至1946年，担任宣教士训练学校的行政经理。1946年3月，作为宣道会华中区在二战结束之后第一位返回工场的宣教士，第五次前往中国。1948年12月，在解放军占领武汉前撤出中国。1952年至1955年，与妻子在泰国宣教。1975年2月1日，在格兰岱尔的宣教士之家去世。[140]

8. 路易丝·斯托茨（Louise Stotts，柯尔备夫人），汉名不详，女，1918年来华，与柯尔备结婚后赴巩昌。路易丝有丰富的布道、牧养经验，语言方面的天赋也很高。她很快就可以说流利的中文，努力地在当地妇女中服事。1919年，她在丈夫病逝后离开中国。1920年3月，于美国加利福尼亚州诞下遗腹子。[141]

9. 斐文华（Martha L. Fesmire，1894–？），女，美国人，斐文光的双胞胎妹妹。与斐文光一同在“基督之家”接受造就，一同进入宣教士训练学校学习。1918年，在宣道会系统的教会见习传道，主领福音聚会。1919年，投身于海外宣教事工，抵达甘藏边区。初驻洮州，与甘维雅配搭，负责管理宣道会女校。1921年，随女校迁至岷州，协助吕成章夫人管理学校事务，并参与妇女布道工作。1926年，与斐文光夫妇一同返美休假。因为母亲年事已高，所以斐文华与哥哥斐文光约定，由她留在美国照料母亲，哥哥则于述职结束后前往甘藏边区服事。此后，斐文华再也没能返回中国，但一直在美国各地介绍中国的福音需要。她一生中最后的年日是在“基督之家”度过的。[142]

10. 蒂拉·阿道夫松（Tyra M. Adolphson，1892–1984，韩卫道夫人），汉名不详，女，美国人，受宣道会太平洋西北区支持，于1919秋前往中国，1920年初到达甘藏边区。与韩卫道结婚后，长驻卓尼，专注于儿童、妇女福音事工。在卓尼期间，蒂拉每周六敲响福音堂的大钟，招聚附近的孩童聚会。每次参加聚会的儿童大约一两百人。在圣诞节，她常为儿童举办福音特会，参与活动的孩子挤满了会堂，人数达三百余人。日常生活中，蒂拉还挨家挨户探访卓尼的妇女，邀请她们来参加每周的女子聚会。在星期天，她为妇女们开办主日学。1927年撤离中国后，蒂拉曾先后随丈夫在宣道会华中区、泰国等地事奉。1981年3月11日，在加利福尼亚州的富勒敦去世。[143]

11. 明妮·安娜·戈布尔（Minnie Anna Goble，1898–1989，斐文光夫人），汉名不详，女，美国人，家在纽约州韦弗利镇。1920年8月，与林路得一同从旧金山启程前往中国。抵达甘藏边区后，初驻岷州，协助吕成章夫人管理宣道会女校，积极参与妇女布道工作。1922年，与斐文光结婚，婚后赴洮州旧城服事。1939年，丈夫去世后，继续在甘藏边区坚守，与孙守成夫妇在洮州旧城配搭服事。1944年，返美休假。1946年，第四次前往中国。1949年2月，在国共内战的战火逼近甘肃之前，乘飞机赴香港。6月末，在无望返回的情况下，乘飞机返美。1989年12月26日，在纽约州韦弗利镇的家中去世。[144]

12. 林路得（Ruth E. Lindstrom），女，美国人，母亲索菲娅·林德斯特伦夫人（Mrs. Sophia Wilhelmina Lindstrom）为纽约福音会幕（由宣信创建于1890年，系宣道会的中心会堂和总部）会友。1920年首次赴华，在甘藏边区服事。1927年，撤离中国。1933年第二次赴华，与何佩道姑娘、白姑娘（Miss. Marion Birrel）在4月一同抵达甘藏边区，驻陇西，负责当地教会的妇女布道工作。1937年，回美国休假。1939年1月，第三次赴华，与吕成章夫妇、艾名世夫妇、韩卫道夫妇、德尔克夫妇（Mr. and Mrs. F. H. Derk）一同经香港、法属印度支那（今越南），从云南入境，再经四川进入甘藏边区，驻陇西。在战火纷飞的抗日战争期间，陇西曾几次遭受日机轰炸，造成重大人员伤亡，林路德与吕有志姑娘（Miss. Ruth Ruhl，吕成章之女）一直住在福音堂，与陇西普通百姓和基督徒共进退。二战结束时，只有为数不多几位宣教士仍然坚守在甘藏边区，林路得便是其中一位。1947年，返美休假。在述职期间，积极在美国各地教会宣扬海外宣教异象。1952年，已经名列“宣道会荣休宣教士名单”的林路得，第四次奔赴宣教工场，驻香港，参与创办宣道会北角堂，协助圣经学院学生在新界的荃湾布道。1955年，退休回国。[145]

13. 汪肃鹤（Charles Richard Koenigswald，1897–1934），男，美国人，生于纽约布鲁克林，父亲是来自拉脱维亚的移民，母亲是有威尔士血统的美国人。因年幼时体弱多病，母亲在祷告中将他奉献给神。父亲在1914年去世后，全家的经济重担落在他的肩头，也促使其思考生命的意义。不久，他在纽约福音会幕的聚会中悔改得救，母亲和三个妹妹也一同成为福音会幕的会友。1917年，进入宣教士训练学校学习。毕业后，于1919年7月至1920年7月在纽约怀特普莱恩斯的宣道会教会担任牧师。1920年8月，将寡母交托在满有恩惠的上帝手中，从西雅图启程赴华。同年年末，在克省悟的带领下抵达甘藏边区。初驻洮州旧城，一边学习藏语，一边陪同斐文光深入藏区，考察未得之地，商讨租房、购地事宜。1922年圣诞节，与雷道蕴在狄道结婚。婚后，前往保安服事，随后在隆务建立宣教站。1926年，宣教站会堂落成。同年，根据宣道会与神召会的宣教区域划分协议，隆务宣教站转交神召会。汪肃鹤遂转至双岔（今甘肃省甘南藏族自治州碌曲县双岔镇）服事。1927年4月，撤离中国。1928年9月，作为宣道会特选的5对宣教士夫妻（其他4对为季维善夫妇、艾自新夫妇、孙守诚夫妇和海映光夫妇），率先返回中国。12月中旬，抵达甘藏边区。初驻合作宣教站，后在西仓（今碌曲县西仓镇）、博拉（今甘南藏族自治州夏河县博拉镇）事奉。1933年5月，接替季维善夫妇在拉卜楞宣教站服事，服事期间不幸染病，肺部出现脓肿。1934年7月，在上海病逝。[146]

14. 雷道蕴（Helen Frances Ray，1897–1963，汪肃鹤夫人），女，美国人，1897年3月9日生于美国伊利诺伊州的莱特豪斯。1919年，前往纽约探望正在宣教士训练学校学习的妹妹玛佩尔（Mabel，后成为宣道会赴非洲几内亚的宣教士）。在乃役的几天中，雷道蕴认罪悔改，被引领归向耶稣，当年的秋天，进入宣教士训练学校学习。在乃役就读期间，她与汪肃鹤订婚。1921年10月，与布兰奇·维拉斯同船前往中国。1922年1月，抵达甘藏边区，初驻卓尼，与布兰奇、碧翠斯一同在韩卫道夫妇的带领下学习汉语、藏语。雷道蕴在语言方面很有恩赐，只用一年就通过了语言考试，是最快掌握藏语的宣教士之一。结婚后，与丈夫一同进入藏族人中服事。1934年，丈夫去世后，带领三个年幼的女儿返回美国。回国后，投入宣教士代表团的事工。1949年起，开始在宣信圣经学校（Simpson Bible Institute）任教，担任女子部学监和宣教学、演讲学助理教授。1963年4月21日，在加利福尼亚州的旧金山去世。[147]

15. 季维善（Marion Grant Griebenow，1899–1972，藏文名：喜绕丹贝，ཤེས་རབ་བསྟན་འཕེལ།），男，德裔美国人，生于明尼苏达州鹿溪，成长在一个农村社区，性格淳朴，擅长农事，吃苦耐劳。其曾外祖父是一名传道人，母亲也一直祈求神使用自己的儿子。1916年，悔改得救。1917年，进入圣保罗圣经学校（St. Paul Bible Institute）学习，遇克省悟来校讲道，遂萌生去藏区宣教的计划。1919年，进入宣教士训练学校。1921年毕业后随即前往中国。1922年1月，抵达甘藏边区，初驻洮州旧城，与汪肃鹤、胡其华一同学习、服事。1923年4月17日，与布兰奇在卓尼结婚，婚后即前往拉卜楞。1924年建成拉卜楞宣教站。1927年，撤离中国。1928年9月，第二次前往中国，仍驻拉卜楞。期间，向来往朝拜、贸易的藏民提供住宿，为生病或受伤的人提供医疗救助，骑马拜访远近的游牧部落，还广泛结交拉卜楞寺僧众。通过长期的交往，与拉卜楞及周边的牧民、僧人，甚至寺主五世嘉木样活佛及拉卜楞保安司令黄正清（五世嘉木样的哥哥）成为朋友。1935年，回国休假途中，因红军长征阻断通往沿海的道路，只得乘坐羊皮筏子顺黄河而下，年仅两岁的儿子保罗·弗纳（Paul Verner）在途中染上痢疾，后在由上海返回美国的航行中病逝，葬于日本神户。1937年3月，第三次前往中国。5月，抵达拉卜楞。6月，应五世嘉木样亲自邀请，随其使团进藏，行至阿尼玛卿山。1944年，出任甘藏边区主席，除负责拉卜楞及周边藏区的事工外，还要兼顾全区其他各宣教站的工作。1945年10月末，回国。1947年6月，第四次前往中国，带领宣教新兵范德格利夫夫妇、索耶夫妇学习在藏人中服事。1949年8月，在兰州解放前夕，与最后一批甘藏边区的宣教士一起离开甘肃。

1951年到1957年，季维善在耶路撒冷服事，出任宣道会以色列区的差会代表。1959年，再次回到中国，先抵达香港，担任宣道书局（Alliance Press，宣道出版社之前身）经理一年半。1962年，转至台湾高雄，成立新乐布道所，与纳慈恩合作创立宣道文字中心。1964年，终于离开宣教工场。返回美国后，定居爱荷华州，协助牧养几间乡村教会。1971年，正式退休。

虽然多次转换宣教工场，季维善心中最大的负担还是“藏族人的归主”。1956年末，他从耶路撒冷返回美国时，特别在印度转机，访问印度北部噶伦堡的藏族难民营，寻找之前在拉卜楞认识的朋友。次年，他与“印度圣经协会”合作，参与修订藏文圣经的工作。1964年，从台湾返回美国途中，他第二次专程访问印度北部，在几处难民营服事。他原打算与妻子长驻印度，继续向藏人布道，但因申请签证未果被迫离开。返回美国后，他出任印北基督徒服务委员会（Christian Service Council）北美区的代表，关注藏族难民的生活与福音需要。去世前不久，他帮助藏族基督徒桑杰（Sangay Stephen Hishey）[148]前往加拿大圣经学院（Canadian Bible College）学习，为其设立奖学金。1972年9月，在爱荷华州的滑铁卢去世。[149]

16. 布兰奇·维拉斯（Blanche Willars，1897–1985，季维善夫人，藏文名：德钦草，བདེ་ཆེན་མཚོ།），汉名不详，女，美国人，生于美国德拉瓦州的威明顿。她在孩童时代，就对频繁来教会分享信息的宣教士产生兴趣；年龄稍长，便在年轻人中服事，探访监狱中的失足女性。受一位黑人牧师关于“将福音传遍地极”的信息所感动，立志赴海外宣教。中学毕业后，工作一段时间积攒学费，随即进入宣教士训练学校。学习期间，她与季维善在“中国祷告小组”[150]相识，并订婚。毕业后，分乘不同船只前往中国。在1921年至1964年的四十余年间，布兰奇与季维善先后在甘藏边区、耶路撒冷、香港和台湾等多个地区服事。在藏区期间，她主要负责妇女与儿童的福音工作，与许多藏族妇女结下了友谊。因为她个性谦和，生命中充满喜乐，以至于藏族朋友给她起名“德钦草”（意为“欢乐的湖”）。丈夫去世后，布兰奇搬到密歇根州的杰克逊，与儿子一家同住。晚年，忙于参加教会聚会、探访残疾人，通过写信关怀弟兄姐妹。她曾说：“我有时恨不得把一天当作两天用。这个世界有太多工作需要做。如果在生活中只考虑个人私利，我们永远不会快乐。”1985年9月15日，在密歇根州的杰克逊去世。[151]

17. 胡其华（Stanley B. Harrison，1900–1964），男，美国人，曾就读于康乃尔大学（Cornell University），后进入宣教士训练学校学习， 1920年毕业。1921年9月，从温哥华出发，与季维善、碧翠斯·希比同船前往中国。1922年1月，抵达甘藏边区。初驻洮州旧城，学习藏语，兼与宣教士一同深入藏区考察。1923年4月，与碧翠斯在卓尼结婚。婚后前往合作，起初租房居住，后购地建成宣教站。1925年4月、8月，宁海军与藏军在拉卜楞、合作一带激战，胡其华夫妇在战斗爆发之前撤离合作，幸免于难。1927年，因排外风潮离开中国。1931年，他与妻子、两个孩子再次前往中国，仍驻合作。1933年3月，出生不到半年的儿子胡大卫（David Don Harrison）不幸夭折。他第二次在合作服事期间，深受藏人信任，曾受邀出席会议，协助解决部落间的世仇。1937年末，回国休假。1939年3月，由旧金山启行，第三次前往中国。先抵达香港，将儿子布鲁斯（Bruce）、女儿贝斯（Beth）留在宣教士子弟寄宿公寓，在当地接受教育。因日军侵华，从沿海到内地的交通被切断，故而转道越南入境，经云南、四川到达甘肃，仍驻合作。除在藏区布道之外，他还支持汉区的工作，积极栽培青年信徒。1944年末，离开甘藏边区。1948年，准备第四次前往甘藏边区，但因中国内战升级被迫取消来华计划。此后，曾先后于以下岗位服事：在霍默圣经学院（Homer Bible College）任教，在快乐谷社区教会（Pleasant Valley Community Church）担任牧师，在纽约州伊萨卡的宣道会教会担任长老。1964年10月，病逝于纽约州的斯雷特维尔。[152]

18. 碧翠斯·希比（Beatrice Shippey Harrison，1897–1979，胡其华夫人），汉名不详，女，美国人。1921年，于宣教士训练学校毕业，同年前入中国，初驻卓尼。结婚后，与丈夫一同驻合作服事。1964年，当选为纽约州“女宣教士祷告团契”（Women’s Missionary Prayer Fellowships, WMPF）的副主席。丈夫去世4年后，以70岁的高龄作为威克理夫圣经翻译会（Wycliffe Translators）的短期宣教士前往巴布亚新几内亚服事。1979年5月，在犹他州盐湖城去世。[153]

19. 魏性初（Wood. B. Williston），又名“魏本初”，男，1922年3月20日，由温哥华启行，与妻子及三个儿女一同前往中国。同年6月，抵达甘藏边区。加入宣道会之前，曾作为内地会宣教士在四川保宁服事多年。他在甘藏边区服事时间不长，1923年改隶大英教会，转赴四川平武服事。[154]

20. 孙守成（C. Edwin Carlson，1897–1964），男，瑞典裔美国人，1897年4月27日出生于美国伊利诺伊州的惠顿，由虔诚的父母抚养长大，少年时即已悔改得救。1917年，进入惠顿学院（Wheaton College）学习，与艾名世（甘藏边区宣教士艾自新之子）成为同班同学。受艾自新夫人影响，萌生了前往甘藏边区宣教的志向；再与卡萝尔·哈蒙德（后来成为孙守成的妻子）专程赴芝加哥听雷保罗牧师（Rev. Paul Rader）讲道，确定自己的呼召。1918年6月，征召至美国海军服役，被授予海军少尉军衔。期间曾得重病，被医生告诫：“若赴海外工作，寿命恐怕不会超过两年”。1919年2月，与卡萝尔结婚，随后因决定赴华宣教而申请退役。1919年秋，进入宣教士训练学校学习。1922年4月，在德文华夫妇的带领下，与妻子一同前往中国。7月，抵达狄道，在此学习汉语。1924年6月，曾短期担任内地会兰州男校的英文教师。同年年末，赴卓尼接替回国休假的韩卫道夫妇，开始学习藏语。1926年，转至洮州旧城服事，此间曾进入迭部考察。1927年4月，因排外风潮撤离中国。休假期间，在惠顿学院完成之前中断的学业。1928年9月，第二次来华宣教。12月，抵达甘藏边区，经历了回军、藏军和国民军等不同派系军队的混战。1929年5月，赴迭部的扎尕那避难，得以租住藏民房屋。1931年秋，转至迭部的电尕。1933年，建成电尕宣教站。1934年6月，因病情加重，被迫回国休假。在美期间，收到电尕宣教站被纵火烧毁的消息。1936年3月，由旧金山出发，第三次前往中国，驻拉卜楞。1937年，改驻卓尼。1939年，在斐文光去世后接任甘藏边区主席一职，统管藏区布道工作。1940年，移驻洮州旧城。1944年2月，回国休假。1946年7月，第四次前往中国。1948年10月，从上海乘飞机返回美国。此后，于1950年至1956年、1960年至1962年两次赴厄瓜多尔，出任宣道会子弟学校校长。1957年至1959年，赴越南，担任西贡国际教会牧师。1962年9月，年近65岁的孙守成与妻子一同前往台湾，开始“退休期的宣教服事”。在台期间，曾参与针对流亡藏民的福音事工。后赴香港，加入建道神学院的事奉行列，被委任为图书馆馆长。因不适应长洲峭斜的地势，加之图书馆重建工作繁重，于1964年12月因心脏病突发而去世。[155]

21. 卡萝尔·哈蒙德（Carol Hammond，1895–1980，孙守成夫人），汉名不详，女，美国人，1895年12月25日出生于美国威斯康星州的翡翠林（Emerald Grove, Wisconsin）。父亲是一间公理会教会的牧师，常在祷告中祈求神呼召他的儿女去海外宣教。1912年，毕业于惠顿学院附属高中，之后在一间学校任教。从宣教士训练学校毕业后，于1922年与丈夫一起前往中国，初驻狄道。1923年，短期前往岷州，负责给吕成章夫妇的三个孩子授课。1924年6月8日，长女格温多林（Gwendolyn）出生于兰州。1927年4月，从甘藏边区撤退，孕期乘坐軕子（骡轿）39天，于5月初到达北京。途中感染天花，其本人症状较轻，但是幼子爱德温•哈蒙德（Edwin Hammond）于5月24日在北京出生后，仅过十六天便因天花夭折，葬在北京。在返美航行途中，格温多林感染猩红热和白喉，7月在日本去世，年仅三岁。火化后，骨灰被带回惠顿安葬。1928年7月，儿子孙名世（Robert Dean Carlson）出生。9月，夫妇携两个月大的孙名世再次来华。1932年1月，女儿卡萝尔·吉恩（Carol Jean）在电尕出生。孙守成夫人在甘藏边区期间，除了照顾丈夫，负责儿女的教育之外，还负责组织妇女、儿童聚会，教导他们圣经，帮助他们将信仰应用在生活之中。1947年9月，她被迫中断在甘藏边区的服事，赶回美国照顾病重的女儿吉恩。此后，她随丈夫先后在厄瓜多尔、越南、台湾和香港事奉。1964年末，在丈夫病逝后，仍坚持留在香港服事，直至1966年12月回国。晚年时期，她积极参加惠顿当地教会的活动，亦曾赴中南美洲的巴拿马、非洲的赞比亚，协助女儿吉恩在那里的宣教事工。1979年，被选为乔治亚州“女宣教士祷告团契”（WMPF）的副主席。虽然一生多患难，孙守成夫人对上帝的信心从未动摇过，对步入宣教事奉的生涯也毫不后悔。她曾说：“如果可以再活一次，我还是会做一样的选择，一点都不会改变。”1980年11月23日，她在惠顿去世。[156]

22. 艾名世（Robert Brainerd Ekvall，1898–1983，藏文名：西绕宗追，ཤེས་རབ་བརྩོན་འགྲུས།），男，美国人，1898年2月18日出生于甘肃岷州，父亲艾自新、母亲海伦·加尔布雷斯都是宣道会甘藏边区的资深传教士。他童年的大部分时光在甘藏边区度过。1905年至1909年，在狄道接受在家教育。1910年至1912年，在岷州的宣教士子弟学校上学。在日常生活中学会汉语，“中国话几乎和英语一样流利”。1912年，在父亲去世后，与母亲和妹妹一起返回美国。

1913年至1916年，在威尔逊纪念学校（Wilson Memorial Academy）[157]就读。1916年秋，进入惠顿学院，主修英语文学。入学之前，决心完成惠顿的学业后返回中国。惠顿求学时期，成绩优异，仅用三年的时间完成四年的课程。除接受严格的语言学训练之外，亦多选修历史、民族学、地质学等与宣教工作相关的课程。热衷于体育运动，是学校篮球队、橄榄球队的成员。1920年，从惠顿学院毕业后，入职美国西电公司（Western Electricity）。1921年秋，放弃升迁机会，进入宣教士训练学校学习。

1922年12月，与妻子贝蒂·费舍尔前往中国。1923年4月，抵达甘藏边区，出任狄道圣经学校校长。狄道教会、圣经学校均由其父所建，加之汉语流畅、善于以中国人的立场思考问题，所以深孚众望。1925年初，陪同两位新来的宣教士前往拉卜楞考察。此行之后，聘请一名藏族老师到狄道，开始学习藏语。凭着极高的语言天分和之前在惠顿所受的训练，日后成为甘藏边区藏语造诣最高的宣教士之一。1925年秋，主动申请调易洮州旧城服事。1927年4月，因排外风潮，被迫提前结束第一期的在华服事。1928年9月，第二次来华宣教。1930年，借藏族友人之助，在郎木的色赤寺租地。1931年，建成郎木寺宣教站。年末，因妻子感染炭疽，赴兰州博德恩医院治疗。1935年下半年，回国休假，于10月15日抵达美国。休假期间，完成《通向西藏的门户》（Gateway to Tibet）、《五十年来——神藉宣道会所成就的工作》（After Fifty Years）两书的写作。1939年1月7日，第三次启程前往中国。先抵达香港，再绕道越南，送儿子进入大叻宣教士子弟学校（School for Missionaries’ Children in Dalat）就读。从云南入境中国，经四川进入甘藏边区。1940年5月末，第三次前往阿坝，受到土司家族的隆重接待。新任麦桑土司为其划定土地，并允诺提供建造宣教站的木材。1940年秋，赴岷州参加甘藏边区年会，获准赴阿坝开拓新的事工。10月，妻子忽然病逝。艾名世强忍丧妻之痛，继续向藏族人见证福音。12月，在郎木附近的一个部落取得突破，此后半年时间中，一个藏族村落中半数以上的人归主。1941年7月，抵达越南大叻，看望因车祸受伤的儿子。原计划稍作停留便立即返回郎木，但一连串的意外事故却使艾名世的宣教士生涯戛然而止。

1944年以后，艾名世在美国军队服役十四年，在华盛顿大学等学术单位从事研究工作十年。历任步兵排排长、马歇尔赴华使团副武官、朝鲜战争板门店谈判翻译、中美日内瓦会议翻译、华盛顿大学内亚研究计划主席等职务。1980年，重返中国，计划访问甘南，但未能成行。1983年，在西雅图的家中去世。

23. 贝蒂·费舍尔（Betty Fischer，1898–1940，艾名世夫人，藏文名：多杰措，རྡོ་རྗེ་མཚོ།），汉名不详，女，美国人，1898年8月2日出生于美国伊利诺伊州的惠顿，是家中最小的女儿。1920年，毕业于惠顿学院，获学士学位，再赴杜比克大学（University of Dubuque）深造。1921年10月26日，与艾名世结婚，遂中断学业，与丈夫一同进入宣教士训练学校，预备赴海外宣教。1923年，与艾名世一同前往中国。1925年8月29日，在兰州博德恩医院生下儿子大卫·艾克瓦尔（David William Ekvall）。1926年5月，携不满一岁的儿子，随丈夫骑马赴阿坝考察。贝蒂有一头漂亮的棕色头发，一双黑色的眼睛，很符合藏族人的审美标准。她深爱藏民，在家中接待客旅，在圣诞节等节期馈赠礼物，赢得了许多人的善意。郎木寺海拔高达3300米，离最近的宣教站也有3–5天的路程，几乎是一个“被隔绝”的宣教站。长期居住在高原，加之外出旅行时常经过瘴疫横行的沼泽地，贝蒂身体健康受损。1934年末，她感染炭疽病，在宣教士护士白姑娘的帮助下，先从郎木寺乘骡轿转移至录巴寺，再赴兰州博德恩医院就诊。途中病情加重，几乎丧命。身体状况稍微好转后，乘飞机离开兰州，再坐轮船返美休养。1940年10月，甘藏边区年会结束后，从岷州返回郎木寺，途中炭疽病再次发作，于10月16日病逝。10月26日，安葬于录巴寺的宣道会墓园——“神的田畝”。[158]

24. 安姑娘（Margaretta Ahlquist），女，美国人，来自明尼苏达州的圣保罗。1923年，告别寡居的母亲，前往中国宣教。抵达甘藏边区后，驻洮州旧城，配搭斐文光夫妇服事。1927年4月，撤离中国。[159]

25. 万姑娘（Carolyn Warner），女，美国人，早年就读于托科阿瀑布学校（Toccoa Falls Institute）。毕业后在一所学校任教，带领多名学生和年轻人信主。之后，进入宣教士训练学校学习，于1922年12月毕业。1923年3月，由西雅图出发，与安姑娘同船前往中国。抵达甘藏边区后，驻岷州，负责宣教士子弟学校的教学。1924年末，与克省悟、韩卫道夫妇同船返回美国。[160]

26. 海映光（Carter D. Holton，1901–1973），男，美国人，1901年出生于美国威斯康星州的彻特克。幼年时在华盛顿州的埃弗里特长大，信仰在参加当地宣道会的少儿主日学中建立，少年时即已立志赴海外宣教。1919年，高中毕业。1921年秋，开始在宣信圣经学校读书，结识同学海慕德。1922年，与海慕德一同进入宣教士训练学校学习。1923年11月29日，从温哥华启程前往中国，同船出发的还有宋昌仁夫妇。1924年上半年，抵达狄道，在此学习汉语。1925年6月15日，与海慕德在狄道结婚。婚后，夫妻二人前往循化（今青海省海东市循化撒拉族自治县），学习撒拉族语言，成为甘藏边区第一对专职向穆斯林传福音的宣教士。循化宣教站在河州以西100公里，是甘藏边区最偏远的宣教站之一。1927年5月，因排外风潮，与莫大猷及内地会全体在甘宣教士，一同从兰州出发，乘羊皮筏子顺黄河而下，航行24天，到达包头，再转往沿海地区，撤离中国。1927年至1928年回国休假期间，与妻子一同完成在西雅图太平洋学院（Seattle Pacific College）的学习，二人均获得学士学位。1928年9月，第二次来华宣教。12月，抵达甘藏边区。1929年初，驻临夏宣教站服事，参与赈济灾民的活动。1930年，再次进入循化，在积石镇建立一间小礼拜堂。1934年3月，因妻子病重，回国休假。休假期间，曾赴普林斯顿神学院（Princeton Theological Seminary），在池维谋的指导下学习阿拉伯语。1936年8月，第三次前往中国，因受中国政局动荡、战乱不断的影响，1937年才到达甘藏边区，常驻临夏。在斐文光去世之后，担任甘藏边区副主席（sub-chairman）一职，统管对汉区、回区的布道工作。1943年，乘飞机绕道印度，返美休假。1947年5月，第四次前往中国。1948年7月，被选为甘藏边区主席。1949年8月，在解放军逼近河州前的一个星期，被迫撤离甘肃，经广西到达香港。1950年9月，在无望返回甘肃的情况下，从香港返回美国。1951年起，结束宣教士生涯，在一家种业公司任职。1971年，退休。1973年4月26日，在加利福尼亚州瑞弗塞德的家中去世。[161]

27. 海慕德（Lora Newberry，1901–1987，海映光夫人），又名“刘姑娘”（闺名），女，美国人，其父纽伯里（Rev. W. W. Newberry）为宣道会牧师、宣信圣经学校的首任校长。曾先后就读于宣信圣经学校、宣教士训练学校。与海映光订婚之后，他们于1923年分别乘坐不同的船只前往中国。1925年，与海映光结婚。1927年4月，长女美特尔·路得（Myrtle Ruth Holton）出生于河州的内地会医院。5月，夫妻二人携出生刚一个月的婴孩，随内地会宣教团撤离甘肃。1928年9月，第二次前往中国。抵达甘肃后，先后经历在岷州被围、感染伤寒、遭遇抢劫等患难，最终于1930年进入循化，在积石镇租住民房，安定下来。1931年1月，二女儿劳拉·吉恩（Lora Jean Holton）出生于兰州的博德恩医院。因循化的自然条件恶劣，加之与其他宣教站距离过远，生活相当孤独，海慕德的精神受损，健康状况严重恶化，被迫于1934年回国休养。此后，随丈夫再次前往中国服事，直至1949年撤离。1987年10月29日，在瑞弗塞德去世。[162]

28. 宋昌仁（John Oliver Carlsen，1894–1977），男，美国人，1894年5月14日出生于美国新泽西州的泽西市。十几岁时悔改得救，成为挪威福音自由教会的成员。受感于克省悟在其所在教会讲道，与好友韩卫道一同奉献自己，立志赴海外宣教。1917年至1920年，在宣教士训练学校学习。毕业后，曾先后在宾夕法尼亚州、新泽西州的宣道会教会服事。1921年6月，与宣教士训练学校的同学伊丽莎白·韦弗结婚。1922年，儿子宋守成（William Donald Carlsen）出生。1923年底，宋昌仁夫妇携子第一次前往中国。1924年上半年到达甘藏边区，初驻狄道。因为有从事管理工作的经验，所以抵达甘肃之初便协助时任甘藏边区主席的克省悟处理行政事务，后又被选为副司库和主席助理，有效地分担了继任主席莫大猷的工作。1927年，撤离中国。1929年，克省悟被任命为宣道会总会的司库后，宋昌仁受邀出任海外宣教事务的行政经理，后来又被任命为总会司库助理。在宣道会总部服务了三十七年的时间，直至72岁才退休。他有财务方面的专长，曾先后在泽西、纽约和德兰等地的多间教会担任司库。终其一生，宋昌仁生活十分节俭，从未购置任何房产和汽车。节约的钱被谨慎地用于投资，然后再投入到基督的工作中。他事主忠心，对其他宣教士的生活需要体贴入微。1977年8月2日，在佛罗里达州德兰镇的宣道会退休中心去世。[163]

29. 伊丽莎白·韦弗（Elizabeth Weaver，1897–1968，宋昌仁夫人），汉名不详，女，美国人，1897年2月6日生于宾夕法尼亚州的伯恩赛德镇。在家乡接受教育之后，赴宣教士训练学校就读。1923年，与丈夫宋昌仁一同前往甘藏边区。在1927年的撤退中，携幼子宋守成艰难跋涉46天才到达北京。在纽约服事期间，宋昌仁是宣道会总会执行委员会的成员，兼任宣道会福音会幕的长老，伊丽莎白则热心于教会主日学和“女宣教士祷告团契”（WMPF）的服事。1966年，在宋昌仁退休后，夫妻二人迁往德兰的宣道会退休中心居住。1968年5月14日，在经历长期病痛的折磨后，伊丽莎白在佛罗里达州德兰镇去世。[164]

30. 戈登·霍兰（Gordon Holland），汉名不详，男，1924年10月23日，由温哥华启行，与妻子伊迪丝前往中国，同船出发的还有柯提斯·卡特夫妇、科拉·麦克马洪姑娘。1925年初，抵达甘藏边区。1927年，因排外风潮撤离中国。[165]

31. 伊迪丝·霍兰（Edith G. Holland，戈登·霍兰夫人），汉名不详，女，1924年前往中国。1926年，在甘藏边区产下一女。1927年，离开中国。[166]

32. 柯提斯·卡特（Curtis B. Carter，？ –1949），汉名不详，男，海映光的表兄弟，两人曾同期就读于宣信圣经学校。1924年10月23日，与妻子一同前往甘藏边区，驻狄道。1927年4月，撤离中国。回国后，在宣道会太平洋西北区服事。1937年，与妻子第二次前往中国，改在宣道会华南区服事。驻香港，在九龙（Kowloon）开办宣教士子弟寄宿公寓，接待在当地接受教育的宣教士子女。1941年末，因太平洋战争爆发，遂关闭公寓，返回美国。此后，在宣信圣经学校任教。在1949年7月27日，病逝于华盛顿州的埃弗里特。[167]

33. 艾达·卡特（Eda Carter，1899–1971，柯提斯·卡特夫人），汉名不详，女，生于明尼苏达州。少年时，随父母迁至华盛顿州，在埃弗里特的宣道会教会重生得救，成为这间教会的会友和忠心的工人。1921年至1922年，在宣信圣经学院就读。之后，又进入宣教士训练学校学习。1924年，与柯提斯·卡特结婚，随即前往中国。1937年，与丈夫赴香港开办寄宿公寓，如同母亲一般照顾住宿的宣教士子女。即使离开中国后，也长年与孩子们保持联系。她自己没有生育，但用敬虔的生命影响了许多年轻人。1971年3月29日，在埃弗里特去世。[168]

34. 科拉·麦克马洪（Cora McMahon），汉名不详，女，1924年10月前往中国。抵达甘藏边区后，驻岷州，负责宣教士子弟学校的教学。1927年4月，撤离中国。返回美国后，曾担任新泽西州泽西市宣道会教会的女执事。[169]

35. 德尔克（Francis H. Derk，1902–1987），男，美国人，来自宾夕法尼亚州的沙莫金。1918年，在初创的沙莫金宣道会教会经历成长与复兴，随即奉献自己投入传道工作。1919年至1922年，在宣教士训练学校就读。毕业后，回到沙莫金的宣道会教会服事两年，组织一系列的布道会，带领多人信主。1924年3月，随莫大猷夫妇第一次前往中国。抵达甘藏边区后驻卓尼，起初学习汉语，后学习迭部的藏语。1927年初，与乔治娅·劳伦斯结婚。4月，撤离中国。返美休假期间，因中国局势动荡，暂时留在沙莫金牧养教会。1931年，第二次来华宣教，驻录巴寺宣教站。1935年秋，与妻子回国休假。1939年初，第三次前往中国，先抵达香港，将儿子大卫、女儿多丽丝、玛格丽特交托给当地的宣教士子弟寄宿公寓，再乘车绕道昆明，辗转来到甘藏边区。1939年末，在季维善的陪同下赴松藩（今四川省阿坝州藏族羌族自治州松藩县）考察。1940年2月，与妻子从岷州南下，穿过险峻的群山，用时16天，行进六百余公里，终于到松藩。同年，建成松藩宣教站，开始向城内的汉族、回族，城外的藏族传扬福音。松藩宣教站是甘藏边区最南端的宣教站，生活条件艰苦，且与其他宣教站隔离。1941年6月，日机轰炸松藩，城内化为一片火海，民众死伤众多。德尔克捐出宣教站的药品，在城中心开设急救站救治受伤群众。7月，鉴于香港正面临日军的威胁，接三名子女经重庆，至松藩居住。1943年，妻子因健康状况恶化离开中国，带着两个较大的孩子于9月抵达美国；德尔克携两个较小的孩子，用时三个月，于12月抵达美国。此后，转而在美国国内服事。自1945年起，在纽约州奥尔巴尼市（Albany, N. Y.）宣道会教会任牧师十年。1955年，转至格伦斯福尔斯市（Glens Falls, N. Y.）事奉，直至1970年退休。1987年12月8日，在佛罗里达州德兰镇的宣道会退休中心去世。[170]

36. 乔治娅·劳伦斯（Georgia Cope Lawrence，1902–1966，德尔克夫人），汉名不详，女，美国人，1902年出生在纽约州的宾汉姆顿。先祖曾随狮心王查理参加十字军东征，所属的劳伦斯家族早在1609年便由英国抵达美国麻萨诸塞，是新英格兰地区移民定居点的奠基者之一。父母是宣道会的资深会友，所以乔治娅自小就在宣道会的教会长大，深受宣信对于普世宣教的教导的影响。1922年，从宣教士训练学校毕业。因为富有音乐方面的恩赐，所以经常在布道会上演奏小提琴或领唱诗歌。1926年7月，与韩卫道夫妇一同抵达甘藏边区，初驻洮州旧城。1927年4月，撤离中国。此后又随丈夫两次来华宣教。1943年返美后，因身体原因不能再前往中国。1952年，在奥尔巴尼发起成立的宣道会美国东北区“女宣教士祷告团契”（WMPF），担任首任会长。1966年1月1日，经历长期的病痛后安息主怀。[171]

封三：在基督的国度里服事[172]

文/克罗尼（Edmund P. Clowney）

教会的呼召不只是在世界中服事，也是来到上帝面前与上帝相交。教会既然“是有君尊的祭司，是圣洁的国度”，就要“宣扬那召你们出黑暗入奇妙光明者的美德”（彼前2:9）。这样看来，国度的呼召是上帝以大能领我们脱离黑暗进入光明，并使我们作黑暗中的光。先求上帝的国意味着先求上帝的旨意，而上帝的旨意就是在基督里执掌王权施行拯救。

我们不能以为寻求上帝的国只是一种态度；寻求上帝的国乃是一种行动，需要我们全心全力投入，行动内容也有清楚的界定。保罗把它比喻成在军中服役。服役的士兵不能参与其它事务，要服从上级指挥。

一般人常认为外邦人追求的事就是“世俗的追求”，而神国儿女追求的事就是“基督徒的服事”，这种简略的分法是有危险的。国度的服事可以包括农业、工业或艺术，但只有当这些工作是为天国效力时，才是服事上帝。有些帖撒罗尼迦人为了等候基督再来而放下工作，保罗奉基督的名吩咐他们要安静作工，吃自己的饭（参帖后3:12）。只有这样，他们才能实际从事基督国度呼召他的工作，行善而不丧志（参帖后3:13）。保罗这里说的“行善”在加拉太书6:9-10讲得更完整，特别是指支持福音工作所需的财物，不但供给信徒的需要，也帮助教会外的人。所以每个“服事别人需要”的呼召，都可以是基督的呼召。

但是另一方面，基督既是万有之主，所以也指挥祂门徒的日常生活。十字架的道路也要求人为了基督的缘故，自愿放弃任何职业。我们读新约时会发现一群虽不是主角，但常常出现，被称为“同工”的基督徒，例如抹大拉的马利亚、约亚拿、苏撒拿，为穷人做衣服的多加，接待保罗和其他教师并与他们一起织帐篷、传福音的亚居拉和百基拉。许多无名基督徒服事坐监的囚犯，使生病的人得照顾，饥饿的人得饱足，教育年轻人，或者效法好撒玛利亚人，在办事的途中停下来照顾遇到不幸意外的人。福音能在第一世纪传遍罗马帝国境内，这些工作与使徒的教导扮演同样重要的角色。

那么今天我们在基督的国度里服事，需要做什么呢？基督徒不应该去做那些和上帝国度敌对的工作。你应该寻求那些更能使你在上帝国度里服事，发展你的恩赐的工作机会。基督徒应该随时留意神的国度赋予他的任务，看到机会，就要想自己该做什么，以显出福音转化人际关系的大能。基督是在你的工作、财物、思想中呼召你，使你与祂一同招聚人，就是那些基督为他们舍命的人。因为基督的名字写在你的全人和你拥有的一切事物上，所以一切都必须为祂的心意效力。你到底把时间花在什么事情上，这就是评判你门徒职分的依据。

惟独基督是主，也因为祂还没有来审判，所以祂现在不是让祂的仆人手带刀剑，用武力使祂的国降临。我们现在不是蒙召建立上帝荣耀的国度，而是要在恩典的国度中背起十字架。天国的景象没有改变，基督仍在天父的右边，现在是王，将来也是；你人生的目的必须与基督为我们受死的目的一致。世界也没有改变，无论是蓄势待发的变革，或是对天国的敌意，都和当年一样；我们住在世人当中，如果忘记宣教的热忱，就是忘记基督的心意。

Notes

[←1]

本文是约翰·斯梅德所著Disruptive Prayer一书的第四章。John F. Smed, “How Christ’s Ascension Brings a New Day for Prayer”, in Disruptive Prayer (Vancouver: Prayer Current, 2018), 39-53.转载时略有编辑。承蒙授权转载，特此致谢。——编者注

[←2]

本文选自健康教会九标志网站的核心课程《基督徒与政府》第五讲的教师讲义，取自https://cn.9marks.org/core-seminar/christian-and-government，2022年11月26日存取，副标题另取，文字略有编辑。承蒙授权转载，特此致谢。——编者注

[←3]

罗素·摩尔（Russell Moore）是美国神学家、伦理学家和传教士。2013—2021年，他担任美南浸信会伦理与宗教自由委员会主席。2021年6月，他担任《今日基督教》的公共神学项目负责人。2022年8月，他成为该杂志的主编。——编者注

[←4]

本文选自Jason DeRouchie, Oren Martin, and Andrew Naselli, 40 Questions About Biblical Theology, (Grand Rapids: Kregel Academic, 2020)。略有编辑。——编者注

[←5]

本概述改编自 Vaughn Roberts, God's Big Picture: Tracing the Storyline of the Bible (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2002)。中文译本：沃恩·罗伯茨，《上帝的蓝图：追踪圣经的线索》，田春凤译（山行文化出版社，2012）。

[←6]

如何在教会的每周聚会中教导圣经神学的一个很好的例子，是国会山浸信会的狄马可（Mark Dever），他在担任牧师期间大量教导圣经神学。例如，你可以听他的布道，https://www.capitolhillbaptist.org；也可以阅读他出版的The Message of the Old Testament: Promises Made and The Message of the New Testament: Promises Kept (Wheaton, IL: Crossway, 2005, 2006)。另见T. Desmond Alexander, Brian S. Rosner, D. A. Carson, Graeme Goldsworthy, eds., New Dictionary of Biblical Theology: Exploring the Unity and Diversity of Scripture (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2000)。

[←7]

参见，例如，Roberts, God's Big Picture。

[←8]

参见，例如，David Helm, The Big Picture Story Bible (Wheaton, IL: Crossway, 2004); Roberts, God’s Big Picture; Kevin DeYoung, The Biggest Story: How the Snake Crusher Brings Us Back to the Garden (Wheaton, IL: Crossway, 2015)。

[←9]

参见，例如，Chris Bruno, The Whole Story of the Bible in 16 Verses (Wheaton, IL: Crossway, 2015); Nick Roark and Robert Kline, Biblical Theology: How the Church Faithfully Teaches the Gospel (Wheaton, IL: Crossway, 2018); T. Desmond Alexander and Brian S. Rosner, eds., New Dictionary of Biblical Theology (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2000); Thomas R. Schreiner, The King in His Beauty: A Biblical Theology of the Old and New Testaments (Grand Rapids: Baker, 2013); D. A. Carson, The God Who Is There: Finding Your Place in God’s Story (Grand Rapids: Baker, 2010)。中文译本：卡森，《神的故事，你的故事》，潘秋松译（South Pasadena：麦种传道会，2011）。

[←10]

本文选自Jason DeRouchie, Oren Martin, and Andrew Naselli, 40 Questions About Biblical Theology, (Grand Rapids: Kregel Academic, 2020)，略有编辑。——编者注

[←11]

J. I. Packer, Knowing God (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1973), 30. 中文译本：巴刻，《认识神》，伊妙珍译（上海：中国基督教两会，2007），34。

[←12]

J. I. Packer, Knowing God, 31. 中文译本：巴刻，《认识神》，35。

[←13]

J. I. Packer, Knowing God, 31. 中文译本：巴刻，《认识神》，35。

[←14]

J. I. Packer, Knowing God, 32. 中文译本：巴刻，《认识神》，36–37。

[←15]

Kevin J. Vanhoozer and Owen Strachan, The Pastor as Public Theologian: Reclaiming a Lost Vision (Grand Rapids: Baker, 2015), 114 (emphasis original).

[←16]

George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament, rev. ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 89–90. 中文译本：乔治·赖德，《赖氏新约神学》，马可人和杨淑莲译（台北：中华福音神学院出版社，1998）。

[←17]

关于如何按照基督的位格和工作祷告的佳作，请参看：D. A. Carson, Praying with Paul: A Call to Spiritual Reformation (Grand Rapids: Baker, 2015)。中文译本：卡森，《保罗的祷告：灵命更新的呼召》，潘秋松译（South Pasadena：麦种传道会，2005）。

[←18]

本文选自Jason DeRouchie, Oren Martin, and Andrew Naselli, 40 Questions About Biblical Theology, (Grand Rapids: Kregel Academic, 2020)，略有编辑。——编者注

[←19]

要更多了解这部分主题，参见本文作者Jason S. DeRouchie, “From Condemnation to Righteousness: A Christian Reading of Deuteronomy,” SBJT 18, no. 3 (Fall 2014): 87–118。

[←20]

申命记30:11句首的从属连词“其实“（新译本，英文是for）用预言未来的方式把11-14节紧密连接起来，在整段没有动词的从句之前使用，预示以下都应该被翻译成将来时。要了解申命记30:11-14，可参见：J. Gary Millar, Now Choose Life: Theology and Ethics in Deuteronomy, NSBT 6 (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1998), 94, 174–75; Stephen G. Dempster, Dominion and Dynasty: A Biblical Theology of the Hebrew Bible, NSBT 15 (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2003), 118–21; Patrick A. Barker, The Triumph of Grace in Deuteronomy: Faithless Israel, Faithful Yahweh in Deuteronomy (Carlisle, UK: Paternoster, 2004), 182–98; Steven R. Coxhead, “Deuteronomy 30:11-14 as a Prophecy of the New Covenant in Christ,” WTJ 68 (2006): 305–20; Bryan D. Estelle, “Leviticus 18:5 and Deuteronomy 30:1-14 in Biblical Theological Development: Entitlement to Heaven Foreclosed and Proffered,” in The Law Is Not of Faith: Essays on Works and Grace in the Mosaic Covenant, eds. Bryan D. Estelle, J. V. Fesko, and David VanDrunen (Phillipsburg, NJ: P&R, 2009), 127–37; DeRouchie, “From Condemnation to Righteousness,” 117–18; and Colin James Smothers, “In Your Mouth and in Your Heart: A Study of Deuteronomy 30:12-14 in Paul’s Letter to the Romans in Canonical Context” (PhD diss., Southern Baptist Theological Seminary, 2018)。

[←21]

参Charles E. Hill, “God`s Speech in These Last Days: The New Testament Canon as an Eschatological Phenomenon” in Resurrection and Eschatology: Theology in Service of the Church; Essays in Honor of Richard B. Gaffin Jr., eds. Lane G. Tipton and Jeffrey C. Waddington (Phillipsburg, NJ: P&R, 2008), 203–54。

[←22]

也可参见Jason S. DeRouchie, How to Understand and Apply the Old Testament: Twelve Steps from Exegesis to Theology (Phillipsburg, NJ: P&R, 2017), 428–36。

[←23]

还有Douglas J. Moo, “The Law of Christ as the Fulfillment of the Law of Moses: A Modified Lutheran View,” in Five Views on Law and Gospel, ed. Wayne G. Strickland, Counterpoints (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 343、375。

[←24]

要更多理解罗马书2:14-15，参见Simon J. Gathercole, “A Law unto Themselves: The Gentiles in Romans 2.14-15 Revisited,” JSNT 85 (2002): 27–49; A. B. Caneday, “Judgment, Behavior, and Justification according to Paul’s Gospel in Romans 2, Journal for the Study of Paul and His Letters 1 (2011): 153–92; Thomas R. Schreiner, Romans, 2nd ed., BECNT (Grand Rapids: Baker Academic, 2018), 125–35. 要了解罗马书2:14-15谈论不是基督徒的外邦人行律法上的部分事，请参见Thomas R. Schreiner, Romans, BECNT (Grand Rapids: Baker Academic, 1998), on 2:14; Douglas J. Moo, The Letter to the Romans, 2nd ed., NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 2018), on 2:14.”两者都认为，因为人类的罪恶，神没有按照人的行为称人为义。

[←25]

Brian S. Rosner, Paul and the Law: Keeping the Commandments of God, NSBT 31 (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2013), esp. 208–9, 217.

[←26]

关于这些区别，参见 David A. Dorsey, “The Law of Moses and the Christian: A Compromise,” JETS 34 (1991): 325, 331。

[←27]

要特别研究“plēroō”这个词的话，参见 Vern S. Poythress, The Shadow of Christ in the Law of Moses (Phillipsburg, NJ: P&R, 1991), 363–77; cf. 267。类似方法研究马太福音5:17-19，参见 Douglas J. Moo, “Jesus and the Authority of the Mosaic Law,” JSNT 20 (1984): 3–49; Douglas J. Moo, “The Law of Moses or the Law of Christ,” in Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relationship between the Old and New Testaments: Essays in Honor of S. Lewis Johnson Jr., ed. John S. Feinberg (Westchester, IL: Crossway, 1988), 203–18, 373–76; Poythress, Shadow of Christ in the Law of Moses, 263–69; Douglas J. Moo, “Law,” in Dictionary of Jesus and the Gospels, eds. Joel B. Green and Scot McKnight (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1992), 456–58; Moo, “Law of Christ as the Fulfillment of the Law of Moses”; Tom Wells and Fred G. Zaspel, New Covenant Theology: Description, Definition, Defense (Frederick, MD: New Covenant Media, 2002), 77–159; and D. A. Carson, “Matthew,” in Matthew-Mark, 2nd ed., Expositor’s Bible Commentary 9 (Grand Rapids: Zondervan, 2010), 172–79.”

[←28]

Moo, “Law of Christ as the Fulfillment of the Law of Moses,” 314.

[←29]

Moo, “Jesus and the Authority of the Mosaic Law,” 28; Poythress, Shadow of Christ in the Law of Moses, 267–69; Moo, “Law,” 458; Moo, “Law of Christ as the Fulfillment of the Law of Moses,” 353; Wells and Zaspel, New Covenant Theology, 127; Carson, “Matthew,” 179; and DeRouchie, Understand and Apply the Old Testament, 428–32.

[←30]

要研究基督的律法保持摩西律法中关于性别身份方面的内容，请参见Jason S. DeRouchie, “Confronting the Transgender Storm: New Covenant Reflections on Deuteronomy 22:5,” JBMW 21, no. 1 (2016): 58–69。

[←31]

参见Jason DeRouchie et al., 40 Questions About Biblical Theology， 第26问。

[←32]

关于我们怎么看待摩西的律法在基督的律法中得到了重新诠释的例子，参见 DeRouchie, Understand and Apply the Old Testament, 439–59。

[←33]

感谢我的学生 Benjamin Holvey，是他最初启发我想到透镜（lens）的例子。

[←34]

要对本文提到的律法的三个层面做出评估，参见Dorsey, “Law of Moses and the Christian,” 329–31; Poythress, Shadow of Christ in the Law of Moses, 283; Jerram Barrs, Delighting in the Law of the Lord: God’s Alternative to Legalism and Moralism (Wheaton, IL: Crossway, 2013), 314; D. A. Carson, “The Tripartite Division of the Law: A Review of Philip Ross, The Finger of God,” in From Creation to New Creation: Essays on Biblical Theology and Exegesis, eds. Daniel M. Gurtner and Benjamin L. Gladd (Peabody, MA: Hendrickson, 2013), 223–36; William W. Combs, “Paul, the Law, and Dispensationalism,” Detroit Baptist Seminary Journal 18 (2013): 26–28; Rosner, Paul and the Law, 36–37; Jason C. Meyer, “The Mosaic Law, Theological Systems, and the Glory of Christ,” in Progressive Covenantalism: Charting a Course between Dispensational and Covenant Theologies, eds. Stephen J. Wellum and Brent E. Parker (Nashville: B&H, 2016), 87–89; Stephen J. Wellum, “Progressive Covenantalism and the Doing of Ethics,” in Progressive Covenantalism, 218–21; DeRouchie, Understand and Apply the Old Testament, 436–39。

[←35]

关于旧约律法研究的原则性方法的例子，参见 Walter C. Kaiser Jr., Toward Old Testament Ethics (Grand Rapids: Zondervan, 1983); Walter C. Kaiser Jr., “A Principlizing Model,” in Four Views on Moving Beyond the Bible to Theology, ed. Gary T. Meadors (Grand Rapids: Zondervan, 2009), 19–50; J. Daniel Hays, “Applying the OT Law Today,” BSac 158, no. 1 (2001): 21–35; Barrs, Delighting in the Law of the Lord, 315–26。我们认为，要想忠实地应用原则性的方法，我们必须使用救赎历史的透镜。

[←36]

更多了解对摩西律法研究的原则性-范例方法，参见C. J. H. Wright, Old Testament Ethics for the People of God (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004), 62–74, 182–211, 314–25; cf. W. Janzen, Old Testament Ethics: A Paradigmatic Approach (Louisville: Westminster John Knox, 1994); E. A. Martens, “How Is the Christian to Construe OT Law?” BBR 12, no. 2 (2002): 199–216; Peter T. Vogt, Interpreting the Pentateuch: An Exegetical Handbook, Handbooks for Old Testament Exegesis (Grand Rapids: Kregel, 2009), 42–48; Daniel I. Block, “Preaching Old Testament Law to New Testament Christians,” in The Gospel according to Moses: Theological and Ethical Reflections on the Book of Deuteronomy (Eugene, OR: Cascade, 2012), 104–46, esp. 133–36。我们认为，要忠实地处理摩西律法研究的原则性-范例方法的话，我们必需用救赎历史和基督论的透镜。

[←37]

关于摩西律法与基督徒关系的书，参Thomas R. Schreiner, 40 Questions About Christians and Biblical Law (Grand Rapids: Kregel, 2010)。

[←38]

本文整理自作者在某讲道训练营中的讲道，略有编辑。——编者注

[←39]

本文选自John C. A. Ferguson et al., eds., Theology for Ministry：How Doctrine Affects Pastoral Life and Practice, 22nd ed. (Phillipsburg: P & R Publishing, 2022)。略有编辑。——编者注

[←40]

原初事实（brute facts）应用于现代分析哲学，形容那些解释到不能再解释的事实。——编者注

[←41]

我认识傅格森将近五十年，他向我示范了什么是讲道，就是带着教牧心肠探索和应用基督那测不透的丰富。在他多年的事奉中，傅格森博士一直教导释经和神学之间的密切关系，并始终着眼于其对生活的影响。我很荣幸能为由他主编的这本书撰写本文，表达对他的敬意。

[←42]

Isaac Watts, “Psalm 72, part 2” (1719).

[←43]

这是一个英文首字母缩写词，用来指女同性恋者（Lesbians）、男同性恋者（Gays）、双性恋者（Bisexuals）、跨性别者（Transgender）、酷儿（Queer）与雌雄间性（Intersex）。——译者注

[←44]

本文选自John C. A. Ferguson et al., eds., Theology for Ministry：How Doctrine Affects Pastoral Life and Practice, 22nd ed. (Phillipsburg: P & R Publishing, 2022)。略有编辑。——编者注

[←45]

塞内卡（约公元前4年－65年），古罗马政治家、斯多葛派哲学家、悲剧作家、雄辩家。尼禄皇帝的家庭教师与顾问。在公元65年，因塞内卡的侄子——诗人卢坎谋刺尼禄事件，多疑的尼禄逼迫他承认参与谋杀，赐以自尽。在塞内卡的著作《对话录》（Dialogues and Essays）中的名篇《论天意》（“On Providence”）的开篇，他提出了一个关键问题，为什么天意会允许好人遭到厄运？——编者注

[←46]

Seneca, “On Providence,” in Seneca: Dialogues and Essays, trans. John Davie (Oxford: Oxford University Press, 2007), 14.

[←47]

John Webster, God without Measure: Working Papers in Christian Theology, Vol 1, God and the Works of God (London: Bloomsbury T. &T. Clark, 2016), 130. 韦伯斯特在本卷中的论文, <论护理神学>（On the Theology of Providence）和<护理>（Providence）都值得仔细研究。

[←48]

这种弊病在现代最极致的例子是于尔根·莫特曼（Jurgen Moltmann）的The Trinity and the Kingdom (Minneapolis: Fortress Press, 1993)一书, 为了重新定义造物主和受造物的关系，莫特曼几乎重新定义了上帝的教义。

[←49]

可能值得注意的是，现如今，文化对这首歌的吸收已经使它远不是希区柯克1958年的电影《擒凶记》（The Man Who Knew Too Much）中提供著名剧情功能的那首歌了。毫无疑问，桃乐丝的异教小曲已经成了英国境内平日最流行的“论护理”的歌曲。如果你表示怀疑，不妨自行检索。

[←50]

John Webster, “Providence” in Mapping Modern Theology: A Thematic and Historical Introduction, ed. Kelly M. Kapic and Bruce L. McCormack (Grand Rapids: Baker Academic, 2012), 209.

[←51]

Augustine, City of God, trans. Henry Bettenson (London: Penguin, 1984), 196–97. 中文译本：奥古斯丁，《上帝之城》，吴飞译（上海：上海三联书店，2022）。

[←52]

正如约翰·鲍尔指出，这里所复述的改革宗大公正统教义被威斯敏斯特会议“不对原版作任何修改”地接受了。John R. Bower, The Confession of Faith (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2020), 13. 关于上帝位格的发出和生命，有一个精彩的总结见于Scott R. Swain, “Divine Trinity,” in Christian Dogmatics: Reformed Theology for the Church Catholic, ed. Michael Allen and Scott R. Swain (Grand Rapids: Baker Academic, 2016), 78-106。同时，注意威斯敏斯特信仰告白5.4前十个单词关于三一上帝的美妙回响：“全备的能力、莫测的智慧和无限的良善。”

[←53]

John Webster, God without Measure, 1:135:“护理教义始于上帝的教义，前者是后者的一个功用。从上帝的教义开始是重中之重——不仅仅是诸如神圣权能或智慧之类的教义，而是上帝完全的内在生命，就是祂自有的作为父、子和圣灵的生命，也就是说，要始于上帝位格发出中的永恒丰富，其中包含神圣的祝福。上帝丰富生命的满溢是不由他因造成的奇迹，而护理是其一个方面。上帝的完全包含了祂无限的爱，祂自己就是无尽的生命泉源，祂以无穷的慷慨赐下生命。”

[←54]

Wilhelmus a Brakel, The Christian’s Reasonable Service, ed. Joel R. Beeke, trans. Bartel Elshout, 4 vols. (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 1992), 1:352. 中文译本：布雷克，《理所应当的侍奉》，王志勇等译（北京：中国当代出版社，2014）。

[←55]

Robert Letham, Systematic Theology (Wheaton, IL: Crossway, 2019), 294.

[←56]

这里作者引用亚里士多德的形而上学的理论“作为存在的存在”（being qua being）。它解释为，我们能够研究某事物的特性的原因，是因为某事物存在。换言之，事物因存在而有特性。例如：“作为人类的人类”的权利不是因为他们来自哪个国家，而单单是因为他们是人类而有权利。本文中，我们作为“受造的存在”被维护保守，也单单是因为我们是“受造的存在”，所以该被维护保守。——编者注

[←57]

Richard A. Muller, “Conservatio,” in Dictionary of Latin and Greek Theological Terms: Drawn Principally from Protestant Scholastic Theology, 2nd ed. (Grand Rapids: Baker Academic, 2017), 77.

[←58]

Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, ed. John Bolt, trans. John Vriend, 4vols. (Grand Rapids: Baker Academic, 2003–8), 1:29.

[←59]

Katherine Sonderegger, Systematic Theology, vol.1, Doctrine of God (Minneapolis: Fortress, 2015), 24.

[←60]

Geerhardus Vos, Reformed Dogmatics, ed. and trans. Richard B. Gaffin Jr. 5 vols. (Bellingham, WA: Lexham Press, 2012), 1:189.

[←61]

A Brakel, Reasonable Service, 1:336. 中文译本：布雷克，《理所应当的侍奉》。

[←62]

Bavinck, Reformed Dogmatics, 2:6:13. 巴文克在这一问题上的讨论清晰且有教益，尤其是614–15页。不是所有人都同意诸如G. C. Berkouwer, The Providence of God (Leicester, UK: Inter-Varsity Press, 1972), 154–60。关于首要因和次要因的模式，Berkouwer给出了不像这里那么正面的评估。Berkouwer论证中的主要弱点在于，他假设因果律的语言不可避免地意味着首要因和次要因可以等量齐观：“这些词汇的安排（首要-次要）表明了一个因果律的循环，上帝和人都同样涉及其中”（155）。所以，要么上帝被世界所束缚，要么罪是由上帝所造成。我只想说，在现阶段，改革宗神学历史中已经有了对阿奎纳更好的解读，比如说，Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, ed. James T. Dennison Jr., trans. George Musgrave Giger, 3 vols. (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1992-97), 1:489–538, esp. 6.4.5 (502); Paul Helm, The Providence of God (Leicester, UK: Inter-Varsity Press, 1993), 86–87.

[←63]

Webster, God without Measure, 1:140.

[←64]

次要因被“建立”的表述来自威斯敏斯特信仰告白3.1. 这个论证只是在用另一种方式说，比起克尔凯郭尔，阿奎纳为解读腓立比书2:12-13提供了好得多的指导，克尔凯郭尔的著名文章“恐惧与颤栗”的标题影射了这段经文，但是仅此而已。见Kierkegaard, Fear and Trembling, trans, Alastair Hannay (London: Penguin, 1985)。

[←65]

所以要不停为他们祷告，尤其是在公共敬拜中（参提前2:1-2）。

[←66]

A Brakel, Reasonable Service, 1:343. 中文译本：布雷克，《理所当然的侍奉》。

[←67]

见威斯敏斯特信仰告白3.1：“上帝绝非罪的创始者。”事实上，几乎所有的改革宗神学家和信仰告白都否认上帝是罪的创始者。和往常一样，爱德华兹强调通过语言的使用来澄清有争议的重要问题。就和在其他很多问题上一样，爱德华兹在这个问题上也使用了最抓住人心的语言。比如，见Helm, Providence of God, 173中关于爱德华兹“罪的创始者”用语的讨论。

[←68]

Herman Bavinck, The Wonderful Works of God: Instruction in the Christian Religion according to the Reformed Confessions, trans. Henry Zylstra (Glenside, PA: Westminster Seminary Press, 2019), 163.

[←69]

Augustine, City of God, 2:609. 中文译本：奥古斯丁，《上帝之城》。

[←70]

Bavinck, Reformed Dogmatics, 2:609.

[←71]

这方面见傅格森的美妙总结， Sinclair B. Ferguson, Preaching Christ from the Old Testament (London: Proclamation Trust, 2002), 17。

[←72]

Stephen Charnock, A Treatise of Divine Providence, in The Works of the Learned Divine Stephen Charnock, 2 vols. (London, 1684), 2:91.

[←73]

伦敦主教里德利（Nicholas Ridley, 1500-1555）和曾任沃斯特（Worcester）主教的拉蒂默（Hugh Latimer, 1485-1555），同时于1555年10月16日在牛津，背对着背地绑在同一根刑柱被焚。80多岁的拉蒂默毋须太多折磨，很快就歇了世上的劳苦。而里德利因行刑者未妥善放置柴草，以致受到又长又痛苦的煎熬后，才倒在拉蒂默的脚前安息。——编者注

[←74]

John Foxe, Foxe’s Book of Martyrs: Select Narratives, ed. John N. King (Oxford: Oxford University Press, 2009), 154. 中文译本：约翰·福克斯，《殉道史》，苏欲晓和梁鲁晋译（北京：生活·读书·新知三联书店，2022）。

[←75]

民国二年（1913年）年初，北洋政府废清朝府、厅、州旧制，一律改为县，改河州为导河县。民国十八年（1929年），国民政府改导河县为临夏县。为与“宣道会甘藏边区简史”的上篇保持一致，本文仍沿用“河州”的旧称。洮州、岷州、狄道和巩昌等地名也循此例，不再另加说明。

[←76]

汤清，<自序>，于《中国基督教百年史》（香港：道声出版社，1987），viii。

[←77]

张广建（1867 - 1938），安徽合肥人，曾在聂士成部为军佐，后分发山东，为巡抚袁世凯所重用，官至藩司。1914年至1920年，张广建出任甘肃都督兼民政部长，掌握全省军政大权于一身。张广建属于北洋系将领，受到中央政府的支持，其下辖的军队装备精良，实力远在甘肃原有汉回各军之上。因此，在其统治期间，甘肃省局势稳定。张广建思想开通，对外国人友善，也对宣教士提供保护。

[←78]

陆洪涛（1866 - 1927），江苏徐州人，早年毕业于天津北洋武备学堂，此后作为陕甘总督陶模的随从，入新疆省和甘肃省，并在军队中升迁。1921年至1925年，陆洪涛任甘肃督军。在其督甘期间虽无显著政绩，汉回军阀也争权夺利、各自为政，但政局依旧平稳，没有发生大的战乱。

[←79]

刘郁芬（1886 - 1943），河北保定人，早年从保定陆军速成学堂毕业，后在冯玉祥的军队中效力，1924年任师长。1925年10月，冯玉祥的国民军入主甘肃，刘郁芬先行代理、后正式出任甘肃督办，直至1929年调离。1926年5月至9月，甘肃地方军阀曾趁国民军主力与直系、奉系军队在京郊南口激战之机，进攻刘郁芬部，但很快就被击溃，不至于糜烂地方。值得一提的是，冯玉祥早在1912年便受洗，又经常邀请宣教士和中国传道人赴其军中布道，素有“基督将军”之称。1924年，冯部所辖3万余人，士兵领洗者半数以上，军官领洗者达十之八九。虽然冯玉祥后来离弃信仰，其麾下受洗之官兵也多有转身退后的，但国民军仍可算是受基督教影响较大的军队，军中有不少信仰纯正的基督徒。因此，这支军队军纪严明，且对宣教士和甘肃基督徒相当友善。

[←80]

时任华英中学校长的富能仁牧师向学生表白说：“我们对上海惨案非常痛心，但教会是人民团体，无法制止政府与资本家的暴行。我们传教士本着圣经教训，舍已吃苦、离乡背井来中国传播福音，我们的生活是大家知道的。”资料来源：《甘肃省基督教简史》（内部使用本，兰州山字石礼拜堂），44。

[←81]

雷保罗（Paul Rader，1879-1938），美国人，牧师、布道家，宣道会第二任主席。1912年至1914年，在匹兹堡（Pittsburgh）的宣道会教会接受训练，同时出任助理牧师。雷保罗精力充沛，是一位大有能力的传道人，很受宣信赏识。1915年，出任芝加哥慕迪教会（Chicago Moody Church）牧师。1919年1月，被选举为宣道会副主席。同年10月，在宣信去世后，接任宣道会主席一职。1924年，从宣道会辞职，投入其他福音布道运动。

[←82]

David P. Jones, A. B. Simpson, The Unlikely Founder of a Global Movement (Colorado Springs, CO: Christian and Missionary Alliance, 2019), 221.

[←83]

“With the Lord, Rev. C. Edwin Carlson,” The Alliance Witness, March 8,1965, 15.

[←84]

Robert B. Ekvall, Harry M. Ahuman, etc., After Fifty Years, A Record of God's Working through the Christian and Missionary Alliance (Harrisburg, PA: Christian Publications, 1937), 49-50.

[←85]

Ruth E. Lindberg, “My First Experience,” The Alliance Weekly, February 3, 1906, 64.

[←86]

Edith M. Beyerle, “Inter Mission Conference, Kansu Province,” The Alliance Weekly, February 1, 1919, 283; “Second United Conference of Protestant Missionaries in Kansu,” The Alliance Weekly, December 20, 1924, 434; 王慧，<1877-1820年的甘肃基督教新教>，于《西北近代社会研究》，张克非、王劲编（北京：民族出版社，2008），435-36。

[←87]

照片来源：The Chinese Recorder, vol. 50, no. 1 (Shanghai: Presbyterian Mission Press, 1919): 2。

[←88]

James A. Diehl, “The West China Conference,” The Alliance Weekly, February 20, 1915, 328.

[←89]

宣教士排序依照来华时间的先后次序而定。关于女性宣教士，如果在赴华之时为未婚，英文名注为“Miss.”；若为已婚，则注为“Mrs.”，附缀夫姓。下文中的宣教士姓名做同样处理，不再另加说明。

[←90]

“丰收与前进”阶段的“汉族教会日益壮大”等四个特点，系艾名世在其《通向西藏的门户》（Gateway to Tibet）一书中提出。本文在这四个特点的概述部分，有大段内容从该书相关章节（Part II Narrative-Harvest and Advance, 1915-1927）译出。

[←91]

William Christie, “The Beginning of the Harvest,” in The Alliance Weekly, April 6, 1918, 8-9; 中华续行委办会，《中华基督教会年鉴（第二期）》（商务印书馆，1915），359。

[←92]

中华续行委办会，《中华基督教会年鉴（第四期）》（上海广学会，1918），101；中华续行委办会调查特委会，《1901—1902年中国基督教调查资料》（中国社会科学出版社，2007），330。

[←93]

新普送即原宣道会甘藏边区的宣教士席儒珍，在1892年与克省悟同期来华，后复一同来到甘藏边界开荒布道，曾经担任过甘藏边区委办长。席儒珍退出宣道会一事详见“宣道会甘藏边区简史”的上篇。他本次来华更名为“新普送”，即“重新普送福音”之意。

[←94]

Mrs. Phebe B. Snyder, “Tibetan Border Mission Conference,” in The Alliance Weekly, October 25, 1919, 76; 中华续行委办会，《中华基督教会年鉴（第六期）》（中华续行委办会，1921），315。

[←95]

苟乐天（1871-?），字晓三，狄道人，前清秀才，1905年经艾自新牧师带领信主，1912年被按立为牧师，后长期负责狄道教会的牧养工作，兼任圣经学校校长。带领包括母亲在内的六十余名亲属信主，弟弟苟和天、苟希天，侄子苟成义等人先后成为甘藏边区的传道人。1922年，曾作为宣道会甘藏边区的中国信徒代表，参加在上海举办的第二届中国基督教全国大会。资料来源：William Christie, “Extracts from Kansu Letter,” The Alliance Weekly, September 28, 1912, 426; M. B. Birrel, “National Christian Council at Shanghai,” The Alliance Weekly, August 12, 1922, 345。

[←96]

Jessie Christie, “From Tao-Chow to Tih-Tao,” The Alliance Weekly, March 6 , 1915, 360.

[←97]

照片来源：罗腓力，《宣道与中华》（宣道出版社，1997），附录页“华西区中西同工合照”。

[←98]

Anna E. Galbraith, “A Wedding and a Farewell,” The Alliance Weekly, December 23, 1916, 184.

[←99]

“Second United Conference of Protestant Missionaries in Kansu,” The Alliance Weekly, December 20, 1924, 434.

[←100]

照片来源：“The Second United Kansu Conference,” China’s Millions, North American Edition, February, 1925, 30。

[←101]

苟希天（1891-1982），狄道人，由大哥苟乐天带领信主，取圣经名“苟保罗”（Paul Keo）。因为在家中排行第四，所以被当地信徒尊称为“苟家四爷”。后在狄道圣经学院学习，毕业后成为甘藏边区的中国传道人，先后在巩昌、岷州、洮州新城等地服事。上世纪二十年代末期，苟希天已经成长为甘藏边区汉区教会的领袖。历任宣道会甘藏边区华会主席，甘肃省基督教联合会副会长、会长，还曾在甘宁青基督教联合会灵修院任神学教师。1957年，被打为右派，带高帽游行，但拒绝屈服。文革期间，仍坚守信仰，常劝勉弟兄姐妹“在众人面前不认主的，主也不认他”。在秘密聚会中讲道、主持洗礼。八十年代，狄道教会恢复聚会后，讲道坚固信徒。

[←102]

Eva M. Moseley, “Conference Letter from Kansu-Tibetan Border Mission,” The Alliance Weekly, December 30 ,1922, 653; Elizabeth F. Ekvall, “Greetings from the Kansu-Tibetan Border Mission Conference,” The Alliance Weekly, February 2, 1924, 791.

[←103]

“Editorials,” The Alliance Weekly, April 17 , 1920, 39; Eva M. Moseley, Moh Ta-Iu, Man of Great Plans: The Biography of Dr. Thomas Moseley (Christian Publications, 1963), 45-48.

[←104]

照片来源：由克省悟的外孙康纳德大夫（Dr. William C. Conrad）提供给临洮教会。

[←105]

Robert B. Ekvall, Gateway to Tibet. Harrisburg (PA: Christian Publications, 1938), 106.

[←106]

在王焕文的影响下，整个家族几乎全部归主。弟弟王焕章、王焕理成为甘藏边区的传道人，妹妹王焕瑛、弟弟王焕明赴博德恩医院学习，作为基督徒护士、医生服事主。资料来源：Thomas Moseley, “Carrying On in Western China,” The Alliance Weekly, October 29, 1927, 713。

[←107]

W. G. Colby, “The Gospel and the Devil in in Kong Chang,” The Alliance Weekly, February 23,1918, 713; “The Power of the Gospel in in Kong Chang,” August 23, 1919, 347.

[←108]

W. G. Colby, “The Need in Kong Chang,” The Alliance Weekly, September 6, 1919, 378.

[←109]

胥耀西（1842-1943），甘谷人，甘藏边区第三位被按立的中国牧师，陇西教会创建初期的主要负责人。

[←110]

苟希天等，<甘肃宣道会传道史>，《金陵神学志》（中国基督教历史特号乙编，1925），80。

[←111]

肺鼠疫是毒性最强的一种罕见鼠疫，任何患肺鼠疫的人都可能通过飞沫将鼠疫传播给其他人。肺鼠疫如果不及早诊断和治疗，通常会致命。详见：<鼠疫>，世界卫生组织网站，2022年12月3日存取，https://www.who.int/zh/news-room/fact-sheets/detail/plague。

[←112]

“The Plague at Taochow,” The Alliance Weekly, December 30, 1916, 202; Robert H. Glover, “Good news from China,” February 3, 1917, 282.

[←113]

Phoebe E. Snyder, “Miss Gregg's Meetings in West China,” The Alliance Weekly, December 15, 1917, 168.

[←114]

周肇南（1853-1929），字善卿，洮州城关教场人，前清贡生、修职郎（文官正八品散阶，虚衔）。洮州第一位受洗归主的基督徒，亦为宣道会甘藏边区最早按立的两位中国牧师之一。信主后不久即捐出地产，设立阳坝宣教支站（又名“福音园”），收容因信仰遭遇逼迫的基督徒。1910年，资助宣教士在洮州筹办女校。1918年，过会至神召会，任洮州福音园牧师，直至去世。其子辈、孙辈很好地传承了信仰，继续忠心事主，而阳坝至今还是一个基督徒人口占多数的“福音村”。资源来源：刘铁程，<甘肃汉藏边界的基督教：历史与现状>（兰州大学硕士研究生学位论文，2008），31-32。

[←115]

陈声柏，<新普送的五旬节经验及其在中国的影响>，《暨南学报》（哲学社会科学版）4（2013）：114。

[←116]

甘南州州志编纂委员会，《甘肃藏族自治州志》（北京：民族出版社，1999），1731；卓尼县地方史志编委会，《卓尼县志》（兰州：甘肃民族出版社，1994），672。

[←117]

William Christie, "The Beginning of the Harvest," The Alliance Weekly, April 6, 1918, 8.

[←118]

在20世纪30年代之前，甘藏边区通行的货币是不规则的银块，所以此处指中国信徒奉献了与“七十五美元”等值的银子。资料来源：Mrs. Florence Ruhl, “China-Tibetan Border,” in The Alliance Weekly, February 26, 1916, 346。

[←119]

“China-Tibetan Border,” The Alliance Weekly, October 28, 1916, 58.

[←120]

孟名世（1873-1958），字耀如，岷州人，前清秀才，世居城区洪家桥，初在艾克仁牧师的带领下信主，后赴狄道圣经学校接受造就，毕业后即全时间在教会中服事，是甘藏边区于1912年首批任命的五位传道人之一。后脱离宣道会，加入新普送带领的神召会，接受按立，成为岷州最早的中国人牧师。在神召会历任驻岷州牧师，贫儿院院长等职。1937年，因不满外国宣教士的控制，加之神学观点的分歧，与新普送分开，另创“中华神召会岷县自立会”，租用县城尚氏宅院为教堂，自行礼拜。终因经费拮据而难以为继，坚持至1947年便停止活动，将自立教会的牌子移挂于隍庙街冯自新家庭诊所门口。自此，终身不进外国宣教士所控制的任何教堂，居家经营农田，依规读经、祷告，举行家庭敬拜，直至寿终。资源来源：李璘，《闲斋漫语》（兰州：甘肃人民出版社，2012），154-55。

[←121]

Robert H. Glover, “A Visit to Our Eastern Asia Missions,” The Alliance Weekly, June 26, 1915, 200; James A. Diehl, “The Work of the Holy Spirit at Min Hsien,” The Alliance Weekly, August 4, 1917, 280; William Christie, “First-fruits of Larger Harvests,” The Alliance Weekly, October 27, 1917, 57.

[←122]

E. M. Beyerle, “1920 Native Conference at Minhsien, Kansu, China,” The Alliance Weekly, June 19, 1920, 184.

[←123]

周文浩，<岷县基督教概述>，于《岷县文史资料选辑》（第四辑，1997），176-77；张扬明，《到西北来》（上海：商务印书馆，1937），192-93。

[←124]

照片来源：Research and Reference Materials on the History of the Kansu-Tibetan Border Mission of the C&MA (in the C&MA National Archives), 153。

[←125]

Mrs. William N. Ruhl, “Then and Now,” The Alliance Weekly, June 30, 1922, 188.

[←126]

据民国十年岷县呈省长禀文“暂缓汽车股捐一件”记载，“岷县自白朗过后，连年冰雹，斗价昂贵，民实不聊其生。加之推捐无已，科派不休，一切正贡杂项各诛求，实有不能支持者……”资料来源：岷县志编纂委员会，《岷县志》（兰州：甘肃省人民出版社，1995），421-22；“Pioneer Prospecting,” The Alliance Weekly, December 30, 1922, 653。

[←127]

周文浩，<岷县基督教概述>，于《岷县文史资料选辑》（第四辑），1997，176-77。

[←128]

Marble C. McGillivray, “A Villiage Trip in Kansu,” The Alliance Weekly, August 4, 1917, 281-82; Phoebe E. Snyder, “Miss Gregg's Meetings in West China,” The Alliance Weekly, December 15, 1917, 168.

[←129]

苟希天等，<甘肃宣道会传道史>，81。

[←130]

苟希天等，<甘肃宣道会传道史>，85-86；William Christie, “Evangelizing on the Tibetan Borde,” The Alliance Weekly, March 1, 1919, 347。

[←131]

宣教士训练学校由宣信博士创建于1882年，旨在讲授圣经知识、训练信徒的属灵品格、培养宣教士和传道人，是宣道会系统内创建最早，也是最为重要的学校。在建校之初，学制为一年，后来延长至两年，1925年起采用三年的学制。在宣教士训练学校创立的头二十年中（1882–1902），共有2500名年轻基督徒从该校毕业，其中1000人加入海外宣教事工，前往40余个国家；留在美国国内事奉主的学生更是不计其数。至1939年，毕业生总数达7000余人，在世界范围的宣教工场和美国国内的教会都发挥了重要的作用。1882年，校址设在纽约市第二十三街的一家剧院，只有几张简单的桌椅板凳。在经历几次搬迁后，移至位于纽约第八街区690号的福音会幕（Gospel Tabernacle at 690 Eighth Avenue）。1897年，再次搬迁至距纽约市中心28英里处，哈德逊河西岸的乃役。此后，乃役成为学校的长期校址，因此学校又常被称为“乃役宣教士训练学校”。1956年，学校更名为“乃役宣教士学院”（Nyack Missionary College）。之后，学校除原有的神学专业之外，增开商学、音乐、新闻、教育和护理等专业，已发展成一所全日制的文理学院，遂再于1972年更名为“乃役学院”（Nyack College），并沿用此名至今。乃役学院现为宣道会在北美的区域性中心大学之一，其余几所包括：加利福尼亚州的宣信大学（Simpson University）、明尼苏达州的王冠学院（Crown College）、佐治亚州的托科阿瀑布学院（Toccoa Falls College）、加拿大阿伯塔省的加拿大圣经学院（Canadian Bible College）。

[←132]

在那个时期，宣道会规定：“单身宣教士必须先在宣教工场服事两年方可结婚。”此举是为了帮助宣教士心无旁骛地学习语言，适应当地文化。因此，莫大猷与傍佳圣抵华后分驻不同宣教站，两年后才举办婚礼。

[←133]

“With Christ, Thomas Moseley, Missionary-Educator,” The Alliance Witness, January 13, 1960, 16.

[←134]

“With the Lord,” The Alliance Witness, July 14, 1976, 27-28.

[←135]

“Gaps to be Filled, West China,” The Alliance Weekly, January 3, 1939, 253.

[←136]

“With the Lord, Miss Edith M. Beyerle,” The Alliance Witness, June 16, 1976, 28.

[←137]

David Plymire, High Adventure in Tibet (Gospel Publishing House, 1997), 79–83.

[←138]

“基督之家”是一间专门服事被忽略的儿童与老人的福音机构，由Dr. Albert Oetinger创立于1903年。

[←139]

“Albert R. Fesmire,” The Alliance Weekly, September 9, 1939, 566-67.

[←140]

“With the Lord, Rev. Arthur J. Hansen”, The Alliance Witness, May 7, 1975, 29.

[←141]

“Los Angeles. Calif.,” The Alliance Weekly, September 11, 1920, 381.

[←142]

“Albert R. Fesmire,” The Alliance Weekly, September 9, 1939, 566-67.

[←143]

“With the Lord, Mrs. Tyra Hansen,” The Alliance Witness, May 9, 1984, 28.

[←144]

“With the Lord, Mrs. Minnie Fesmire,” The Alliance Witness, April 12, 1989, 27.

[←145]

“Missionary Departure,” The Alliance Weekly, April 23, 1952, 269.

[←146]

“A Gap in the Ranks,” The Alliance Weekly, November 17, 1934, 728-29.

[←147]

“With the Lord,” The Alliance Witness, (May 29, 1963), 15-16.

[←148]

桑杰（Sangay Stephen Hishey）在加拿大完成神学训练后，返回印度，服事那里的莫拉维亚藏族教会，成为全世界屈指可数的几位藏族牧师。

[←149]

“Marion Grant Griebenow: His Goal was clear,” The Alliance Witness, December 6, 1972, 6-7.

[←150]

在那个时期，宣教士训练学校的学生们根据心中的负担，结成“非洲”、“中国”、“岛国”、“印度”、“巴勒斯坦”、“南美”和“世界”等7个小组，为普世宣教祷告。

[←151]

“With the Lord, Mrs. Marion Grant Griebenow,” The Alliance Witness, November 6, 1985, 27.

[←152]

“With the Lord, Rev. Stanley B. Harrison,” in The Alliance Witness, December 9, 1964, 15.

[←153]

“With the Lord, Mrs. Beatrice Shippey Harrison,” in The Alliance Witness, July 25, 1979, 29.

[←154]

“Conference Letter from Kansu-Tibetan Border Mission,” The Alliance Weekly, December 30, 1922, 652; 黄光域，《基督教传行中国纪年（1807—1949）》（广西师范大学出版社，2017），338。

[←155]

“With the Lord, Rev. C. Edwin Carlson,” in The Alliance Witness, March 8, 1965, 15.

[←156]

“With the Lord, Mrs. Carol Hammond Carlson,” The Alliance Witness, January 21, 1981, 28.

[←157]

1906年，宣道会在纽约的乃役创建一所中学，为其所属教会成员的子女提供教育。后为纪念宣信的重要同工威尔逊博士（Dr. Henry Wilson），学校更名为“威尔逊纪念学校”。学校的教育和学术水准很高，宣道会一度计划以其基础筹办一所大学。但是，学校最终在1918年因故停办。

[←158]

“In Memoriam——Betty Fischer Ekvall,” The Alliance Weekly, February 8, 1941, 86.

[←159]

“Tibetan Prayer Conference,” in The Alliance Weekly (Harrisburg, PA), April 25, 1925, 282.

[←160]

“Miss Carolyn Warner,” in The Alliance Weekly (Harrisburg, PA), June 2, 1923, 223.

[←161]

“With the Lord, Rev. Carter D. Holton,” The Alliance Witness, July 18, 1973, 19; 王建平，“海映光牧师年谱”，《青海民族研究》，2014年4月期。

[←162]

王建平，“海映光牧师年谱”，《青海民族研究》，2014年4月期。

[←163]

“With the Lord, John Oliver Carlsen,” The Alliance Witness, October 19, 1977, 27.

[←164]

“With the Lord, Mrs. A. Elizabeth Carlsen,” The Alliance Witness, July 3, 1968, 19.

[←165]

“Editorials,” The Alliance Weekly, November 2, 1924, 282.

[←166]

“Conference on Tibetan Border,” The Alliance Weekly, November 20, 1926, 758.

[←167]

“Obituaries, Rev. Curtis B. Carter,” in The Alliance Weekly, August 13, 1949, 525.

[←168]

“With the Lord, Mrs. Eda Carter,” in The Alliance Witness, June 23, 1971, 19.

[←169]

“Editorials,” The Alliance Weekly, November 2, 1924, 282.

[←170]

“With the Lord, Rev. Francis H. Derk,” The Alliance Witness, March 2, 1988, 29.

[←171]

“With the Lord, Mrs. Georgia Lawrence Derk,” The Alliance Witness, February 16, 1963, 15.

[←172]

本文节选摘编自克罗尼，<蒙召服事——王的吩咐>，于《天命与你》，王志勇译（台湾：改革宗出版社，2021），30–37。

Table of Contents

目 录

(Untitled)

卷首语

基督升天改变了世界和祷告1

(Untitled)

以良善为导向2

(Untitled)

教会如何教导圣经神学？4

(Untitled)

圣经神学如何影响基督徒生活10

(Untitled)

律法的圣经神学是什么？18

(Untitled)

永生的唯一可能在于神38

(Untitled)

创造

(Untitled)

护理

(Untitled)

宣道会甘藏边区简史（中）

附录：1815—1926年宣道会甘藏边区宣教士名录

(Untitled)

封三：在基督的国度里服事172