双月刊

CHURCHCHINA

2020年6月第2期 总第82期

Jun. 2020

www.churchchina.org

目 录

卷首语

本期焦点

当代评论

末世三要 / 林刚

封面文章

日常需用与神圣之工

——从使徒行传6:1-7思想疫情下教会的牧养与建造 / 苏民

执事的资格

——提摩太前书3:8-13注释 / 阿奇博尔德·埃里森

讲道释经

百般试炼中喜乐行道

——《“圣道在我心”之雅各书》撷萃 / 佚名

教会建造

一场静悄悄的牧养变革 / 提姆·连恩、保罗·区普

神学探讨

橄榄山讲论：一张末世时间表 / 乔治·富勒

耶路撒冷的毁灭与神子的降临

——对路加福音中橄榄山讲论的福音派解读 / 埃弗雷特·贝瑞

历史回顾

庚子教案前晋南教会风貌 / 亦文

封三

执事职分是上帝设立的 / 布雷克

卷首语: 相信“未来”

文/本刊编辑部

当蜘蛛网无情地查封了我的炉台，

当灰烬的余烟叹息着贫困的悲哀，

我依然固执地铺平失望的灰烬，

用美丽的雪花写下：相信未来。

……

用孩子的笔体写下：相信未来。

如今，诗人食指曾相信的未来，又一次将循环为过往。唯有在对基督耶稣的信心中，蒙重生为“小孩子”，才好再细品这几句。“祂的怒气不过是转眼之间，祂的恩典乃是一生之久。”（诗30:5）并且，万物的结局近了——这是我们作为基督徒，相信和盼望的“未来”。

“万物的结局近了，所以你们要谨慎自守，警醒祷告。最要紧的是彼此切实相爱，因为爱能遮掩许多的罪。你们要互相款待，不发怨言。各人要照所得的恩赐彼此服事，作神百般恩赐的好管家。若有讲道的，要按着神的圣言讲；若有服事人的，要按着神所赐的力量服事，叫　神在凡事上因耶稣基督得荣耀。”（彼前4:7-11a）

本期按此段经文的逻辑，编选八篇文章，既按照栏目顺序编排，又形成了“A-B-X-B′-A′”共三个主题的交叉对称结构。

处于“A-A′”最外环，用以界定“主题（What）”的文章，是“当代评论”栏目中的《末世三要》与“神学探讨”栏目中的两篇专文《橄榄山讲论：一张末世时间表》、《耶路撒冷的毁灭和神子的降临——对路加福音中橄榄山讲论的福音派解读》和“历史回顾”栏目中的《庚子教案前晋南教会风貌》。如这些文章的题目所示，这是在历史长河中，一个又一个的事件，由此提醒读者认出末世的真相（Reality）。基于此真相，方有以史为鉴与当今劝勉。

处于“X”最核心，用以聚焦“主旨（Why）”的文章是“讲道释经”栏目中的《百般试炼中喜乐行道——<“圣道在我心”之雅各书>撷萃》。 关于雅各书中“使人称义之信心与行为的关系”的争论，常常使我们忽略了按文本的内容与特征来研究与默想这卷书。其实，雅各书的特征是“处境中的实在感”。雅各书中“落在百般试炼中、富足的降卑、凭信心求智慧、听道与行道、看顾患难中的孤儿寡妇、勒住舌头……”读来如同当下。

“末世的当下”作为教会的处境，“听道与行道、切实相爱”作为教会行动的动力、要求与方向，二者引出了“B-B′”教会当下建造与牧养的具体举措（How）：“封面文章”中的《日常需用与神圣之工——从使徒行传6:1-7思想疫情下教会的牧养与建造》、《执事的资格》，如标题所示，论述教会选立执事，以使教会稳固；“教会建造”栏目中的《一场静悄悄的牧养变革》是一篇见证，讲述一间高举福音之道的教会，在发觉弟兄姐妹的实际生命与福音脱钩时，没有回避问题，而是以有深度的牧养变革，使福音落实于信徒的生命之中。

因着相信“未来”，我们在当下切实服事。“原来荣耀、权能都是祂的，直到永永远远。阿们！”（彼前4:11b）

末世三要[1]

文/林刚

我们来看彼得后书3章（经文略）。这段经文和合本圣经标题是“主再来的应许”，显然是有关末世论的主题。在上周，我曾说到这场瘟疫是在提醒我们如今已是末世；而这周，我想借这篇信息提醒大家当以怎样的心态在这末世生活。

我用三个字来概括这段经文的三个重点：一是“防”，二是“看”，三是“等”。要防、要看、要等，合称“末世三要”。

一、要防备

彼得在17节说：“亲爱的弟兄啊，你们既然预先知道这事，就当防备。”所以我的第一个提醒是要防备。防备什么？防备假师傅及其错谬的教训，和由此带来的属肉体的生活形态。

1、防备假师傅

末世，假师傅横行，所以彼得把对假师傅的防备放在第一位：“第一要紧的，该知道在末世必有好讥诮的人，随从自己的私欲出来……”（3节）不单彼得，整本圣经都在提醒我们要防备假师傅。保罗提醒我们“末世必有危险的日子来到”，劝我们要躲开那些“有敬虔的外貌，却背了敬虔实意”的人（提后3:1-5），甚至把那些假师傅称为“作恶的犬类”（腓3:2）。约翰呼唤说：“亲爱的弟兄啊，一切的灵，你们不可都信，总要试验那些灵是出于神的不是，因为世上有许多假先知已经出来了。”（约壹4:1）犹大则提醒我们：“要为从前一次交付圣徒的真道竭力地争辩。因为有些人偷着进来，就是自古被定刑罚的，是不虔诚的，将我们神的恩变作放纵情欲的机会，并且不认独一的主宰、我们主耶稣基督。”（犹3-4）

在福音书中，主也曾反复提醒这点：在马太福音7:15，祂要我们防备披着羊皮的狼；在24章关于末世的长篇讲论中，祂更是屡次提醒：“你们要谨慎，免得有人迷惑你们。因为将来有好些人冒我的名来，说：‘我是基督’，并且要迷惑许多人。”（太24:4-5）“那时，若有人对你们说‘基督在这里’，或说‘基督在那里’，你们不要信。因为假基督、假先知将要起来，显大神迹、大奇事。倘若能行，连选民也就迷惑了。”（太24:23-24）

对比圣经，就可以看到我们的距离有多远。今天我们也在防备，许多基督徒像警犬那样竖着耳朵、瞪着眼睛，竭力防备钱被人偷、感情被人骗，却对教内的假师傅、假弟兄敞开大门，毫不设防。肉体在防备的事上容易走两个极端，要么盲目信任，要么胡乱猜疑。只要对我好就盲目接纳，对我不好就拒之千里。因为我们是在自我审断，而不是照神的话来判断。

如果在使徒时代就已经有那么多的假先知掺杂在教会中（约壹2:18），到了今天这末世的末世，敌基督的猖獗程度就更可想而知了。这是一个假师傅、假弟兄横行的时代，撒但的差役装作仁义的使者，混在教会中（林后11:15）。他们假冒基督的名，传播撒但的道理；他们外表光鲜亮丽，内心却充满黑暗；他们表现得很有爱心，其实是要置教会于死地。对基督的教会而言，今天最重要的防备不是别的，正是防备这些假师傅、假弟兄。

假师傅有什么特征？我们又当如何辨别？在彼得后书2:1-3，彼得就给我们揭露了假师傅的两大特征：

第一，假师傅传讲假道理。彼得说：“从前在百姓中有假先知起来，将来在你们中间也必有假师傅，私自引进陷害人的异端。”（2:1）何为异端？与圣经相悖的就是异端。但问题是假师傅都拿着圣经，我们怎么知道他讲的不合圣经？所以我们要进一步说，与教会两千多年历史所传承的正统信仰不一致的，就是异端。异端最大特点是不认耶稣（2:1），及曲解圣经（3:16）。

第二，假师傅品格败坏、生活糜烂。他们行为“邪淫”（2:2）、说谎成性、贪心，为利混乱神的道（2:3）。在2章其他经节中，彼得还罗列了假师傅的种种败坏行径：他们“随肉身纵污秽的情欲，轻慢主治之人……胆大任性，毁谤在尊位的也不知惧怕”（2:10），他们“喜爱白昼宴乐”（2:13），他们“满眼是淫色，止不住犯罪，引诱那心不坚固的人，心中习惯了贪婪，正是被咒诅的种类。”（2:14）

假师傅有很多特征，但其中最大的就是这两样：一是信仰上的异端，二是道德上的败坏。魔鬼用假师傅、假弟兄掳掠信徒，并且拦阻世人归信，“便叫真道因他们的缘故被毁谤”（2:2）。所以“第一要紧的”，就是防备假师傅。我们不可盲目接纳自称是神仆人的人，总要根据他所说的道是否合乎圣经，以及他所活出来的生命是否像基督来察验。

2、防备错谬教训

假师傅必带来假教训，所以第二样要防备的就是错谬教训。按理说人和教训不可分割，防备假师傅，当然就包括了防备他们的错谬教导，为什么还要特别强调这一点呢？这是因为魔鬼不单使用假师傅来传播错谬教导，也会使用世人、挂名基督徒，甚至是一些糊涂无知的真信徒来传播。尤其在这末世，各种异端邪说和错谬的道理更是层出不穷，我们更要着力强调这一点。在这段经文中，彼得多次强调防备错谬教训的重要性，如3:3-5、16-17。

何谓假道？“假”相对于“真”，所有违背真道的都是假道，对圣经的谬解就是假道（3:16）。但假道的形式有多样，有直接违背基要真理的异端（2:1），有掺杂世俗思想的人本教导等（3:4）。在这里，主要是指无神主义的不信思想。3:4指出了他们的主要论点，3:5则点明他们信仰的本质。

他们说这世界本来就存在，而且不会毁灭，好像这世界是自有永有的。他们否认万物都在神的掌管之下，更否认神对这世界的审判。无论是这世界的开端、进程和结局，他们都不认为与神相干。这表明：一，他们不信神的创造；二，他们不信神的护理；三，他们不信神对这世界的最终审判。无神主义者把神排挤出自己的生活。谁是无神主义者？所有没有真正重生的人都是实质的无神主义者。他们心中无神，眼中自然就看不见神的作为。

彼得说“他们故意忘记”，意思是说他们不是一般的无知，而是刻意地不信。这些好讥诮的人就是上文所说的假师傅，他们在贩卖一套无神主义的错谬信仰。那些没有属灵生命的耳朵发痒的人，会迎合他们的观点，追随他们的脚步。

所以弟兄姐妹，让我们小心，末世无神主义的思想必盛行在教内。不幸的是，我们又生活在一个无神主义的国家。我们所生存的环境，主流文化是无神的，民间文化是泛神的。这两大表面上似乎相互对立的世俗思潮，已被恶者拿来渗透教会，形成教内“不信”和“迷信”两股人本信仰体系。

心中有的，口中就会说出来。假道是借着假信徒滚动开的。末世教会中挂名基督徒会越来越多，魔鬼正是借着这些人在播散各种版本的错谬信仰。我们绝不可以轻看假道对教会的杀伤力。一点恶酵会感染全团，错谬教导会像瘟疫一样快速蔓延。一部电脑中了病毒就会崩溃，一个人被瘟疫感染就会死亡。瘟疫只会夺取一个人肉身生命，假道却会夺去人永生的机会。今天我们高度防备冠状病毒，躲瘟疫如躲死神，却对盛行教内的各类错谬教导毫不设防，这实在令人痛心。

保罗呼唤信徒：“你们要谨慎，恐怕有人用他的理学和虚空的妄言，不照着基督，乃照人间的遗传和世上的小学，就把你们掳去。”（西2:8）他提醒提摩太：“提摩太啊，你要保守所托付你的，躲避世俗的虚谈和那敌真道、似是而非的学问。”（提前6:20）今天教内所流行的，不但有直接的异端和无神主义的思潮，还有“人的哲学和虚空的妄言”、“世俗的虚谈和那敌真道、似是而非的学问”。不要被人的高言大智唬住。我们要谨记，任何一套道理，若与圣经的基本真理相悖，我们就不应当接受；任何一种理论，若不能带领我们亲近基督，我们就当远离。

在我们这个时代，资讯手段空前发达，这不仅方便真理的传播，也同样方便异端的扩散。当你打开电脑、拿着手机闲逛的时候，要格外祈求主的怜悯，靠圣灵保守自己的心，用已知的圣经真理来查验。“淫妇猎取人宝贵的生命”（箴6:26）。最可怕的瘟疫不是外面的瘟疫，而是人心灵中的瘟疫；最恶劣的病毒不是别的，而是从敌基督来的错谬教训。

3、防备肉体的生活形态

假师傅的教训必然带给人放纵情欲的生活方式。所以，这段经文要圣徒防备那种属肉体的、放纵的生活形态。

既然宇宙不是神所造的，既然万事万物不在神的手中掌管，既然这世界没有最后的审判。那么“我们就吃吃喝喝吧！因为明天要死了”（林前15:32）。假师傅的错谬教导不但麻痹自己的良心，给自己宴乐纵欲的生活提供理论支持（彼后2:13-14），也“引诱那心不坚固的人”（彼后2:14），使“许多人随从他们邪淫的行为”（彼后2:2）。

属肉体的生活形态有两种，一种是禁欲，另一种是纵欲；前者是律法主义，后者则是反律主义。而这里批驳的显然是纵欲主义的生活方式。末世会有更多人趋从于这种生活。正如主在路加福音17:26-30警告的：“挪亚的日子怎样，人子的日子也要怎样。那时候的人又吃又喝，又娶又嫁，到挪亚进方舟的那日，洪水就来，把他们全都灭了。又好像罗得的日子，人又吃又喝，又买又卖，又耕种又盖造。到罗得出所多玛的那日，就有火与硫磺从天上降下来，把他们全都灭了。人子显现的日子也要这样。”不是正常的吃喝、嫁娶、盖建，而是“又吃又喝”、“又娶又嫁”、“又盖又建”，过得是穷奢极欲、放荡形骸的生活。那些“房叔房嫂”，不正是“又盖又建”吗？那些“小三小四”，不正是“又娶又嫁”吗？瘟疫从哪里来？不正是吃山珍野味吃出来的吗？

无神的教训必然带来放纵的生活。没有审判，就不需要交账；不需要交账，当然就可以为所欲为。宗教性和道德性是人性的基础。一个不敬上天、践踏良知的社会，除了拜金拜物、放纵私欲之外，还能有什么呢？

外面的世界是可悲的，教会里面也好不到哪里去。末世的教会，信徒不信，圣徒不圣，基督徒没有基督。一些基督徒的人生追求和生活方式与世人并无二致，甚至有过之而无不及。为什么？因为他们有绝佳的放纵理由。世人还有普遍恩典的约束，但基督徒如果误用恩典，就会用“白白得救”来推脱自己追求圣洁的责任，自己欺哄自己。历代的教会，正如耶利米先知所看到的那两筐无花果，要么好的极好，要么坏的极坏（耶24:1-3）。真信徒得着无比的恩典，生命必被改变；假信徒不是最多维持原样，而是要比不信的人更可怕。

没有复活信仰，就穿越不了今生；没有属灵生命，就超越不了物质。不真正相信基督的死里复活，就永远穿越不过死亡线。一个人既然认为人死如灯灭，他的追求又岂能不围着今生打转呢？“我们若靠基督只在今生有指望，就算比众人更可怜。”（林前15:19）

二、要看见

我的第二个提醒是要看见。看见什么？看见时间的意义，世界的结局，和人生的价值。因属灵的看见而更新自己的价值观，这正是彼得后书3章这段经文的第二个重点。

归正最首要的就是理性归回真理。理性的回归就是对伊甸园事件的颠覆。不是用我的标准评判事物，而是用主的话来界定一切。圣徒既是归正的人，当然就要以圣经来构建自己的价值观、世界观和人生观。一次的归正会带来一生的持续归正。尤其在这末世，教外的世界思潮和教内的人本观念，都在借着各种资讯手段抢夺我们的眼球。我们的“三观”若不持续被圣经更新，就必渐渐被世界所蒙蔽。这段经文至少教导我们在三个方面要有更新性的看见。

1、看见时间的意义

彼得说：“亲爱的弟兄啊，有一件事你们不可忘记，就是主看一日如千年，千年如一日。”（8节）这提醒我们，在时间观上，我们要有与世人不一样的看见。没归正的人看时间，以为日复一日，年复一年，天天都一样。但归正的人知道，同样二十四小时，今天和昨天不一样，昨天已经一去不复返了。归正的人的时间，始终都在倒计时，过一天就没了这一天。“每早晨都是新的”，每一天醒来，他知道这一天已不是那一天。

如果用属灵的眼光来看，我们就知道时间不会永远存在，它有开始，就会结束。我们就不会被每日都一样的时间所迷惑，以为每天都一样，不会结束，等到时间终止的那一天忽然临到，措手不及。

时间是神给人极大的恩典，它相对于永恒而存在，只存在于今生。我们应当珍惜时间，善用时间，在时间中预备永恒。可惜，并没有多少人真正有这样的认识。我们挥霍时间，也不为我们拥有时间而感恩，等到死亡来到，时间走完了，才悔之晚矣。

时间是神所创造达成祂自己目的的平台，等到祂的目的达成，时间也就没有存在的意义了。我们必须照着创造时间的神所设定的目的，在我们的人生中去从事祂要我们做的事，才能够赋予时间价值和意义。而那些没有归正的人即便珍惜时间，也是把它用在追求自己的目的上，不会按神的心意正确使用时间。

那么，创造时间的上帝把时间赐给我们，要达成什么目的呢？彼得说，神容许时间存留，是“不愿有一人沉沦，乃愿人人都悔改”（9节）。按这话，我们可以这样理解，对基督徒而言，时间的存在至少有三个目的：

一是使罪人悔改。人是在时间里堕落的，也必须在时间里得蒙拯救，时间一过去，他就再也没有悔改的机会了。所以，我们必须要在时间里得救，也要在时间里去救人。否则，过了这个村，就没那个店了。

二是使信徒成圣。得救是全人的，对那些已经接受耶稣的人，上帝要在他的人生中培植他的生命，把他雕琢成基督的样式。所以，一个没得救的人最重要的事就是得救，一个已得救的人最重要的事就是成圣。如果我们的时间没有用在成圣上，我们就是挥霍时间的浪子。

三是使上帝得荣耀。上帝使人得救，是为了荣耀祂自己。神在时空中造人，并赋予人形像样式和治理全地的使命，就是为了让人在时空中以像祂、效忠于祂来荣耀祂。而人是在时空中堕落，在时空中羞辱祂，上帝就要在时空中借着救人并使人成圣来荣耀自己。所以，从生命角度讲，人要像祂；从使命角度讲，人要为祂而活。非如此，我们就是时间的盗窃犯。

一得救，二成圣，三荣耀神，这三样就是神赐予人时间的最大目的。如果一个基督徒生存着却与这三件事无关，那么他的时间就毫无意义，当时间之主向他追讨的时候，他交不起账，必将追悔莫及。弟兄姐妹，请问你是怎么看待自己的时间呢？末世事件的频繁发生，正是主在呼唤我们不要再继续沉睡，而要珍惜光阴，善用资源，积财在天！如果我们不将时间用在使人得救，追求成圣，以及荣耀上帝上，我们就是埋宝在地的恶仆人。正是因此，彼得才提醒我们，时间是会终结的。

2、看见世界的真相

这段经文也教导我们要看见这世界的真相。基督徒来自世界，又被差往世界；他们在世界中，却又不属这个世界。他们必须对这个世界有清楚的认识，否则就会迷失在这世界中。

首先，我们要看见这世界的结局：“当时的世界被水淹没就消灭了。但现在的天地还是凭着那命存留，直留到不敬虔之人受审判遭沉沦的日子，用火焚烧。”（6-7节）这罪中的世界之所以还暂时存留，是因为神正在施行救赎，但它最终是要遭受神审判的。公义的神不会姑息罪恶，他如何在挪亚时代用洪水灭世，也必照样在历史的末了用火来焚烧这世界：“但主的日子要像贼来到一样，那日，天必大有响声废去，有形质的都要被烈火销化，地和其上的物都要烧尽了。”（10节）

其次，我们要看见这世界的短暂。刚才说了，这世界是达成创造万有之上帝目的的暂时平台。就好比临时搭建的商演舞台，没有人会认为它会永远固定在那里，演出结束，目的完成，就被拆掉了。同样，这已被罪恶玷污的世界之所以存在，是因为上帝要在其中完成祂的救恩计划，使自己的选民得救。当基督再来的时候，这世界就将过去。

这世界既是短暂易逝的，它就不值得我们倾心追求。神儿女是这世界的过客，在世上为“客旅，是寄居的”（彼前2:11），不应当把有限的精力投放在对这短暂世界的追求上。我们在这世上生活，是为达成上帝托付的使命，等到做完所交托的工，就“离世归家”了。但那些不信的人不会这样看，在他们的眼中，这世界是永存的，好像不会过去一样，他们说：“因为从列祖睡了以来，万物与起初创造的时候仍是一样”（4节），他们把所有的梦想都寄托在这个世界上。却不知道真相是：“这世界和其上的情欲都要过去，惟独遵行神旨意的，是永远常存。”（约壹2:17）

第三，我们要看见这世界的本质。这世界是由罪恶构成的，是污秽的。当然，这不是说神所造的物质世界不美好，也不是轻看神在这世上的普遍恩典，而是说这被罪玷污、卧在那恶者权势之下的世界，是低劣而不值得仰慕的（约壹5:19）。圣经把世界称为“淫妇”，雅各警告神的儿女不可与它为友，否则就是与神为敌（雅4:4）。约翰说：“不要爱世界和世界上的事。人若爱世界，爱父的心就不在他里面了。”（约壹2:15）

神不会毁坏自己美好的创造，但祂会毁灭一切的败坏和污秽。这世界到那一天之所以要被神用烈火焚烧，是因为它是神眼中的污秽。归正的人能看透这世界的本质。因为借着神的启示，他们已经看见伊甸及其预表的那世界的荣美，他们不会被这个世界的表象所迷惑。那些追求这世界荣华的人，是因为看不透这世界的本质。不敬虔的人对罪麻木，也就对这世界的败坏见怪不怪、习以为常。

第四，我们要看见这世界的真正主宰。这世界谁主沉浮？不是尼布甲尼撒，不是成吉思汗，不是世上任何一个强人。虽然人们爱把他们称为“世界的主宰者”，但圣经却从没有把这世界的主导权放在受造物的手中。

真正主宰世界的是创造天地的主，我们的神。神是全地的王，“神作王治理万国，神坐在祂的圣宝座上。列邦的君王聚集，要作亚伯拉罕之神的民；因为世界的盾牌是属神的，祂为至高。”（诗47:8-9）“神坐在地球大圈之上，地上的居民好像蝗虫。”（赛40:22）不要被频发的灾难和猖狂的罪恶动摇你的心，神从没有一刻大权旁落。今天，我们比任何时候都更需要强调上帝对这世界的治权。

弟兄姐妹，罪在哪里，审判就在那里，苦难也就在那里。这个世界，只要罪恶和魔鬼还在一天，就少不了一天的苦难。但作为神的儿女，我们可以放心，无论罪恶怎样横行，波浪怎样匉訇，我们的父都坐着为王！

3、看见人生的价值

最后，我们还要看见人生的价值。当彼得说“你们为人该当怎样”（11节）的时候，他是在教导一种与那些随从自己私欲讥诮的人完全不同的人生观。那么，人应当怎样为人才有价值呢？

首先，有价值的人生是为神而活的人生。神是为自己而造人的，人理当为神而活。但堕落使得我们以自我为中心，不再以神为中心；只为自己活，而不为神活。圣经所说的恶人，不仅是道德上败坏的人，更是目中无神的人。“恶人的罪过在他心里说：我眼中不怕神。”（诗36:1）但神的子民不一样，他们的灵魂已经苏醒，与神的关系已经恢复。他们敬畏神，尊主为大，为神而活。正如保罗所说：“我们没有一个人为自己活，也没有一个人为自己死。我们若活着，是为主而活；若死了，是为主而死。所以我们或活或死，总是主的人。”（罗14:7-8）

大卫说：“以别神代替耶和华的，他们的愁苦必加增。”（诗16:4）喜乐藏在神里面，神儿女追求的人生价值在于荣耀上帝并以祂为乐。他们遵行神的旨意，追求神的国、神的义，一心讨神喜悦。

其次，有价值的人生是与神相交的人生。神的儿女不但为神而活，也活在神的面前。神是灵，除非重生的心灵，人无法体验和经历到神。神的儿女恢复了属灵的感知能力，能体认神和灵界的真实，他们时刻活在神和天使面前。何谓属灵？属灵就是常常主动在意识中与神同行。敬虔操练的其中一项，就是将下意识的神同在化成“上意识”的神同在。

在《忏悔录》开篇，奥古斯丁就说：“因为你造我们是为了你，我们的心若不能安息在你怀中，永远不会安宁。”得救的圣徒是属神的，已经活在神的面光之中，神慈爱的目光也永远不会离开他们。在客观地位上，这是不变的事实；但在主观经历中，却不见得他们会常有这意识。所以成圣的操练之一就是要把这种有神的意识习惯化、固定化，在内心中与一切无神的属肉体意念争战。

第三，有价值的人生是致力于追求圣洁的人生。彼得说：“这一切既然都要如此销化，你们为人该当怎样圣洁、怎样敬虔，切切仰望神的日子来到。在那日，天被火烧就销化了，有形质的都要被烈火熔化。但我们照祂的应许，盼望新天新地，有义居在其中。”（11-13节）现在的世界充满罪恶和罪恶所带来的苦难，但将来的世界，没有罪恶，只有公义，没有眼泪，只有欢笑。正如罪恶的世界是由罪人构成的，公义的国度是由义人构成，所有神的真子民都共有一个方向，就是那圣洁的新天新地。那些真正向这个方向进发的人，必定会“洁净自己，像祂洁净一样”（约壹3:3）。

神是圣洁的，非圣洁没有人能见主，所以属神的人必追求圣洁（来12:14）；国度是圣洁的，非圣洁人进不了天国，所以天国之子必追求圣洁（弗5:5）。成圣，是基督徒与世人的显著区别，也是真假基督徒的不同之处。真正的基督徒是在这个世界，活出那个世界样式的人。

第四，有价值的人生是不与这世界同流合污的人生。这世界既是向下沉沦的，我们就应当与这世界逆向而行。诗篇开篇就划定了义人与罪人截然不同的两条路：“不从恶人的计谋，不站罪人的道路，不坐亵慢人的座位。”（诗1:1）义人是那些不追随世界潮流，过分别为圣生活的人。

相比于那些好讥诮的人，义人是小群。但他们不随大流，不人云亦云，不附从世俗的价值观。司布真说：“孤身上天堂，强如随众下地狱”。有祸的道路就是按多数人那样行的道路。经上常常警戒我们，不可“随众作恶”、“随伙作假”。“众”与“伙”是大流、主流。从这个意义上说，义人都是些“反潮流”的人，是逆流而上的小群。

伟大的清教徒作家汤姆斯·布鲁克曾说过：“众人通常都是无知，不明白主的道，所以他们污蔑他们所不知道的神。他们嫉恨和恶意反对人服事神，走神的道路，所以不说神道路的好话。”他又警告说：“那些与众人同行的人，要与众人一同灭亡。那些随大部分人行事的人，不久就要与大部分人一道受苦。那些与许多人一样生活的人，必然和许多人一样死，和许多人一同下到地狱。通往地狱的道路是宽阔的、甚多人行的。”

有理想的人不过庸俗的生活，有追求的人会洁身自好，这些走天路的义人与那些好讥诮的人显然格格不入。爱世界者必与这世界一同沉沦。一个基督徒要想知道自己属灵的真实光景，只要看自己的生活形态是不是跟大多数人一样。一个人若也像那些讥诮者那样嘲讽敬虔，他已经被掳。

三、要等候

最后，我们来看这段经文的第三个重点，就是彼得在12节、14节给我们的提醒：要切切等候主的再来。

12节的“神的日子”，世人称之为“世界末日”，它与可怕、恐慌连在一起。“那日子”是“耶和华发怒的日子”，是“审判大日”，意味着至极的刑罚和痛苦。没有人会盼望自己所恐惧的事，所以世人躲避那日。但圣经却吩咐基督徒要“切切仰望”（12节）、“盼望”（14节）这个日子。在福音书中，主甚至教导我们，面对末日的征兆，我们不但不应当恐慌，反而要“挺身昂首，因为你们得赎的日子近了”（路21:28）。

所以弟兄姐妹，我们到底是以何种心态来面对目前频频发生的末日征兆呢？地震、饥荒、山火、瘟疫等频发的灾难，是在告诉我们主再来的脚步近了。面对荼毒人类的灾难，爱灵魂的人免不了痛苦，何况我们自身仍有软弱，惊慌、惧怕等情绪也都难免会有。但即便如此，真正得救的人不会逃避迎接他的主。面对末世征兆的提醒，我们的心若缺乏因盼望主再来而有的激动，只能表明我们正在沉睡。

盼望意味着要等候，因为“人所看见的何必再盼望呢”（罗8:24）；而等候意味着爱和期待，正如我们不会等候一个我们所厌恶的人一样，一个爱主、期待与祂见面的人，必定活在等候中。这样的等候必定不是消极不作为的，而是积极行动的。彼得在这里所表达的正是这个意思，他要我们以热切的心、饱满的爱和积极的行动，来等候那日子的到来。所以这段经文不但在吩咐我们要等候，也在教导我们该怎么等候。

1、在敬虔的生活中等候

首先，等候主，意味着要在敬虔中生活。所以彼得说：“这一切既然都要如此销化，你们为人该当怎样圣洁、怎样敬虔”(11节)，“你们既盼望这些事，就当殷勤，使自己没有玷污，无可指摘，安然见主”（14节）。

义人有美好的结局，他们欢喜盼望主来的日子，但这不意味着他们可以高枕无忧，坐等被提，因为他们还在肉身中，外有世界的引诱，内有老我的羁绊，后有撒但的攻击。这一切无时无刻不在牵引他们的心思，模糊他们的视线，使他们无法“专心盼望耶稣基督显现的时候所带来给你们的恩”（彼前1:13）。因此，他们需要常常被提醒在等候中的责任，就是要过敬虔的生活，正如保罗对提多所说的：“因为神救众人的恩典已经显明出来，教训我们除去不敬虔的心和世俗的情欲，在今世自守、公义、敬虔度日，等候所盼望的福，并等候至大的神和我们救主耶稣基督的荣耀显现。”（多2:11-13）

而要想“自守、公义、敬虔度日”，至少意味着要尽三样本分：

一是要警醒祷告。彼得在前书就已提醒说：“万物的结局近了，所以你们要谨慎自守，警醒祷告。”（彼前4:7）主也提醒我们：“你们要谨慎，恐怕因贪食、醉酒，并今生的思虑累住你们的心，那日子就如同网罗忽然临到你们……你们要时时警醒，常常祈求，使你们能逃避这一切要来的事，得以站立在人子面前。”（路21:34、36）

祷告是基督徒最基本的生活形态。祷告就是与神相交，不祷告，就意味着远离神；祷告就是儿女对父亲的依靠，不祷告，只能表明我们并不需要神。所以，不想祷告，或者在祷告中迷糊，把祷告形式化，都是肉体在作祟。当初门徒在客西马尼园迷糊沉睡，主三次唤醒他们：“总要警醒祷告，免得入了迷惑。”我们也需要这样被提醒，因为我们跟他们一样软弱，“你们心灵固然愿意，肉体却软弱了。”（太26:36-46）

圣经总是将祷告与警醒相提并论，这表明，若不警醒，就难有真正的祷告。何谓警醒？警醒就是让自己的心处在清醒的状态中。人有身体和灵魂，既有身体上的疲弱，也就有灵性上的迷糊。没有重生的人，连迷糊的资格都没有，因为他们灵里是死的。重生的人灵魂虽已苏醒，但也有打盹的时候。即便那五个灯里有油的童女，也有打盹的时候。如果我们不靠着圣灵，谨慎自守，就会迷糊。所以主和使徒都提醒我们，末世最需要的就是谨守己心，在主面前切切祷告，才不至于陷入沉睡，像世人那样生活。

审判是从神的家起首的。十字架是炼净的工具。这时代赝品太多，所以神要用苦难来扬净祂的场，前有逼迫，今有瘟疫，不知道接下来还有什么苦难在等着我们。主的教会太软弱，“老底嘉、撒狄、别迦摩、推雅推喇的教会”太多，我们需要被唤醒。愿我们谨慎自守，警醒祷告，不被贪食、醉酒、宴乐，并今生的思虑累住心。

二是要追求成圣。何谓追求成圣？就是顺服圣灵，效法基督，攻克己身，追求灵命长进。“神的旨意就是要你们成为圣洁”（帖前4:3）。没有一个真正遵行神旨意的人是不追求圣洁的。

我们的成圣和得救一样，都是靠恩典，但靠恩典成圣，也一样要求我们尽本分努力追求。确定性的成圣必带来经历性的成圣追求；一次与基督的同死同活，会伴随着归正之人的一生。成圣就是天天在恩典中操练向罪死，向义活；向肉体死，向圣灵活；向世界死，向天国活。一生活在死之中，也就活在生之中。把那一次的得救，放大在一生的过程中。什么时候世界飘来，就把它吹去；什么时候己意袭来，就把它赶走。持续不断地凭着信心，借着福音，靠着圣灵，活在与基督联合的状态中。

成圣是圣灵把我们模塑成基督样式的作为。保罗说：“不要效法这个世界，只要心意更新而变化。”（罗12:2）我们一生都在被塑造，若非被圣灵所塑造，就是被世界所塑造，人会越来越像他所追求的事物。那些眼睛盯着地上，与世界打成一片的基督徒，他们正被自己所仰慕的世界所形塑而不自知。

三是要殷勤服事。彼得要我们“切切仰望”，这表明我们的盼望是有热度的。不冷不热的是老底嘉的教会，不死不活的是撒狄的教会，都不应当是基督教会正常的状态。有两种原因使得我们的盼望不能不热切：一是那荣美的新天新地的吸引，二是这衰败的旧世界的驱逐。

你不会追求腐朽恶心的东西，也不会去盼望一个绝望的结局。一个人爱世界，是因为他既看不见这世界罪的本质，也看不见这世界必然毁灭的结局。一个爱世界的人恐惧于世界末日，但一个义人却会热切地盼望这一天的到来。

热切的盼望必带来殷勤的服事。一个真正盼望主耶稣基督再来的人，不会坐等被提，而是投入全身，用神所赐的恩赐，在爱心中殷勤服事。所以彼得说：“亲爱的弟兄啊，你们既盼望这些事，就当殷勤，使自己没有玷污，无可指摘，安然见主。”（14节）既然我们有盼望，就应当活出盼望的生活。盼望的生活是什么样子的？是殷勤，不是怠惰；是日复一日不懈追求，而非年复一年无所事事。

在福音书中，主每次讲完末世教导，跟着都是提醒我们要殷勤服事（参太24-25章）。同样，在彼得前书中，当彼得提醒说“万物的结局近了”后，跟着就教导我们应当警醒祷告，互相款待，殷勤服事，“作神百般恩赐的好管家”（彼前4:7-10）。一个为自己活的人，是属这个世界的人；一个不服事主的人，是不属那荣耀天地的人。真正等候主的人，必定是一个殷勤服事主的人。一个基督徒，既不等候主，也不服事主，他只是自以为是基督徒而己。

2、在神的恩典中等候

其次，敬虔等候主的再来，意味着要持定恩典，始终活在恩典中，在恩典中等候。

主的再来意味着公义的审判，这对肉体而言，是可怕的灭顶之灾。基督徒如果没有持定恩典，也会在肉体中本能地因惧怕而逃避这个日子。所以，我们要注意到这段经文在恩典观上的特别提醒。当彼得说到主的宽容，“不愿有一人沉沦，乃愿人人都悔改”时（9节），他是在强调恩典；当他要我们以“我主长久忍耐为得救的因由”时（15节），仍是在强调恩典；在18节，他更是直接提醒我们：“要在我们主救主耶稣基督的恩典和知识上有长进。”

前面讲到，我们要在敬虔追求中等候，但当我们这样去做的时候，很容易滑到行为主义的误区中。在追求敬虔上，肉体常有两个极端倾向：一是律法主义，二是反律法主义；动起来就跑到行为中，静下来又跑到放纵里；要么以恩典来安慰自己的懒惰，要么用殷勤来包装自己的自义。

所以，我们要活在恩典中。而要活在恩典中，至少要求我们：

一是要在恩中站立。我们要站在恩典的根基上生活，以信为本，而非以行为本；靠圣灵，而非靠肉体；在基督里，而非在自我中。我们在一切行动之先，都要先明确自己是否站在救恩的地位上；在所有的服事之中，都要先省察自己是不是带着信心。常常对自己的心传福音，常常应用觉悟系统，主动思想加略山的爱，主动觉悟圣灵的引导。就如奥古斯丁所说的，恩典先行，以恩典为自己一切行为的先导。这也正是彼得在前书中的提醒：“你们务要在这恩上站立得住。”（彼前5:12）只有在恩典中，人的行为才有价值，才会归荣耀给神。

二是要在恩中追求。恩典不是我们不作为的理由，而是我们无法怠惰的原因。真正的恩典不会使我们安于仅仅得救，反而会激发我们竭力追求长进。小心，今天教会内有两种恩典观：一种是肉体的，一种是圣经的。肉体的恩典观也叫做“反律主义的恩典观”，以恩典的名义不思进取，用自由为借口放纵情欲。他们拥有一套合乎自己的肉体逻辑：既然人无法靠守律法得救，那么就不必遵行律法了；既然基督已作成了一切，得救后也无需再追求了。这些人反感于一切敬虔的努力，在他们眼中，读经祷告是行为主义，攻克己身是苦修主义，活出圣洁是道德主义，责备罪恶是没有爱心。在反律主义者眼中，所有的敬虔追求都是律法主义；照样，在律法主义者眼中，任何对恩典的强调，也都是反律主义。律法主义和反律法主义是难兄难弟，一丘之貉。

圣经所说的恩典不是死的观念，而是活的生命。圣经的恩典，与施恩的主不可分割，与圣灵的救赎作为不可分割。所以圣经的恩典是有动能的。“律法既因肉体软弱，有所不能行的，神就差遣自己的儿子成为罪身的形状，作了赎罪祭，在肉体中定了罪案，使律法的义成就在我们这不随从肉体，只随从圣灵的人身上。”（罗8:3-4）圣经的逻辑是“我们既有恩典，就当殷勤”，而不是“我们既有恩典，就可放纵”。所以，我们不能单单从消极面强调要站在恩典中，还要从积极面强调珍惜并正用恩典，在恩典中竭力追求长进。

三是要在恩中服事。我们说到圣徒的等候不是消极被动的坐等被提，而是积极主动的殷勤服事。这也是忠仆和恶仆的区别所在，主耶稣口中那又恶又懒的仆人就是在心里说“我主人必来得迟”、没有等候主的人（太24:48）。所有真正等候主的人，必委身服事主。但服事有两种，一种是在奴隶心态中被强迫地服事，另一种是在儿女心态中自由地服事。

所以，我们的服事应该是出于一颗感恩之心，因感恩而报恩，因报恩而委身。若非如此，服事便是律法主义的辖制。“凡以感谢献上为祭的便是荣耀我”（诗50:23），神之所以在意我们是否常存感恩之心，是因为感恩与否涉及到服事者是在“己”里，还是在“主”里两种不同的生命地位。

真正的感恩是因着基督爱的激励，因为蒙恩得赦免多，爱也多（路7:47）。主赦免我们一切的罪，这深恩大爱激励着我们，使我们甘心乐意地委身服事祂（林后5:14-15）。所以，真正的服事不是带着奴仆的惧怕心态不得不服事。神自有永有，祂说有就有、命立就立，有万千天使服事，还要我们帮忙做什么吗？神之所以要我们服事，是因为祂要借服事来造就我们。人受造的功用决定了他不能懒惰。一部机器长期不用就会锈掉，人身体和灵魂的功用若不使用也会退化。你一定要清楚，只有在服事中，你才能长进。一个不事奉主的人，永远是一个“无用的人”（太25:30）。

3、在真理的道中等候

这意思是说，我们要活在真理的道中，持定主道，直等主来。在18节，彼得不仅提醒我们要在“恩典”上长进，还提醒我们要在“知识”上长进。这知识，不是世俗的知识，也不是死的神学字句，而是圣灵启示的圣经——生命之道。

我们怎么明白神的恩典？透过基督，基督就是恩典的具体化；我们怎样才能认识基督？透过道——本于圣经，以基督为中心的真道。彼得把恩典和知识放在一起讲，恩典与真道不可分割，恩典若运行在一个人心中，这个人必定爱慕主的道。

信道是从听道来的（罗10:17）。圣徒因道重生（彼前1:23），也借道长进（彼前2:2）。没有一个真正的基督徒会对道不在乎。一颗爱慕主道的心，就是一个人蒙恩的明证。真正的道与主和主的灵不可分割，要想让道入心，而不仅仅停留在头脑中，非圣灵动工不可。神不会把生命的道给一个玩弄祂道的人。所以圣灵重生一个人的时候，必定让他留心听主的话（徒16:14）；而重生之后，主要我们一生持守这道（林前15:2）。为什么要持守？因为如果不持定真道，魔鬼就会用教外世界的思潮和教内异端的教训把我们吞吃掉。

所以弟兄姐妹，你今天有道在心中，不等于明天仍然有。离弃主道被称为“背道”，背道即叛主。一个爱主的人是持续在主的道中追求的人，是将主的道视为生命、烙在心中的人。土浅石头地存不下主的道，主的道是在一个人心中还是在头脑中，要借着患难来检验。头脑中的认识经不起风浪，一遇患难，就把信仰抛到九霄云外去了。

只有光明才能驱逐黑暗，唯有真理才能胜过异端。在末世，教外满是虚谎，教内异端林立。身处四面围困中的圣徒该如何自守？唯靠真理！正是因此，彼得在这里才格外强调主道的重要，他提醒我们记念使徒所传给我们的教导（1-2节），要求我们防备假师傅们的假教训（3-5节），警告我们不可用私意强解圣经（15-16节），鼓励我们要在真道上长进（18节）。

真道就是圣徒的生命，离开主的道，就必被“恶人的错谬诱惑，就从自己坚固的地步上坠落”（17节）。何谓真理？真理就是真相，是神对万事万物的真正答案。除非你对事物的真相有圣经的看见，否则就必人云亦云、随波逐流。那些厌烦读经，轻忽主道，不用蒙恩之道保守自己的人，是最受假师傅欢迎的人，他们最容易成为异端的掳物。而那些渴慕主道、对真理常存敬畏的人，不但不会轻易被异教之风摇动，还是神所使用的令假师傅惧怕的真理卫士。

那么，我们又该如何在“知识上长进”呢？这又是一篇信息了，这里只简单提醒大家三个字：

第一个字是“知”，即要热心求知，渴慕主道。圣灵以多种方式将道送达我们心里：借着个人读经，借着讲台教导，借着属灵阅读，借着圣徒间的彼此分享等。我们要想渴慕主道，就要善用神所使用的蒙恩方法。

第二个字是“思”，即要常常默想，借此消化主的话语。今天默想已经成了圣徒的荒漠了。我们所处的这个时代，是格外喧嚣的时代，各种嘈杂的声音在争夺我们的心灵。更要命的是，我们的心已经不习惯于安静，我们宁可把大把的时间耗费在无谓的争辩和无聊的泡网上，也不愿花一分钟在主面前安静默想。但如果没有默想来沉淀，我们所听的道就难以融入我们的灵魂。这也正是我们那么容易轻浮地卖弄知识的原因所在。

第三个字是“行”，即听了道，就要去遵行。主的道是否在一个人灵魂中，不是看他会不会讲得出来，而是要看他能不能活得出来。一个能说而不能行的人，充其量只是一个当代文士而已。经上说，这种人要受更重的审判。不仅如此，主的智慧设定了，人只有借着遵行主道，方能领悟主道。也就是说，主的生命之道，要在实践过程中，借着流泪、流汗、流血，才能有生命的体验和经历。除非我们去行道，否则我们永远不会真知道！所以我们千万不要把“在道中等候”，理解成“躲在书斋中等候”。

我们身处在末世，彼得的提醒是必要的。我们要警醒，因为主随时会来。我当然不是说，主明天就要来，而是说主来的时候是无预警的，就像这场瘟疫一样，突然间就闯进来了。我们都要警醒！

我们来祷告！（祷告略）

日常需用与神圣之工[2]

——从使徒行传6:1-7思想疫情下教会的牧养与建造

文/苏民

经文分析

“神的道兴旺起来……门徒数目加增的甚多”（徒6:7）是使徒行传中一句非常重要的格式语，它和使徒行传1:8“但圣灵降临在你们身上，你们就必得着能力；并要在耶路撒冷、犹太全地和撒玛利亚，直到地极，作我的见证”一起，形成了使徒行传的主题、动力、线索与结构，以助于我们了解福音广传的路径和使徒时期教会被道与圣灵建立的具体过程。

紧随使徒们目睹死而复活的主耶稣被取上升，听到“你们见祂怎样往天上去，祂还要怎样来”之后，使徒行传的内容，从门徒们回到耶路撒冷同心合意地恒切祷告至6:7，这大约5章篇幅的经文按这一格式语形成了两个段落[3]，其结构如下：

（1）藉着使徒讲道与圣灵的工作，教会建立（1:12-2:47）

A 返回耶路撒冷祷告、补选使徒（1:12–26）

B 五旬节圣灵降临（2:1-13）

A′ 彼得和十一个使徒站起，高声讲道（2:14-36）

B′ 三千人受洗，领受所赐的圣灵（2:37-47）

（2）教会藉着讲道与医治增长，在向外承受逼迫、向内切实相爱的建制中稳固（3:1-6:7）

A 医治与讲道：彼得治好瘸腿的人、彼得在所罗门廊下讲道（3:1-26）

B彼得和约翰在公会受审；被释放；信徒群体求主赐胆量为主作见证（4:1-22，23-31）

C 凡物公用（4:32-37、5:1-11）

A′ 医治与讲道：概述行了许多神迹、出监门站在圣殿里讲道（5:12-16，19-21a）

B′使徒受迫害，使徒因算是配为耶稣的名受辱，心里欢喜（5:17-18、21b-42）

C′ 拣选七执事（6:1-7）

从这一结构中可以看到，在福音广传的过程中，教会因为道和圣灵的工作而被建立起来。而当藉着讲道和见证道的神迹，教会继续得以增长时，也同时开始面对外面的逼迫，内部也出现了弟兄姐妹的“需用如何被供应”的问题，教会藉着信徒的奉献舍己、被选专职担当而切实相爱，且稳固起来。

但令人深思的是，如此被建立、稳固成长的耶路撒冷教会，在神的护理中，并没有朝着人数规模继续增加、各项教牧与慈惠事工丰富、影响力与好评度日增的方向成长，反而是在逼迫与分散中，将福音传到撒玛利亚、外邦人群、外邦地域、直到地极。但教会在早期展现出来的特征，却同样成为后来教会皆展现出来的特征。例如：讲道、为证实道的神迹、洗礼、领受圣灵、逼迫中继续放胆传讲、为教会之需而舍己奉献、切实供应肢体的需用、拣选专项执事的工人、使徒（话语工人）也职责明确地专心讲道与祈祷，这些如同教会的基因，扩散开来，历代延续。

这些为今日教会思考如何牧养与建造，提供了事工原则、模型范例，也提供了一面观照自身的“镜子”。教会工人们在具体的处境中、向着具体的人群、依据具体的需要，忠心地传讲与服事。但是，在教会的建立、成长与事工方向的调整中，始终有超越的上帝临在与掌权。这对我们意味着，一方面，教会在具体的“人事”中，经验会积累，对教会成长的预期也会形成。但另一方面，真正至为必要的却是，认出上帝藉着道与圣灵的工作，认出神所托付教会之羊群的实际需用，认出上帝超越于人意的主权与护理。据此，工人才能忠心、专注、敏锐。

具体来看使徒行传6:1-7这段经文，它可以分成三个段落：6:1，6:2-4，6:5-7。

A 1那时，门徒增多，有说希腊话的犹太人向希伯来人发怨言，因为在天天的供给上忽略了他们的寡妇。

B 2十二使徒叫众门徒来，对他们说：“我们撇下神的道去管理饭食原是不合宜的。

C 3所以弟兄们，当从你们中间选出七个有好名声、被圣灵充满、智慧充足的人，我们就派他们管理这事。

B′4但我们要专心以祈祷传道为事。”

A′5大众都喜悦这话，就拣选了司提反，乃是大有信心、圣灵充满的人；又拣选腓利、伯罗哥罗、尼迦挪、提门、巴米拿，并进犹太教的安提阿人尼哥拉，6叫他们站在使徒面前。使徒祷告了，就按手在他们头上。

7神的道兴旺起来。在耶路撒冷门徒数目加增的甚多，也有许多祭司信从了这道。

第1节独立成段。教会复兴，门徒增多，但同时教会中也显出具体的问题，就是在天天供给的事情上忽略了说希腊话的犹太人中的寡妇，因此产生了教会内的怨言。

2-4节的讲论是第二个段落。整段经文形成了一个环状对称结构[4]，它的外侧和它的内核都是非常重要的主题。使徒对于他们的身份、职分有清晰的认识，忠心于自己的职任，但同时并不忽略具体的问题，提出了选立执事的建议。从这一段，我们能很清晰地看到，使徒解决问题的三个步骤：定位问题，专心本份（祈祷、传道），以兴起工人的方式来解决具体问题，并且是以教会建制的方式（明确工人职责、工人各司其职）来回应具体所需。

5-6节是第三个段落。这样的一个提议使得教会的信徒从怨言转为喜悦，也产生了后来具体选立执事的行动。

最终的结果如7节所示，神的道兴旺起来，甚至连很多祭司都信从了这道。祭司是旧约时神在以色列群体中所设立的职分，藉献祭、代祷使神的百姓与神和好，也对百姓教导律法，而以色列共同体也以“祭司的国度”领受其向世人见证耶和华神的使命。祭司的职任从神与子民、子民与子民、子民与外邦人三层关系的角度，能够体现出教会的三个功能。现在，新约的教会正在选立工人、稳固地形成社群，而以色列社群中的关键职衔祭司也有许多信从了这道。

经文映照现实

1、天天的供给——身体的切实所需

“在天天的供给上忽略了他们的寡妇”，一件具体的、边缘的、琐碎的事，成为此时叙事的重点。中国地域辽阔，以汉民族文化为中心建立了一个中央集权、科层制的帝国。中国人更在意与“国泰民安”相关的议题。在教会中，我们也容易关注那些宏大叙事的话题。但圣经不是只关心刺激人心的大事，也关心那些边缘的、具体的、琐碎而细小的事。

若在今天看来，这一件小事，反映出众多的“宏大议题”。“说希腊话的犹太人向希伯来人发怨言”——亚文化群体与主流群体的冲突；“天天的供给”——身体确实的需要，这是关于“食物”的基本人权问题；“寡妇”——弱势群体议题、女性议题；“怨言”，对象指向了教会，指向了使徒们——这也关乎教会权柄、教会治理、议事规则等问题，也牵涉到教会的教牧群体是否能够得到信任；信徒在面对需用时发出怨言，又涉及到信徒的成圣中如何圣经辅导的议题。

而且，一个蒙拯救的、新形成的、神的百姓的群体，却因为食物而发怨言。这个故事会让我们想起什么呢？——出埃及记中在旷野倒毙的第一代百姓。因此，这是非常严重的问题，甚至关系到教会的生死存亡。

那么，经历圣灵赐恩而大有能力地本于旧约圣经讲道的使徒们，会如何定义这件事情、如何处理这件事情呢？他们会为自己辩解吗？他们会责备信徒吗？他们会引经据典地说自己的讲论有道理吗？

在具体解决这个问题的时候，他们首先看重的是自己的职分——专心传道、祈祷。但是，他们并没有忽略弟兄姐妹的具体需用。在怨言扩散时，他们首先化繁为简、清晰地定抓住核心问题——“寡妇的饭食需要供应”。反观今天，我们试图更专业化地解决问题，却常常概念化、学术化地以非常复杂的模型将自己困在迷局中，也忽略了实际又具体的问题。

其次，使徒们并没有忽略信徒具体的需用问题，而将问题上升为信徒的属灵生命问题。所以，他们没有教导每一位信徒省察内心，从根源上面对自己和神的关系，去解决抱怨的问题，好在福音里得着满足。这听起来是我们今天深入牧养的思路，但使徒们却切实地考虑信徒实际所需，从教牧的身份、教会的建制去解决这个问题。

我们的文化容易忽略人身体性的、具体的需用，认为灵性的、智识的、形上的、精神层面的，是更美的、更真实的。而具体的、身体的、今生的，这些是低微、粗鄙、不应当关注的。我们认为更重要的事是属灵的事、是教会的事，而考虑属世的、个人生活需用的事不够敬虔。但是，回到圣经中，我们发现，使徒们没有忽略弟兄姐妹们具体的需用。为什么呢？回到神的创造、护理、救赎中来看，神并不忽视身体的需用。神创造我们的身体，也丰富地供应我们各样的食物。即使在人类堕落之后，罪使得人汗流满面才得糊口，人与人之间彼此嫉妒、争竞、仇恨、凶杀，但神也以祂权能的命令来施行护理，使世界之恶没有以其本可以有的更黑暗的方式肆虐。神使日头照好人，也照歹人，在护理之中，神实际显出祂的普遍恩惠。耶稣基督的救赎是道成为肉身，是和我们一样的真实的肉身；祂也以荣耀的身体复活，作为初熟的果子使我们可以相信，我们将来也会有荣耀的身体。并且，祂以圣灵内住在我们现在的身体之中。人是身体性地承受着神的忿怒，永远死亡是不信的人身体复活后将在地狱硫磺火湖中遭受的刑罚。福音书中记载的耶稣基督的救赎，也以身体性的方式，医治人的身体疾病，显明其大能与恩惠。藉着圣经，我们是可以对身体有恰当的看法的，而不是灵肉二分，或圣俗二分的看法。

当使徒们听到怨言，了解到说希腊话的犹太人的寡妇其具体的需要时，他们没有轻看她们、忽略她们，而是在宣讲福音实施神救赎的事工中，具体地去爱，去关切照料弟兄姐妹的需用。我们再来思想耶稣基督自己的事工，祂为了避免人们把祂宣讲的神国福音当成满足人今生贪欲、世俗欲望的途径，转离簇拥着祂的人群，去其他地方传道。但当祂宣讲福音之时，有人把需要、疾病、死亡带到祂面前、向祂祈求的时候，祂甚至会搁置祂传讲的事工去怜悯人、照料人，以展现出神国的恩惠、怜悯。主若如此，我们向神的忠心，爱神、爱人的实践，也应当以切实供应人的需用来体现出来的。

因此，我们要对抗我们轻看弟兄姐妹具体需用的所谓“属灵”，反而要切实地爱我们的弟兄姐妹。

2、教牧的使命、执事的职责

虽然使徒看到具体的问题，但他们也认识到，此时教会面临着属灵的危机：神的道可能被忽略。当考虑信徒具体需要的时候，教会的确面临着偏离其核心使命的危机。尤其在当今社会，商家的广告高喊“顾客就是上帝”，我们周围充满高举个人自由、个人权利的声音。因此，即使一个教会有清楚的信仰告白，有对正统教会历代信条的持守，有受过正统且保守的神学教育的传道人，但当我们身处于这样的文化场，若教会把全部的关注都放在信徒具体的需用上，并以此形成了政治正确的标准时，很有可能，福音之道就会被忽略、被搁置一旁。所以神的儿子需要为我的儿子让路，释经书籍需要为生活实践类图书让路，教会讲台要为个人公众号让路，教会使命要为信徒个人的今世生活让路。

使徒们回应这样的危机，是以对于自己的身份和职责的自觉——我是神的仆人，当以祈祷传道为事。这是因为，认出神以祂的道和圣灵的工作来建立祂的教会。道与圣灵的工作，是神藉其而主动且大能地工作，人是被动领受而主动祈求的一方，人是如同仆人一般弃己私欲而忠实传讲的一方。使徒祈祷、传道，实际正是与神同工。[5]

使徒们在具体问题面前，没有为自己辩解，没有对信徒逃避问题，没有复杂化问题，而是从道和信徒两个方面来解决问题：教会的根基是福音之道，教会的会众是信徒；根基之道应当被专心传讲，会众的所需应当被照料。解决方案，是教会的建制——选立工人、忠心尽职地做工，这意味着工人有自觉的身份意识和明晰的职责。以此方式，同时实现对于福音之道和教会群体具体需用方面的忠心服事。

今天疫情中的教会，信徒被禁足，只能在网上敬拜，弟兄姐妹之间位格交往正在减少，但其实面对的人员数量和信息量不是减少了，而是迅速增长，更为复杂、更为混乱。我们可以听到教会界的各种声音：历史、文化、世界观、各地教会的祷告会，每个礼拜天信徒不但可以参加自己教会的敬拜，甚至可以悄悄地打开ZOOM，听听别的教会正在讲什么。我们也试图以更专业、更整全、更有深度的方式提出下一步的牧养计划，但很有可能，在这样的一个环境中，教会中实际存在的、边缘的、具体的“寡妇的供应问题”没有被显出来。因为我们被网络隔开，没有办法见面，听不到真实的“怨言”。教会的长老们此时非常忙碌，但是，却需要在跨地域联络、跨教会合作、跨慈惠事工的繁忙事务中，更自觉地保守自己在职分上忠心，以祈祷传道为事。教会在忙乱之中，应当先忙建制。

3、忙乱之中更当建制

教会选立执事以完善教会建制，但是，对于今天正在忙碌于各种事务的教会，难道还要增加建制这样费时耗力的事情吗？

今日，瘟疫使教会中许多的信徒正在面临失业、减薪的压力，也使一些公司比如医疗、仓储物流、网络会议、网络购物平台的职员，面临业务量大增。处于不同行业的信徒面临不同的问题，有些无业为明天忧虑，有些因加班而劳累、疲惫。但他们也面临共性的问题：不会带娃、无人带娃、家庭失和，等等。如此多的具体的牧养需要，此外，还要再加“网格化”管理之下，教会如何实体敬拜的问题。难道教会还要增加建制如此费时、费力的事情吗？这不仅需要策划、教导、讨论、落实、按立、授权，还需要等候执事们在实践中成熟。在有如此多的具体的需要的情况下，为什么要做这些看似无用的工作呢？

因为这才是圣经展现出来的方式，耶稣复活升天而赐下各样的恩赐，福音的大能大力使人各司其职。教会的服事是各尽恩赐、互相配搭的服事，如以弗所书4:12所说：“为要成全圣徒，各尽其职，建立基督的身体。”长老以教导去成全圣徒，使圣徒在圣洁中按着他的职分、恩赐去服事，这是神喜悦的建造教会的方式。教会如果分散聚会，各样的需要会增多，就当产生更多的讲道工人、执事工人。教会对处境的应对，首先就是因需设岗、兴起工人。

那应当选立怎样的人做执事呢？使徒们说，要“圣灵充满、智慧充足、有好名声”的人，圣经在提到司提反的时候，特别指出他是“大有信心、圣灵充满”的人。对比这两处经文，“圣灵充满”互相对应，而“大有信心”对应“智慧充足、有好名声”。所以我们可以看到，“大有信心”在于两方面，第一是智慧充足，这意味着信心里的智慧，意味着他清楚地知道自己所信的内容是什么；第二体现为他有好名声，他不是只在思想上认信，也和神有亲密相交的关系，知道神的心意，因此他的生命结出福音的果子，向众人显出美好的见证。因此，执事的资格在于知所信，行所信，有可被信任的见证。这不等同于考虑具体的需用，就选择更年长、更有影响力、更有属世聪明和治事能力的人。以行车为比喻，谁在驾驶着这辆车是最重要的，而非车的性能。若醉汉驾车，再好的车也会出车祸。所以，究竟是神的真理、圣灵在我们的生命中、在教会中掌权支配我们，还是血气、肉体、今生的关注与智慧在支配我们？教会若选立执事时，贪图一时之便利，很有可能长久饱尝不合宜决定之恶果。

“被圣灵充满的人”首先必然是重生得救的人，他里面也会有圣灵的能力，他也一定委身于天国、宣教、福音的大使命。圣灵是耶稣基督死而复活后升天掳掠了一切、拥有了一切后赐下的，祂是基督的灵，祂是使基督死而复活者的灵，因此，圣灵充满会使得教会、信徒大有能力传讲、见证福音。若一个人有正确的认信，有生命的见证，他里面有圣灵的能力，我们应当认出而敬重他，也可以信任和授权于他。虽然执事的职责是满足人具体的需要，但当这样一个“圣灵充满”的人在具体地探访、服事时，也会把所服事的人带到与神的关系之中，使得他的属灵生命复兴起来。

我曾经听OPC一位专心于训练长老、执事的牧师，在讲到如何执事如何服事的时候说，他们教会中长老和执事要一同去探访弟兄姐妹，在探访的时候，既了解弟兄姐妹家庭的状况、生活的需用，也了解他们属灵生命真实的状况。教导长老除了在主日教导，也会和执事们一起去探访，具体地考虑讲台真理在信徒的属灵生命中如何应用。在这个过程中，长老对于真理的讲解、分解、应用，也会使执事被门训、得成长，使执事既知道如何去考虑弟兄姐妹具体的需用，也知道如何以神的道去建立弟兄姐妹属灵的生命。同时，弟兄姐妹不单是具体的需要得着满足，他们属灵的生命也得以长进。

而当一个人的生命改变了，他具体的需用得着真实的照料，他的邻居、朋友会看到，他们会思考为什么会有这样一个群体。我们今天会从教会与社会、政治、法律、文化等角度去谈教会的公共性，但其实教会的公共性首先不是教会如何参与到公共中，而是教会以向外甘受逼迫的福音宣讲、向内“在福音里的社群建造”而向外显出“光盐”之特征。教会的公共性不是做学者，做专家，对于世界指点迷津，而是教会长老和执事明白自己的职责，在职责上忠心，在属灵和身体的需用上使弟兄姐妹更切实地蒙受天国福音之恩，从而向世界显出见证。按北京大学学者的社会统计调查，中国的基督徒现在只有中国人口的2%左右。我们来思想一下教会当前的实际境况，或许我们感受到，少数的知识分子关心我们，但社会主流媒体不会在意我们，大众百姓不会明白我们在做什么。我们能够每年带多少人受洗归信并且生命得以更新呢？如果没有对福音使命、对教会本分的认出与委身，教会反而主动地进入公共、影响公共，笔者愚见，这是非常不智慧的；既不忠心于具体的职分，也实际在做与现在身份不相称、而且引起诸多误解的事。当我们看到疫情对经济、社会、国际关系方方面面的影响时，教会不应当试图以道德自义、有属天智慧的身份去评议时政，而应当为执政掌权者祷告，而且面对一个又一个具体的生命，面对我们的弟兄姐妹、我们的邻舍的需要，用我们的爱和怜悯去站在那里、堵住破口。愿主兴起工人、建立教会，使我们显出见证来得着万人。

总结这段经文，我们看到：第一，使徒（教牧）的责任明确。第二，具体解决天天供应的问题时，也做“以神的道来牧养”的工作。第三，这个群体中福音之道的教导、内部的相爱和治理的模式产生了对于公共的影响，吸引人归主；所以，“神的道兴旺起来。在耶路撒冷门徒数目加增的甚多，也有许多祭司信从了这道。”

求神在我们中间兴起工人来，满足教会具体的需用，使长老和执事都各司其职，都在神的福音之道上长进，也基于福音之道去教导和满足弟兄姐妹具体的需用。同时，在面对外在逼迫，甚至在整个社会遭遇的一些变化的处境中，我们需要留意福音广传的使命，看神在我们当中要成就的事。愿神的主权，神使福音被传到地极的计划，在教会身处的各样艰难中，甚至在建制的教会也被拆散时，仍旧能成为我们的安慰，也通过我们得以继续成就，直到见主的那日。

执事的资格[6]

——提摩太前书3:8-13注释

文/阿奇博尔德·埃里森（Archibald Alexander Allison） 译/述宁 校/郭春雨

作执事的也是如此：必须端庄，不一口两舌，不好喝酒，不贪不义之财；要存清洁的良心，固守真道的奥秘。这等人也要先受试验，若没有可责之处，然后叫他们作执事。女执事（原文作“女人”）也是如此：必须端庄，不说谗言，有节制，凡事忠心。执事只要作一个妇人的丈夫，好好管理儿女和自己的家。因为善作执事的，自己就得到美好的地步，并且在基督耶稣里的真道上大有胆量。（提前3:8-13）

端庄

结构

执事职分的资格紧随监督职分的资格。在语法上，提摩太前书3:8-9依赖3:2。“端庄”是由8-9节组成的第一句话中的五项资格的第一项。

注释

使徒保罗在提摩太前书3:8中列出了担任教会执事这一特别职分的资格，这一节经文与3:2相关联，有几个原因让我们得出结论：首先，在8节之前，保罗列举了担任教会监督这个特殊职分的资格；其次，保罗使用“也是如此”一词将8节和2节联系起来，这个词的意思是“以相同的方式”或“类似地”；第三，8节的希腊语原文中没有主要动词，理解希腊语原文的读者可以看到，8-9节与2节共用一个主要动词“必须是”。

“也是如此”一词表明，提摩太前书3:8-13的内容在某种意义上和3:2-7相似。在腓立比书1:1中，保罗问候腓立比教会的圣徒，以及各位监督和执事。监督的职分和执事的职分是教会中两个特殊的职分。2-7节与8-13节类似，因为这两段经文都列出了在教会中担当一个特殊职分的资格。此外，担当这些职分的资格是相似的，尽管不是完全相同。

在教会早期的历史中，使徒们发现有必要选择一些人来帮助他们开展工作（参徒6）。使徒为这些人行按手礼，按立他们在教会里担当特殊的职分。在提摩太前书3:8-13，主要告诉我们以执事职分来服事教会的人应有的资格。

8节中隐含的主要动词“必须是”意味着，执事职分的这些资格是根本性的条件。它们不仅仅是一些有益的指导方针。所有这些资格都是强制性的要求。这些是神为执事职分所设立下的资格要求。一个人除非具备所有这些资格，否则他不能在神的教会中成为执事。我们承认基督是教会的王。这意味着我们必须遵守祂在圣经中为教会所设定的规则。神已经赋予教会责任，阻止所有不配的人担当执事的职分。如果一个已经在职的人显出不具备所担当的职分应有的资格，那么教会就必须免除他的职分。教会罢免不合格的人，以此维持纪律、高举基督的荣耀，并确保教会得到造就，有更大的和平、纯洁与合一。

第一个资格是执事必须“端庄”。这意味着他必须配得尊重或荣誉，他必须高尚并且庄重。他一定不能以戏笑的态度对待周围的一切。他必须严肃对待那些重要的事情。执事必须是一个受人尊敬的人。为了配得尊重和荣誉，他必须是无可指摘的。如果执事被有理有据地指控并被定罪，那么他就不配得尊重和荣誉，信徒也不会敬重他。这样的人不符合第一项资格。

神的子民应该尊重和敬重那些担当执事职分的人。他们也应该爱戴和关爱他。为人端庄就是配得这种钦佩和尊重。

结论

1. 每个执事在神和人面前都必须是品格正直的，这样他才配得神子民对他的尊敬、荣誉、钦佩、爱戴和关爱。这是使徒行传6:3中被选出的七个帮助使徒的“有好名声的人”的资格之一。

2. 如果一个人的举止、行为、思想或态度，不是可敬的，不配得尊重和钦佩，不庄重，他就未达到这个资格，就不应作执事。

3. 一个担当执事职分的人，若其品格和声誉因犯罪或不当的言行而受到玷污，这样的人应被免职。

4. 教会会众应该敬重并尊敬在他们中间服事的执事。

不一口两舌

结构

这是提摩太前书3:8-9组成的第一句话中的五项资格的第二项。这是8节中三个否定性要求中的第一个要求。

注释

翻译为“一口两舌”的希腊原文单词在新约中仅出现一次。它的字面意思是“说两套话的”（two-worded）。从本质上讲，它在希腊语中相当于英语中的“talk out of both sides of the mouth”（类似于“两面三刀”——译注）。执事一定不能见风使舵。他一定不能口是而心非。他一定不能人前一套，人后又一套。他不能只说人想听的话语。他一定不能够是骗子。执事不能花言巧语欺骗人。他必须清楚、忠实并始终如一地说真话。他必须是一个言而有信的人。他所说的话必须是真诚的。

耶稣在马太福音5:37中命令所有基督徒不可一口两舌，祂说：“你们的话，是，就说是；不是，就说不是；若再多说，就是出于那恶者。”保罗被圣灵带领，特别指出执事应有这一品质。

约翰·加尔文在对这节经文的注释中写道：“通过执事，我们就能够理解使徒行传6:3中提到的那些担当此职分的人，即被托付照顾穷人的人。”加尔文继续说：“保罗要求他们应当具备的四个主要资格品质是众所周知的，但是我们特别注意，他告诫他们不要一口两舌，因为在这种工作中很难避免这样的错误；但比起其他问题，它是最有必要被清除干净的。”

结论

1. 每个执事都必须始终如一地讲真话，成为一个信守诺言的人。这就是神的诫命，即所有基督徒都应当讲真话，心口如一。

2. 如果一个人说话表里不一、两面三刀，或故意欺骗，他就没有资格担任执事职分。

3. 执事的话语要可信、真实、没有任何欺骗性。这一点尤其重要，因为执事需要处理教会的金钱和财产。不符合这个资格的执事很容易落到偷窃教会财产的地步。

4. 执事不应该当着穷困人说好听的话，然后转身就跟其他人说他们的坏话。

不好喝酒

结构

这是提摩太前书3:8-9组成的第一句话中的五项资格的第三项。这是8节中三个否定性要求中的第二个要求。

注释

执事必须不好喝酒。这个希腊语动词的意思是“忙于”某事或“投身于”某事。保罗在提摩太前书中使用了相同的动词，在4:13中，他对提摩太说：“你要以宣读、劝勉、教导为念，直等到我来。”保罗希望提摩太能够忙于或投身于宣读、劝勉和教导。

在提摩太前书3:8，保罗告诉提摩太，执事一定不能忙于或投身于大量饮酒。好喝酒的人就是饮酒过度的人。用箴言书23:30的话说，就是那流连饮酒的人。这包括只是偶尔喝酒过量的人，以及那些经常喝酒过量的人。酒在他的生活中占有不恰当的地位；对他而言，酒的重要性超过了它应该有的程度。从这个意义上讲，他被酒辖制了。喝酒占据了他大量的时间、思想、欲望和生活。这样的人没有资格在教会作执事。圣经说，一个流连饮酒、常去寻找调和酒的人，就会遭遇祸患、忧愁、争斗、哀叹、无故受伤以及眼目红赤。渴望饮酒并被酒迷住的人会看见异怪的事，说出乖谬的话。他必像躺在海中，或像卧在桅杆上的人，失去了理智，一清醒过来，仍去寻酒。（箴23:29-35）

保罗没有在提摩太前书3:8中说执事不能喝酒。一些人根据这节经文，要求执事滴酒不沾，他们歪曲了这个资格，说了经文没有说的意思。从圣经的其他经文我们知道，正如神让草生长供牛食用，让菜蔬生长供人食用，神也赐给我们“悦人心的酒”（诗104:14-15）。耶稣把酒用作圣餐的要素之一，我们将继续在圣餐中使用酒，直到耶稣再来。保罗在提摩太前书后面的地方对提摩太说：“因你胃口不清，屡次患病，再不要照常喝水，可以稍微用点酒。”（提前5:23）圣经这样表达神立约的祝福：“你要以财物和一切初熟的土产尊荣耶和华。这样，你的仓房必充满有余，你的酒榨有新酒盈溢。”（箴3:9-10）酒是神的美好恩赐之一，应被用来荣耀神。

在这节经文中，教会的主认为任何好喝酒的人不具备担任执事职分的资格。这包括所有喝酒过量的人，包括醉酒的人。圣经谴责醉酒，说醉酒的人必不能承受神的国（林前6:9-10）。一般而言，执事一定不能被酒控制，而是必须能够明智地、适度地使用它来荣耀神。尽管经文特别提到了酒，但我认为，这里的原则适用于任何控制人的食物或饮料，尤其是那些损害人的判断力和对自己言行的控制力的事物。由于酒会损害一个人的判断力和对自己言行的控制力，所以神命令亚伦说：“你和你儿子进会幕的时候，清酒、浓酒都不可喝，免得你们死亡。”（利10:8-9）这样做的原因，是叫他们能够“将圣的、俗的、洁净的、不洁净的，分别出来”（利10:10）；又使他们可以“将耶和华藉摩西晓谕以色列人的一切律例教训他们”（利10:11）。

同样，就像教会的长老和执事，世俗的官员也不能好喝酒：“利慕伊勒啊，君王喝酒，君王喝酒不相宜；王子说，浓酒在那里也不相宜。恐怕喝了就忘记律例，颠倒一切困苦人的是非。”（箴31:4-5）也可比较以赛亚书5:20-25，28:7；以西结书44:21。

结论

1. 酒是神所赐的好东西，但必须正确地使用，让神得荣耀。

2. 执事不得好喝酒。他不得以任何不明智的方式使用酒，也不能被酒或任何其他影响他判断力的食物或饮料辖制。对酒上瘾使一个人失去担当职分的资格。醉酒的人也不具备担当这个职分的资格。

3. 约翰·加尔文关于牧师的话也适用于执事：“牧师过度饮酒不仅不得体，而且通常会导致更糟的事情，例如争吵，愚蠢的态度，不检点，以及其他许多在此不需要提及的事情。”（参加尔文关于提摩太前书3:3的注释）我们也可以参照保罗在以弗所书5:18中对所有信徒的劝诫。信徒，尤其是执事，都不应该醉酒。相反，基督徒应该被圣灵充满。执事尤其如此。在使徒行传6:3中被选来帮助使徒的七个人的资格之一，是他们“被圣灵充满”。

4. 从这个资格中我们可以推断出，执事就像政府官员（特别是法官）一样，既不应该“好喝酒”，也不应该受任何食物、饮料或药物的控制，它们和酒一样都会影响人的言语、行为和判断。

5. 执事必须能够合宜地使用神赐给他的酒，以此显示出他自制的能力。他必须能够明智地、适度地使用酒，来荣耀神。他绝不能“好喝酒”。

不贪不义之财

结构

这是提摩太前书3:8-9组成的第一句话中的五项资格的第四项。这是8节中三个否定性要求中的最后一个要求。

注释

保罗使用的希腊语单词是一个复合形容词，由“可耻的”和“获利”两个词组成。“贪爱可耻之财”（fond of shameful gain，和合本译为“贪爱不义之财”——译注）这个翻译最恰当地传达了其含义。不义之财是人以不诚实的手段获得的任何东西，或者这东西本身就是可耻的，或邪恶的。

彼得在彼得前书5:2中谈到了同样的事情，他劝诫长老们：“务要牧养在你们中间神的群羊，按着神旨意照管他们。不是出于勉强，乃是出于甘心；也不是因为贪财，乃是出于乐意。”彼得的意思是，一个人担任监督的动机不应该是获得不义之财。执事也是如此。执事不应寻求不义之财。他不应试图通过在神羊群中担任执事来抬高自己。他不应试图获得对他人的权力、控制或权威。他的渴望不应是由此可能获得的荣誉、尊敬、威信或奉承，并因此而自高自大。他成为执事的动机不应是借着这个职分得好处。相反，这个人的动机应该是渴望服事耶稣基督，服事神的子民。执事应该渴望利用神赋予他的恩赐和能力来推进神的国度。

执事的任务是辅助牧者和长老的工作，帮助教会信徒，满足他们的需要，由此事奉神。执事的任务是奉献，而不是获取；他的任务是服事，而不是寻求不义之财。执事不应寻求不义之财，他应该以基督的心为心：基督虽然很富足，但为了我们的缘故成为贫穷，由此我们可以因着祂的贫穷而成为富足（林后8:9）。执事应该服事他人，让他们受益。

神赐我们积累财富的能力（申8:18）。执事有钱当然没错，因为这是从主而来的盟约祝福（箴3:9-10；伯42:12）。因此，这一资格并不禁止执事获得财富。它只是禁止执事垂涎邻居的财富，或者以不当的手段获取财富。执事们不应该追求不义之财，而是要牢记使徒保罗对以弗所长老所说的话：“我凡事给你们作榜样，叫你们知道应当这样劳苦，扶助软弱的人，又当记念主耶稣的话，说：‘施比受更为有福。’”（徒20:35）

这项资格应广泛应用于金钱和物质方面。一个只想发财的人不应成为执事。保罗在提摩太前书6:9-10中写道：“但那些想要发财的人，就陷在迷惑、落在网罗和许多无知有害的私欲里，叫人沉在败坏和灭亡中。贪财是万恶之根。有人贪恋钱财，就被引诱离了真道，用许多愁苦把自己刺透了。”

这种资格也适用于以可耻的方式获取非物质事物，例如权力、荣誉和称赞。人如果为自己或他人辩护，免受批评或指责，他这样做的时候不应是出于自私自利的目的。执事不应利用自己在教会里的特别职分来服事自己，而是服事神的子民。

结论

1. 拥有或获得金钱和财富是神所赐的盟约祝福。这不是恶的。不同于禁欲主义者错误地坚持的观念，这不是敬虔的人必须避免的事情。

2. 此项资格禁止执事带着罪恶的动机或以任何不诚实的方式获取金钱或财产。一个人成为执事，不应该是为了获得金钱或任何其他物质利益。

3. 如果一个人的目的是获得权力、控制、权威、荣誉、威望、尊敬或奉承，而不是荣耀神、服事教会，那么他也没有资格担当这个职分。

4. 一个不择手段达到自己目的的人，也喜欢不义之财，这样的人没有资格成为执事。

存清洁的良心，固守真道的奥秘

结构

这是由提摩太前书3:8-9组成的第一句话中的五项资格的最后一项。中间的三个要求是否定性的，而第一项和最后一项是肯定性的。

注释

使徒保罗在信中多次使用“奥秘”一词来指一个以前晦涩不明、相对不为人知的，但现在神已经通过特殊启示向祂的子民显明了的真理。例如，在以弗所书3:3-6保罗写道：“用启示使我知道福音的奥秘，正如我以前略略写过的。你们念了，就能晓得我深知基督的奥秘，这奥秘在以前的世代没有叫人知道，像如今藉着圣灵启示祂的圣使徒和先知一样。这奥秘就是外邦人在基督耶稣里，藉着福音，得以同为后嗣，同为一体，同蒙应许。”

哥林多前书2:7-8、10是另一个很好的例子：“我们讲的，乃是从前所隐藏、神奥秘的智慧，就是神在万世以前预定使我们得荣耀的。这智慧，世上有权有位的人没有一个知道的；他们若知道，就不把荣耀的主钉在十字架上了……只有神藉着圣灵向我们显明了，因为圣灵参透万事，就是神深奥的事也参透了。”

在提摩太前书3章结尾的地方，保罗提到了敬虔的奥秘，他这样写道：“大哉！敬虔的奥秘，无人不以为然，就是：神在肉身显现，被圣灵称义，被天使看见，被传于外邦，被世人信服，被接在荣耀里。”（提前3:16）保罗在这节经文中使用“敬虔的奥秘”一词来指代基督教信仰。

提摩太前书3:9中的“真道的奥秘”指的是同一件事。约翰·加尔文的注释说：“在这节经文中，保罗给基督教整体教义一个高贵的称号：‘真道的奥秘’，因为神通过福音向必死的人类启示了这样一种智慧，让天上的天使都感到惊奇。因此，这智慧深奥无比，人凭着自己的能力无法理解，也就不足为奇了。”

执事必须相信归正信仰，就是神在祂的圣言——旧约和新约，向我们启示出来的。执事必须毫无保留地遵守圣经所教导的教义。他必须对神有真正的信心。他必须认识并接受神在祂的圣言中所启示的一切。他必须顺服神显明的旨意，以此作为指导他如何荣耀神并以神为乐的唯一标准。他一定不能是个伪君子，口里说相信，却没有结出悔改和真正信靠耶稣的果子。

拥有清洁的良心，就是借着耶稣基督的宝血洗净我们的罪孽，并借着信心披戴祂无瑕疵的公义；拥有清洁的良心，就是成为一名真正的基督徒，就是被基督赎回、更新，顺服神圣洁的律法。

希伯来书10:19-22说到这点：“弟兄们，我们既因耶稣的血得以坦然进入至圣所，是藉着祂给我们开了一条又新、又活的路从幔子经过，这幔子就是祂的身体。又有一位大祭司治理神的家。并我们心中天良的亏欠已经洒去，身体用清水洗净了，就当存着诚心和充足的信心来到神面前。”

执事必须坚定地持守真理，持守基督信仰。他必须相信并实践它，因为圣灵已经重生了他，给了他新心，赐他悔改和信心，而基督的宝血已经把他的良心洗净，除去死行，从而可以事奉永生神（来9:14）。人如果生活在罪恶之中或在生命的某些方面不顺服神，他不可能有清洁的良心。清洁的良心需要信靠、顺服的生命，在凡事上顺服基督君王的道和祂的治理。

用约翰·加尔文的话说：“他所说的就像这样：‘怀着对神真挚的敬畏，从心底持守我们信仰的纯正教义，这些人在真道上受了正确教导，对于基督徒必须知道的事情不是无知的。’”（参加尔文关于提摩太前书3:9的注释）

结论

1. 执事与长老一样，应在归正教义和实践方面受过良好的教导。执事们应该熟悉圣经，按照圣经生活，并能够在日常生活各种处境中正确使用圣经。

2. 执事必须是真正的基督徒，有纯正的教义，在生命中顺服而忠心。他们必须持守归正信仰——持守神在祂圣言中向我们启示的一切。他们必须毫无保留地坚持先辈持守的信仰。

3. 尽管执事在教会中不担任教导的职分，基督也不希望任何不熟悉基督信仰的人在祂的教会中担任公开性的职分。

4. 执事熟习基督信仰很重要（来5:12-14），因为他要经常为其他人提供建议并安慰他们。这是照料神子民的执事的份内工作。他给人的建议和安慰，必须符合圣经，教义方面必须纯正，实践方面必须正确、明智。这只可能来自他忠心地学习和使用圣经。

要先受试验

结构

提摩太前书3:10是一个新句子，有自己的主要动词。这句话包括两项资格。第一项是，在一个人担当执事这特殊的职分之前，他要先受试验。

注释

在希腊语中，提摩太前书3:10中的第一个单词是被翻译成“也”的单词。这个词表明，执事必须首先经过试验并得到证实，就像提摩太前书3:1-7提到的监督那样。长老和执事都必须经过试验，然后才能由教会任命。翻译成“试验”的这个单词的意思是：“评估、进行测试、检查、审查。”关键是，在一个人担当执事这个特殊的职分服事神的子民之前，他必须首先证明自己适合并有资格担任执事的职分。这段经文的焦点在于试验的结果。我们通过测试和评估证明黄金的真实性和纯度。同样，保罗说教会应该通过试验和评估来证明一个人有资格担任执事的职分。

但保罗没有说在担任执事或监督之前要如何被试验。如果这个人已经成为教会会员很长一段时间了，那么他的性格和能力可能是众所周知的。在那种情况下，他作为教会信徒在多年的生活和一般性的服事中已经被试验并证明是合格的。

一个成为教会成员不久的人，也可能会得到其他基督徒的印证，证明他确实品行端正，有担当执事或监督职分的恩赐。我们在新约圣经中读到，如果有人要去一间教会，而教会对此人毫无认识，使徒保罗经常会证明这人的品格和恩赐。歌罗西书4:7-9是一个例子：“有我亲爱的兄弟推基古要将我一切的事都告诉你们。他是忠心的执事，和我一同作主的仆人。我特意打发他到你们那里去，好叫你们知道我们的光景，又叫他安慰你们的心。我又打发一位亲爱忠心的兄弟阿尼西母同去，他也是你们那里的人。他们要把这里一切的事都告诉你们。”在使徒行传9:20-30中，我们读到巴拿巴在耶路撒冷的使徒面前，证明了扫罗（使徒保罗）的真实信仰及其堪称楷模的服事，叫他们把他当作耶稣基督的真正门徒来接纳。

教会试验某个人，看他是否适合某个特殊职分的过程，因人而异，因地而异。试验和评估可能会结合为期数月甚至一年的培训。这培训不仅包括学习，还包括训练执事们在教会做一些工作，例如探访寡妇，帮助有特殊需要的人，或为教会里的人策划活动。在这些受训的人完成教会各种任务的过程中，长老、执事以及会众可以评估他们的情况。如果证明他们是合格的，如果他们通过了试验，如果他们证明自己有担当特殊职分的恩赐，那么教会应当乐意让他们担当执事的职分，在教会中服事。对于待选的长老和牧者也是如此。

约翰·加尔文在关于这节经文的注释中写道：“而且，这个证明过程不是一个小时而已，而是一个较长时期的考察。简而言之，执事的任命不应该是轻率而随意地选择某个人；应该选择的人，是用过去的生活方式来证明自己配得被选的人，以便经过全面调查后可以发现他们是合适的人选。”

结论

1. 执事和长老在教会中任职之前，都应接受试验或评估。

2. 这类的评估或试验可以通过多种方式进行，但它不能只是很仓促的测试。一个人应该在一段时间内证明自己的品格无可指责，并且有恩赐和能力担当教会的特别职分。

3. 我们不应将执事职分看为是教会领导阶梯的最底层。执事不是“初级长老”。为了试验一个人而任命他作执事，如果做得好就让他继续作执事或者提拔作长老，这种做法是错的。执事职分不是试验田。这种资格要求人在成为执事之前先被试验。

4. 只有拥有敬虔品格和良好声誉，受基督的话语和圣灵的支配，并从基督领受在教会中担当特别职分的恩赐的人，才能够被选作执事或长老。在一个人上任之前，教会必须试验他的品格和恩赐，并证明他有资格、配得担当特殊的职分。

5. 初信的或者不成熟的基督徒，不应被委以执事的职分。

没有可责之处

结构

3:10是一个完整的句子，包括两项资格。第一项是，在一个人担当执事这特殊的职分之前，他要先受试验。第二项说明，试验应该有什么样的结果，这个人才有资格担当这职分。

注释

“没有可责之处”这个希腊语单词的意思是“无可指摘”或“无可非议”。它与提摩太前书3:2中翻译为“无可指责”的单词不同，但两者含义相同。提多书1:6-7中罗列的长老资格证实了这一点，其中保罗使用与提摩太前书3:10中与执事资格相同的词语来说明长老的资格。

保罗说，执事必须先被试验。试验的结果必须是这人无可指责或无可非议。如果他不是无可非议，那么他就没有通过试验，就没有资格担任执事。一个人只有首先经过试验，并且证明自己是无可非议的，才能担当执事的职分。圣经用“无可指责”，并不是说一个人必须完全无罪才能成为执事。无可指责就是没有可以被指责的地方。没有人能够对执事提出指控，并使指控成立。一个没有可责之处或者无可非议的人，他的言行举止符合神在圣经中启示出来的神圣诫命。这样，没有人能够公正地指控他或定他的罪。用约翰·加尔文的话说：“没有可责之处，就是没有任何臭名昭著的过失。”（参加尔文关于提摩太前书3:10的注释）

圣经说约伯“完全正直，敬畏神，远离恶事”（伯1:1）。神的子民应该能够这样描述教会中的每个执事。执事的声誉应无可非议。不论是在言语、行为还是教义上，任何人都无法攻击或指责他犯了什么罪。每个基督徒都犯罪，直到死时脱去罪身为止。所有人都会犯的日常的罪不应受到责备和指责，因为大家都会犯同样的罪。和监督一样，执事必须拥有并保持良好的名声。他的诚信或正直品格不应有任何可质疑的地方。

加尔文解释说，和长老一样，执事“不应有任何有损他权威的可耻行为的污点。当然，不存在没有任何过失的人，一个人有不会损害他名誉的一般性过错是一回事，因为即使是最优秀的人也同样会犯这样的过错；但是，如果一个人臭名昭著又丑闻缠身，那就是另一回事了。因此，为了使监督（或执事）不失去权威，保罗明确要求，被选出的人应该有良好和可敬的名声，并且没有任何严重的过失。此外，他不只是在指导提摩太应该选择什么样的人，也是在提醒所有渴望担当这职分的人，应该认真地省察自己的生活”。（参加尔文关于提摩太前书3:2的注释）

结论

1. 教会在试验和评估一个人是否适合作执事的时候，这个人必须在一段时期内证实自己是无可指责的，才有资格作执事。他必须表明，自己是一个在神和人面前有成熟品格和诚信的人。他必须表明自己无可非议。

2. 如果一个人无可非议，他才可能作执事。否则，他将无法通过试验。

3. 只有品格成熟、有诚信的人，才值得信赖，可以在执事的职分上忠心地服事神的子民，并在工作中荣耀神（徒6:3-5）。

4. 如果一个人的品格有污点，或者言行不一致、生活不敬虔，他就不符合这一资格，因此就不应该成为执事。

5. 担当执事职分的人，如果其品格和名声并非无可指责，或因反复犯错而损害了他的权威，应被免职。

妻子

结构

提摩太前书3:11列出了四项女性需要有的资格。这个句子的结构和提摩太前书3:8类似。两个句子都没有主要动词。这两节经文在语法上都依赖提摩太前书3:2。

注释

提摩太前书3:11引发了许多问题。保罗在这节经文中谈论的是什么？这些资格是针对一些注释家所主张的女执事吗？这节经文的第一个单词应翻译为“女人”还是“妻子”？保罗为什么要使用“也是如此”这个词？他在3:8开始说明一系列新资格时，也使用了同一个单词。在古典及希腊化时期的希腊语中，翻译成“妻子”的单词的意思，可以是“女人”（一般意义上的女性）或“妻子”。对于说英语的人来说，这似乎很奇怪，但是其他语言也有同样的歧义现象。例如，德语单词Frau可以表示“女人”或“妻子”。我们必须从上下文中找出作者想要表达的意思。

3:11中的问题是：保罗列出的四项资格是针对执事的妻子，还是女执事？有几个充分的理由迫使我们得出结论：保罗正在谈论的是执事的妻子，而不是女执事。

首先，如果男人和女人都被允许成为执事，那么就只需要一个资格列表。不需要有针对女执事的特殊资格。例如，在美国国会中，既有男性参议员，也有女性参议员，但只有一个资格列表，同时适用于两种性别的参议员。对于任何类型的参议员，没有针对性别、种族或其他任何背景的单独资格。所有参议员必须符合相同的资格。

其次，“也是如此”一词，并非如一些注释家所说的意味着单独一类担当职分的人。这个词仅表示，妻子们也同样被要求达到这些要求执事达到的资格。3:11中的资格与3:8-9中执事的资格相似。实际上，有些是完全相同的。此外，针对执事（3:8-9）和妻子（3:11）的资格与3:2-7中针对监督的资格类似。同样，有些是完全相同的。

这又让我们得出第三点。希腊原文中没有“他们的”一词。在希腊语中，省略冠词或所有格代词并不少见。但是，在3:11中，保罗可能有充分的理由省略“他们的”一词。如果保罗使用了“他们的”一词，那么大多数读者会认为3:11中提到的资格是针对执事的妻子，因为保罗在直接的上下文中谈论执事的资格。保罗省略了“他们的”一词，他所说的不仅针对执事的妻子，也针对监督（牧者和长老）的妻子。换句话说，在提摩太前书3:1-13中，保罗同时列出了监督和执事的资格。在这中间，特别是在说明执事资格的过程中，使徒保罗说，监督和执事的妻子都必须具有某些特质，就是他在11节中列出的这些特质。这种解释也符合以下事实：8-9节和11节都共享2节中的主要动词，因此在语法上依赖2节。

第四，提摩太前书2:12禁止妇女教导，或者管辖男人。这意味着妇女不可在教会中担任特别职分，因为牧师、长老和执事都需要管辖男人。没有一位使徒是女性。在使徒行传6章中最早被选出来的执事中，没有一位是女性。使徒行传6:3特别指出执事应是男人。在新约圣经中，没有任何妇女作长老或者牧师的记录。事实上，提摩太前书3:2要求监督（无论是牧师还是长老）必须是“一个妇人的丈夫”。这使所有妇女都没有资格担任监督职分。同样，提摩太前书3:12也要求执事是一个妇人的丈夫。没有哪位妇女能够满足这个要求。

如果保罗要在提摩太前书3:11中谈论女执事，那么这将与圣经的许多其他段落相矛盾。女执事也不符合上述四点。有些人争辩说，在罗马书16:1中保罗称非比为执事。的确，这段经文中的这个希腊语单词与新约中指教会执事职分的单词相同。但是，在新约中，那个单词（diakonos）通常不指执事职分。它只是希腊语中指“仆人”的单词。这也是新约中这个单词的通常含义。非比是仆人，就像教会的每个成员都应该是仆人一样。

约翰·加尔文在提摩太前书3:11的注释中写道，保罗“这里指的是监督和执事的妻子，因为她们必须支持她们丈夫的工作。并且，只有她们的行为比别人更好，她们才能够胜任”。

结论

1. 提摩太前书3:11说明了监督和执事的妻子的资格。如果一个男人的妻子不具备11节所述的四种素质，则他不可成为教会的牧师、长老或执事。

2. 在提摩太前书3:11中，保罗并非为女执事，或其他特殊阶层的妇女，又或教会中特别的女性职分设定资格。

长老和执事的妻子

现在，我们来看看监督和执事的妻子必须具备的四个素质。

1、端庄

这第一种素质和3:8中要求执事的第一项资格相同。监督和执事的妻子必须“端庄”，这意味着她们必须值得尊重或尊敬。她们必须品格高尚，并且庄重。她们一定不能以戏笑的态度对待周围的一切。她们必须严肃对待那些重要的事情。监督或执事的妻子必须是受人尊敬的人。为了配得尊重，她们必须是无可指摘的。如果执事或者监督的妻子被有根有据地指控并被定罪，那么她就不配得尊重和荣誉，信徒也不会敬重她。这样的人不符合第一项资格。因此，她的丈夫不应在教会里担任特别职分。

神的子民应该尊重监督和执事的妻子，因为她们是令人敬佩的妇女。教会会众应该对她们充满关爱。为人端庄就是配得这种崇敬和尊荣。

关于“端庄”的结论

1. 监督和执事的妻子必须在神和人面前都是品格正直的人，这样她们才配得神子民的尊重、荣誉、钦佩、热爱和关心。像执事一样，他们的妻子必须有良好的名声。

2. 如果监督和执事的妻子的举止、行为、思想或态度不是可敬的，不配得尊重和钦佩，不是庄重的，那她就不具备端庄这个素质。她的丈夫就不应担任监督或执事。

3. 教会会众应该敬重在他们中间服事的监督和执事的妻子。

2、不说谗言

被翻译为“谗言”的希腊语单词是diabolos，这是圣经用于撒但的名字之一。英语单词“diabolical”就是来自于这个希腊语单词。在新约中，这个词有35次被翻译成“魔鬼”。当涉及人时，它有3次被翻译成“说谗言”（提前3:11；提后3:3；多2:3）。撒但被称为魔鬼，因为它诋毁神的子民。它无端地指责他们犯了罪，徒然地希望神定他们的罪，好叫他们与它和它的使者一样遭受永远的刑罚（太4:1、8、11；提前3:6-7；提后2:26；彼前5:8；启12:9-10）。

保罗说，监督或执事的妻子一定不能像魔鬼一样说谗言；魔鬼竭力让尽可能多的人陷入它设下的责备和定罪的陷阱。谗言就是恶意地传讲关于别人的虚假故事或谣言，目的是为了损害那人的名誉，方式包括叫人不再尊重他，使他受到弹劾或惩罚，或损害他的生活来源。监督或执事的妻子不得散布诽谤或损害他人名誉的谣言。她一定不能无端地指责别人。她不得对人说三道四，达到破坏他人声誉的目的。她不应该编造故事，用这些故事损害他人的好名声，或让他们不再受人尊重。

圣经中有两个诋毁他人的妇女的明显例子，一个是波提乏的妻子，她诋毁约瑟（出39:7-20）；另一个是亚哈王的妻子耶洗别，她诋毁拿伯（王上21）。

神在第九诫中禁止谗言诽谤（参出20:16，以及教理问答关于第九诫的教导）。保罗在提多书2:3中说，尤其是老年妇女都不应说谗言。约翰·加尔文这样注释：“说三道四是妇女们的一种通病，而老年妇女在这方面的问题更糟。除此之外，妇女们的闲谈如果不变成无休止的唠叨，或者最终变成嚼舌妇，攻击人的名声，她们的说三道四就不会停止。结果是，老妇们喋喋不休的谗言就像点着的火炬一样，常常让许多家庭失火。”（参加尔文关于提多书2:3的注释）那些在教会里担任特别职分的人的妻子不应效法魔鬼，让许多家庭失火。他们应该辅助丈夫维护、鼓励和建造神的子民，而不是借着诋毁而吞灭神的子民。

关于“不说谗言”的结论

1. 教会中担任职分之人的妻子不得诋毁他人，也就是说，不得传播会损害他人好名声的虚假的事情。相反，妻子应该帮助丈夫建造他人，装备他人，行各样的善事。

2. 每个人，包括每个女人，都应培养这种素质，尤其是牧师、长老和执事的妻子。

3. 如果一个人的妻子诽谤他人，他就没有资格在教会中担任监督或执事。

3、有节制

这个希腊词的意思是：“有节制、清醒、不醉、头脑清楚、自制、适度、节俭、克制、冷静、谨慎、理性。”钦定本提摩太前书3:11中译为“sober”（清醒），在3:2中译为“vigilant”(警醒)。新钦定本在这两个地方都用了“temperate”（有节制）。我们通常用英文的“temperate”这个词来表示“温和的”，就像我们说到温带气候一样。在提摩太前书3章中，保罗没有使用这个词。保罗并没有用这个希腊语单词来指在饮用含酒精饮料时的克制或节制，而是指在思想和行为上的警惕性。得出这个结论的原因，在3:8-9对3:2的讨论中已经说明了。既然这个词在2节和11节的上下文如此相似，我们可以认为它在这两段经文中的意思是相同的。

关于“有节制”的结论

1. 这个词翻译成“vigilant”（警醒）和“sober”（清醒）最能够反映原文单词的意涵，钦定本圣经在提摩太前书3:2、11中正是这样翻译的。

2. 监督或执事的妻子必须保持警惕和清醒。她的感觉必须保持敏锐。她必须提防狼和其他会吞噬她或任何神子民的敌人。她不应该是不成熟的基督徒，只能喝奶，不熟练仁义的道理；相反她应该是成熟的，并且能够吃圣经真理的干粮，她的心窍习练得通达，能够分辨好歹（来5:12-14）。她必须谨慎地关注自己的生命和内心，以免出现任何苦毒、不信、有罪的生活模式，忽略神的事情，或者违背圣经的诫命。她应该能够帮助丈夫、家人和其他人，提防犯罪和犯错。这是对监督（提前3:2）、老年人（多2:2）和神所有子民（彼前5:8）的要求。

3. 监督或执事的妻子应该有智慧、稳定并有分辨力。她应该头脑清晰、判断准确。如果一个人的妻子不具备这种素质，而是反复无常、不成熟，常常学习却终久不能明白真道（提后3:6-7），那么这个人就没有资格担任监督或执事。

4、凡事忠心

这个希腊语形容词的意思是：“可信赖的、忠实的、可依靠的、可靠的。”监督或执事的妻子必须在各方面都忠心耿耿。她的丈夫应该能够在一切事情上完全信任她。他应该对她在婚姻中对他的忠诚毫无疑问。如果他告诉她一些保密信息，他应该绝不怀疑她会告诉别人。他应该能够信任她来教导训练孩子们。他应该能够信任她来管理家庭。他应该能够相信她对他人谨言慎行、友善可亲。她应该是值得丈夫信赖的顾问和助手。她的话应该是可靠的。无论情况如何，她的丈夫都应该能够依靠她。

圣经教导说，妻子在所有事情上都应该是忠诚的。箴言31:10-12提供了每个妻子都应仿效的模范：“才德的妇人谁能得着呢？她的价值远胜过珍珠。她丈夫心里倚靠她，必不缺少利益，她一生使丈夫有益无损。”箴言31:13-25说明了她在管理家庭和帮助丈夫时，在日常生活各个方面的忠诚的例子。她在所有事情上都是忠实的管家。箴言31:26-31得出结论：“她开口就发智慧，她舌上有仁慈的法则。她观察家务，并不吃闲饭。她的儿女起来称她有福，她的丈夫也称赞她，说：‘才德的女子很多，惟独你超过一切！’艳丽是虚假的，美容是虚浮的，惟敬畏耶和华的妇女必得称赞。愿她享受操作所得的；愿她的工作，在城门口荣耀她。”

箴言31章描述了一位在所有事情上都忠诚的妻子。一个无法信赖妻子在所有事情上都忠诚的男人，就没有资格在教会中担任监督或执事。

关于“凡事忠心”的结论

1. 每位妻子在生活的各个方面都应该忠心可靠。她的丈夫应该能够完全信任她。箴言31章展现了一位凡事忠心的敬虔妻子。

2. 如果一个人的妻子不能凡事忠心，那么这个人就没有资格在教会里担任监督或执事。

只要作一个妇人的丈夫

结构

提摩太前书3:12是一个完整的句子，包括两项资格。第一项与执事的妻子有关；第二项与他的家人和家庭有关。

注释

这项资格并不意味着，男人必须已婚才能成为执事。使徒彼得在彼得前书5:1-2中称自己为同作长老的：“我这作长老、作基督受苦的见证、同享后来所要显现之荣耀的，劝你们中间与我同作长老的人，务要牧养在你们中间神的群羊。”根据哥林多前书7:8-9，我们知道写下提摩太前书和提多书的使徒保罗未婚。然而，他是“奉我们救主神和我们的盼望基督耶稣之命，作基督耶稣使徒的”（提前1:1）。保罗是使徒，也是长老，是神羊群的监督。

保罗在提摩太前书3:15中写道：他写这封信是为了让提摩太知道他在神的家中当怎样行，这家就是永生神的教会，真理的柱石和根基。保罗在3:2节中说“只作一个妇人的丈夫”，如果他的意思是长老必须是已婚的人，那么保罗自己就没有资格成为长老。如果像保罗这样的监督者可以是未婚的，那么执事也可以是未婚的。

这项要求的意思是，如果一个人已婚，那么他在神眼中不得有两个妻子。这是明确禁止执事一夫多妻。在提摩太前书3:2节中，对担当监督职分的人也有同样的要求。在第一世纪，许多男人有一个以上的妻子（参屈梭多模和加尔文的相关注释）。新约圣经确认了神在创世记的命令，即男人应当离开父母，与妻子联合，二人成为一体（创2:24；太19:5；弗5:31）。那些（按照神的律法来看）非法离婚和/或与另一位妻子结婚，由此在神的眼中他们同时有一个以上妻子的人，不能成为教会的执事，因为教会是主耶稣基督的新妇。在婚姻（和离婚）方面，执事必须在神面前是无可指摘的。如果一个人能够得到神的允许合法地（符合圣经的诫命）休妻和/或再婚，那么他仍然有资格担任执事。

事实上，保罗没有禁止任何再婚的人担任职分（提前5:14，4:3；罗7:2-3；林前7:8-9）。如果一个人的妻子去世，他又娶了另一个妻子，那么他仍然有资格担任执事。不论已婚还是未婚，执事必须遵守第七条诫命，在忠心和节操方面做其他人的榜样。已婚的执事，在他和他妻子都在世的时候，必须忠实于他唯一的妻子。对于教会中担当职分的人，他们在性方面的不道德行为或者婚姻上的不忠都不能被容忍。如果有两个或三个证人证明某人犯了这样的罪，那么他既不能担任执事，也不能担任监督。

保罗假定，执事和监督一样，通常都结婚，无论是圣职人员，还是普通人，情况都是这样；尽管有些人有独身的恩赐，无论是为了神的国度自愿如此，还是因为天生的缘故，抑或是因为别人的行为（太19:12）。

这项资格证明了我们对提摩太前书3:11关于女人的解释（见上文）。这节经文明确要求所有执事都是男性。保罗使用的希腊语单词的意思是“男人”或“男性”。妇女不能成为执事。保罗说，如果这些人是已婚的，并且只有一个妻子，那么他们才有资格担任执事。如果保罗在11节中允许女性担任执事，则他不会在下一节中坚持要求所有执事都必须是男性。那将完全是自相矛盾。

结论

1. 务要清楚，在离婚和再婚方面，神的律法禁止什么，允许什么。在某些情况下，判定一个男人是否只有一个妻子，并且有资格担任执事职分，这一点是决定性的。

2. 一个人结婚并通过服事家人积累经验，这是正常的，这样他才能知道如何服事神的子民。此外，执事的妻子应该是丈夫的得力助手，帮助他服事神的子民。甚至执事的孩子也可以在这项重要任务中给予他很大的帮助。

3. 那些生活不检点、不忠诚、不符合律法地离婚或结婚的，或不尽本分牧养妻子的人，不应成为执事或继续担任执事。

4. 妇女不可担当执事职分。

5. 执事一直未婚不是正常的，也不是圣经所命令的。“婚姻，人人都当尊重，床也不可污秽，因为苟合行淫的人，神必要审判。”（来13:4）婚姻是圣洁的，是神所设立的。教会中的圣职人员，包括执事，在他们的婚姻生活内应当圣洁、顺服神，成为全群的榜样。他们在家里作为一家之主的经验有助于他们服事会众，以及造就教会中的家庭，使他们荣耀神。

好好管理儿女和自己的家

结构

这是提摩太前书3:12中两项资格中的第二项。这第二项资格与执事管理他的孩子及家庭的一般性原则有关。这是保罗关于执事职分的最后一项资格。3:13说的是对那些善作执事之人的奖赏。

注释

这一项类似于提摩太前书3:4-5中针对监督的要求。5节中的要求同样适用于执事。尽管执事不像长老那样照管神的教会，但他们确实照管神的子民。如果执事不知道如何管理自己的孩子和家庭，他将如何正确地照管神的教会呢？显而易见的是，如果他在管理和照顾家人方面做得差强人意，他照管教会的工作也会做得很差。保罗说，一个人必须能够很好地管理自己的孩子和家庭，并很好地满足他们的需要，此后他才能被授予执事的职分；而作为执事，他必须管理和照顾神的家，即信徒之家的需要。一个男人必须证明自己有恩赐和才能，能够照顾好自己的家，然后才能够被任命作执事，来管理和照顾教会。

翻译成“家”的希腊语单词的含义广泛。在本节经文中，它指的是一个男人的家庭的几个方面。首先，执事必须管理好他自己。这是良好管理的基础，因为良好的管理最终是建立在自我管理之上。如果一个人不善于管理自己，却又试图管理别人，并期望别人管理好他们自己，这个人就是伪君子。他会失去他人的尊重，也没有能力管理好任何事情。箴言16:32说：“不轻易发怒的，胜过勇士；治服己心的，强如取城。”箴言25:28说：“人不制伏自己的心，好像毁坏的城邑，没有墙垣。”其次，执事必须管理好他的妻子和孩子。他们必须顺服并服从他和神。在家庭里面，必须有敬重、尊重和良好的秩序。第三，执事必须管理好他的雇员、工人、财产和生意。

换句话说，执事必须证明自己有能力正确处理好自己的事务。在日常生活中，他必须表现出良好的判断力和自律，他必须以仆人的心进行管理。如果他在这些事情上有缺陷，他就无法照管神的教会，他将缺少必要的能力、尊重和权威。这是从较小的责任扩展到更大的责任的论证。在不多的事上忠心的人将被托付更大的事情。我们可以比较马太福音25:14-30中“按才受托的比喻”。

执事的妻子和孩子应该有顺服、尊重和敬虔。他们不应该放肆、叛逆。他们应该热切地事奉主。一个管理好自己家的人，将“吩咐他的众子和他的眷属遵守主的道，秉公行义”（创18:19）。执事的妻子和子女应该得到良好的教导，因为执事知道自己所信的，并教导家人符合圣经的、归正的信仰。这符合3:11中妻子“节制”（或警醒）的资格。

这项资格并不要求这人所有的孩子都是信徒。它所要求的是，他要管理好在他家里所有的人,以及尚在他权柄之下的所有子女。他的孩子还在他的家中时，如果他能很好地管理他们，他将会像亚伯拉罕一样，命令他们遵守主的道，秉公行义。如果他能够很好地管理他们，当他们还在他家里的时候，他们就会顺服和恭敬，并且会事奉主。当这些孩子离开父亲的家时，父亲就不再管理他们。如果一个人的成年子女不信主，这可能表明，当他的孩子还在家里，还在他的权柄之下时，他没有很好地管理家庭。但这并不会让他丧失担当执事职分的资格。重要的是，他现在如何管理家庭。如果他现在仍然不能很好地管理家庭，那么他就没有资格担任执事。当一个人的子女还在家里的时候，他也许未能很好地管理孩子，但是现在靠着神的恩典，他可以很好地管理家庭了；这样的人过去没有达到担任执事的资格，但现在已经达到了。

执事的妻子和孩子应得到很好的保护，因为他会很好地照顾他们。他们应该感到满足和快乐。执事的家应该充满和谐与平安，因为他能够维护良好的秩序。保罗并不是说，执事的家应该是一般水平。不可以。这项资格要求执事的孩子和家庭必须具有榜样作用。执事应很好地管理家庭，成为榜样。

约翰·加尔文对此注释说，执事“应该成为纯洁与可佩服的家庭生活的榜样，并应让他们的子女和整个家庭都持守圣洁的纪律”（参加尔文关于提摩太前书3:12注释）。

结论

1. 执事的任务之一就是照管神的教会。在一个人可以被托付照管神的教会之前，他必须首先管理好自己的家庭，包括他自己、他的家人、他的日常事务以及在他管辖之下的一切。

2. 如果一个人管理不好自己，如果在他权柄之下的子女不忠心、不顺服或者生活放荡，如果他的妻子叛逆，或者他的家庭混乱不堪，他就不适合管理神的教会，不能以执事的职分进行服事。重要的是，一个人现在如何管理自己的家。

3. 保罗要求执事不可以没有日常生活中的经验。与罗马天主教的理想相反，相比那些过隐士生活的人，一个在日常生活中积累丰富经验并且在人际关系的责任方面表现良好的人，得到了更好的训练，更适合在教会中进行管理。（参加尔文关于提摩太前书3:4的注释）

4. 妇女被排除在执事职分之外，因为这种资格要求执事能很好地管理他的家。圣经明确禁止女人管辖她的丈夫。这种资格完全适用于男性执事，因为圣经命令男人要成为一家之主，供养他的家人并管理自己的家。

5. 这项资格也驳斥了这样一种观点，即提摩太前书3:8-13涉及的是家庭中的仆人，而不是教会里的执事职分。家仆是不管理家人的。

美好的地步与大有胆量

结构

保罗总结关于执事职分的各项资格，说明神赐给善作执事之人的两个好处。

注释

提摩太前书3:13中“作执事”这个短语没有出现在希腊原文中。然而，上下文清楚地表明，保罗正在谈论的是关于担当执事职分的事情。

13节不包含任何关于执事职分的资格。它只是说明了善作执事的人会得到两个好处。有些执事做得比其他执事更出色。服事出色的人会获得好评或美誉。这和提摩太前书5:17类似：“那善于管理教会的长老，当以为配受加倍的敬奉。那劳苦传道教导人的，更当如此。”善作执事的人将会获得会众的称誉、敬意、尊重和称赞。这就是得到美好的地步的意义。会众将给予他赞誉，十分敬重他，因为他作为执事服事很出色。教会将十分看重一位出色的执事。那是一件好事。当被你服事的人赞赏你、信任你，这是一种荣誉。这会鼓励你继续为着神的荣耀和神百姓的益处好好地服事，并且做得更加出色。

保罗在这节经文中提到的第二个好处是，善作执事的人会“在基督耶稣里的真道上大有胆量”。如果一个人善作执事并获得教会的尊重和赞誉，他也会对自己的基督信仰更加有信心。他确信自己所相信的以及为基督和祂的教会所作的服事工作，都会蒙神和教会喜悦。他在自己的执事工作中就会变得更有胆量，更少拘束。他越加信靠基督，他也能够更壮胆地服事基督。在他展开执事的工作时，他知道应该如何将神的话语应用到那些有需要的人身上。而那些不善作执事的人，则会变得越来越胆怯。

在使徒之后的第一或第二世纪，从执事当中选择长老的做法被逐渐引入教会。人们援引提摩太前书3:13来支持这种做法，似乎使徒保罗的意思是，那些忠心的执事应该被提升担当长老的职分。这节经文并不支持这种解释。用约翰·加尔文的话说，的确“执事团队有时候可能会是长老成长的摇篮，教会可以从他们中间选拔长老”（参加尔文关于提摩太前书3:13的注释），但是这节经文只是说，那些善作执事的人配得更大的荣誉。

换句话说，执事的职分不是一项卑微的任务，而是一个非常荣耀的职分。我们不应轻视执事职分，就好像它比长老职分低，其荣耀不如后者。执事辅助长老，但这并不会使一个职分比另一个职分有更多的尊荣。神说，担当这两种职分的人都配得很大的荣耀。保罗在这节经文中的重点是，如果教会认真地挑选合格的人担任执事，这些人忠诚并出色地履行职分，那么不仅使教会受益，而且执事们也将得到敬佩和尊重，他们也会在真道上大有胆量。

结论

1. 这节经文指出，善作执事的人会得到两个好处。首先，他们得到美好的地步，即来自会众的荣誉、敬佩、尊敬和赞扬；其次，他们在真道上将得到信心或胆量。

2. 这节经文不支持从执事中挑选长老作为晋升程序的古老做法，执事可能被选为长老；但一个不是执事的人，可能比执事更有资格成为长老。

3. 执事职分不是一项卑微的任务，而是一个非常光荣的职分。教会应谨慎选择合格的人来作执事。执事应努力在自己职分上很好地服事。教会应该高度敬重并尊荣善作执事的人，就像教会给善于管理的长老加倍的敬奉一样。这会鼓励执事为着神的荣耀和神百姓的益处继续很好地服事，并且做得更加出色。

4. 教会也因那些服事出色的忠心执事而受益匪浅。

百般试炼中喜乐行道

——《“圣道在我心”之雅各书》撷萃

编/佚名

编者按：“圣道在我心”是某家庭教会于2017年开始推动的每日研经、读经、践行的项目，是帮助弟兄姐妹们客观、有深度、“有灵感”地读经的大工程。由此，许多弟兄姐妹借着圣灵和圣经与一位活着的神相遇。当前，全球、各国、各族、各社群、各行业，皆承受着新冠病毒及其衍生的多方面的影响。若加尔文所说“我下定决心不在上帝的圣言之外找上帝”仍旧是信徒们的信念与决定，那么，身处疫情及后疫情时代的我们，会通过哪些经文遇到又真又活的耶和华神呢？

雅各书中“落在百般试炼中”、“信心的试验”、“忍耐”、“凭信心求智慧”、“富足的降卑”、“听道与行道”、“看顾患难中的孤儿寡妇”、“勒住舌头”、“不沾染世俗”、“主来的日子近了”、“叫失迷真道的罪人回转”等关键主题，虽其历史处境与今日处境不尽相同，但就主题的相关性、应用的适切性等方面，雅各书都仍对今日教会说话。本刊从“受教舌”弟兄的《圣道在我心之雅各书》中撷取内容，按照圣经单卷书导读的体例，在文章形式方面将灵修短文与讲座文稿加以结合，终汇编成此文。令人遗憾与惋惜的是，因篇幅所限，本刊无法将《圣道在我心之雅各书》全部呈现，许多宝贵的内容如同散落的珍珠般，无法拾取，有待读者自行检索、阅读、串连。

祈愿圣灵借雅各书的主题与内容，引导信徒在试炼中听道、行道、成长、成熟，保守教会切实相爱、看顾贫弱、结出和平的义果、不沾染世俗。愿卑微的弟兄升高、或富足的降卑时，都有在基督里的大喜乐！

导论：雅各书是草木禾秸之书吗？

作神和主耶稣基督仆人的雅各，请散住十二个支派之人的安。（雅1:1）

各位早安！从今天开始，我们来灵修雅各书。我们知道对于这卷书，早在1522年的时候，马丁•路德就说过，跟其他新约的宝贵书卷比，雅各书是“草木禾秸之书”，他甚至希望把雅各书从新约正典中剔除。为什么呢？因为他认为在雅各书里，雅各反对保罗的因信称义。

我们丝毫不敢说我们比马丁•路德更有眼光，但是我们敢说马丁•路德也会有错误。就求天父使我们不迷信古人，也不迷信个人的理性，乃是带着谦卑受教的心回到神自己的话。愿天父借着说过的话，在今天这个时代，再次对我们讲话。

我们特别地先来回答一下马丁•路德那个看法错在什么地方。在雅各书里边，并没有说人得救是靠着自己的行为。我们知道雅各和保罗并没有打架。保罗的问题是怎样才能得救？答案是唯独信靠耶稣基督的义，人才能得救，所以保罗所关心的是信心的根基。而雅各的问题是：这真实令人得救的信心怎样得到确认呢？答案是借着这人的果子。也就是说，雅各比较强调信心的结果，而保罗比较强调信心的根基。[7]一个人在描述一棵树的树根，另一个人在描述一棵树的果实。我们怎么能说因为描述的范围和侧重点不同，就说两个人在打架呢？

真正的信心，必须透过行为见证出来；而真实的善行，背后离不开在基督里确切无疑的信心。保罗认为，得救的信心不但带领我们与基督同死，也必使我们与基督一同复活。因此这种同活的信仰使行为成为信心的延伸。而雅各认为真正的信心必定包含着生活的见证，真正活泼的信心必然生出善行。因此马丁•路德在这一点上，显然是误会了雅各。

而雅各书的确对我们今天这样一个混乱的时代是非常要紧的。因为在今天这样的时代，我们越来越把同情、施舍、怜悯、爱、牺牲、忍耐都当成是弱者的记号，今天各样的轻信主义、决志主义和不行动的所谓信仰，已经深入基督教骨髓。很多教会已经把信仰当成了单单听课就可以。基督徒中间反律主义盛行，而那样一种能说不能行的基督教信仰正在大行其道。德国的神学家朋霍费尔曾经写过一本书，叫《作门徒的代价》。他提出非常重要的一个对照，叫“廉价恩典”与“贵重恩典”。

“廉价恩典”就是一种不一定能带出行动的信心，它不要求人有真正的改变和行动。朋霍费尔说：“一种等于教条、原则及体制的恩典，把罪得赦免当成一般真理来宣告，把神的爱当作基督徒对神的知识来教导，以为在理智上接受一种观念，就可以保证罪得赦免，这就是廉价恩典。廉价恩典宣扬赦罪的信息，却不要求悔改；要求洗礼，却不要教会纪律。廉价恩典是不要求人成为真门徒的恩典，不要求人背十字架的恩典，不要道成肉身且永远活着的耶稣基督挑战的恩典。”

而相对于这样的“廉价恩典”，朋霍费尔提出“贵重的恩典”。他说：“所谓贵重恩典，就是基督君尊的国度，为祂的缘故，人愿意挖出绊跌自己的眼睛！这样的恩典是重价的、是昂贵的，因为它呼召我们跟随；它是恩典，因为它呼召我们跟随耶稣基督。”所以朋霍费尔说:“廉价的恩典令罪人以为只要信的人就已经是顺服的人，于是罪人就可以欺骗自己，认为自己罪已得赦免。而实际上因为他们的不信，他们根本就不能顺服。”

所以顺服就成为一个考验的尺度。基督徒的生活要借着顺服显明真正的信。基督呼召祂的门徒就意味着信心不单是一味地坐着等待，而必须站起来跟从。这呼召要门徒脱离世界的缠累，使他们单单与基督联合。为着基督的要求和赏赐，门徒必须烧毁他们赖以为生的渔船，破釜沉舟，奔向那完全不可知的明天。顺服，显明信心。

这正是雅各所强调的。

这卷书的作者是雅各，虽然新约教会有好几个人都是这个名字，但是本书信的作者差不多可以肯定是耶稣的弟弟雅各。在加拉太书1:19，保罗指出这一位雅各是主的弟弟，又认为他与彼得和约翰都是教会的柱石（加2:9）。主耶稣在地上工作期间，雅各与兄弟都怀疑过耶稣，但是他日后转变过来，成为主耶稣复活的见证人。哥林多前书15:7特别说到主耶稣复活之后，显给雅各看，再显给众使徒看。由此可见，雅各后来显然也成了使徒，因此他是用使徒权柄来写下雅各书。

雅各在主后62年殉道，这一卷书写于此前。透过他所用的词语，常把教会称为会堂，可见当时的教会还能够在会堂中来敬拜。所以我们说他写作的时间有可能是非常之早。

这封书信带有非常浓厚的犹太色彩，也经常引用旧约圣经，也让我们看到它大概是写给散住在十二支派的犹太基督徒的。当然这十二支派也有可能是指新约教会，因为当时的人们认为初期教会是异端，所以雅各特别就在说教会其实就是以色列十二支派。新约的教会跟旧约的以色列都是神的约民，在本质上并没有差异。只是在新约中，他们都成了主耶稣基督用宝血买赎和洗净的仆人，所以雅各才说不仅是作上帝的，也是作主耶稣基督仆人的雅各。

雅各尽管是主的弟弟，但他并不炫耀他肉体的身份，而是承认自己是神和主耶稣基督的仆人。因为对他来说，权柄意味着服事，意味着对主尽忠，所求于仆人的是忠心、殷勤、热心和真理上的持守。但愿这一位感动雅各的灵，加倍感动你我，让我们来到新约这一卷真正的智慧书！

一、写作背景与写作目的

百般试炼中的大喜乐

我的弟兄们，你们落在百般试炼中，都要以为大喜乐；因为知道你们的信心经过试验，就生忍耐。但忍耐也当成功，使你们成全完备，毫无缺欠。你们中间若有缺少智慧的，应当求那厚赐与众人、也不斥责人的  神，主就必赐给他。只要凭着信心求，一点不疑惑；因为那疑惑的人，就像海中的波浪，被风吹动翻腾。这样的人不要想从主那里得什么。心怀二意的人，在他一切所行的路上都没有定见。（雅1:2-8）

在这部分经文之中，雅各一上来就很亲切称大家为他的弟兄（当然也包括姐妹）。这段经文特别提到一个跟随耶稣的真正有信仰的人，生命的主要目标应该是要成熟，要成长，我们的中文和合本翻译成“成功”和“成全完备”。

但怎样才能成熟和成长呢？就是要经过试炼，生出忍耐，也要在百般的试炼中以为大喜乐！所以神的旨意是要人有这样成长、成熟的过程，而且也给了人从上帝而来的方法。我们的问题在于缺少这样一种从神而来的眼光，缺少这样的心志，而且也不愿按神所吩咐的这样去做。

这样的话该怎么办呢？雅各就说：应当多多祷告。祷告的时候最重要的是什么？雅各说：应该有信心，不要心怀二意，因为神本质上是愿意分享，愿意厚赐与人的。所以当我们心怀定见，完全信靠，主就会愿意厚厚赏赐祂的百姓。

这段经文非常简单，但非常深刻。不少时候我们特别注重我们做了些什么，也常常忙碌奔波，当然有人也过于懒散和虚耗生命。不管怎样，我们常常觉得我们所做的事或者我们所过的日子比我们本身更重要。我们找工作也极少衡量自己里边有多少成长和多少突破与更新的空间，还是比较在乎外在的事情。一个忙碌的母亲，一个奔波的丈夫，一个身心疲惫的职员......这是我们常常看到当代人的图景。

但是雅各却从神的眼光，给我们一张人生智慧图景。各位，你自己是谁比你做的更重要！因此，我们不只是要去奔波忙碌，更要来反省上帝对我们生命的目标、途径、方式到底是什么。不少时候我们是缺少这种意识的。大家想一下，一个军人只有在战争中才能显出军人的本色和价值，我们也常说“沧海横流，方显英雄本色”。但问题是我们缺少这种意识，我们在一个战争的年代，却总想过一种不显出我们价值的平民生活，而忽略了神呼召每一个信徒成为精兵。因此，雅各才借着人生真实的痛苦和患难，提醒我们它在神的手中，可以成为神对我们的百般试炼。

而面对这样的试炼，我们应该要有大喜乐，这实在让我们很惊讶。我们怎么能够在面对试炼的时候还要喜乐？关键就在于上帝定好了！信心必须经过试炼。我们的信心要经过考验，也要在考验中成长，就可以辨别出我们是真信还是假信[8]。我们到神面前是得好处，还是得神自己？神若不借着苦难来考验我们，怎么能显出我们是真信神自己呢？

而雅各从第二个方面也提醒说，上帝试炼人的目的不只是要考验人的信心，也是要让人生出忍耐。这样的忍耐是爱的恒忍表现。就像年轻的男女一见钟情，表面上看非常有热情，也非常愿意为对方牺牲。但问题是这样的关系经得住考验吗？在考验的时候，有了各种艰难险阻，仍愿意来包容、相信和忍耐吗？如此可以看到信心跟忠诚，跟爱是有关系的。

所以，生活的难关正是神的考验。所以在基督教里所讲的忍耐不是被动的屈服和无奈的忍受，而是保持热情向主忠诚，一直持守到底，像约伯一样，决不投降。而这样的绝不投降，正表现了对神爱的忠诚和爱上帝的恒忍。

有关这个方面，没有比《威斯敏斯特信条》讲得更好。在《威斯敏斯特信条》中这样讲：神在祂爱子里所接纳的人为神所呼召，为圣灵所洁净，他们不能完全离开，最后也不会离开恩典，绝对会持守到底，最终得救。圣徒的忍耐并非依靠个人的自由意志，而是依靠永不改变的拣选，这乃是出于父神那永不改变白白赏赐的慈爱。圣徒的忍耐也是因着耶稣基督的美善和祂代求的效力，圣灵的内住，神在他们里面的种子以及恩典之约的本质，因着这一切也带出信仰的确据和不变的效力。然而因着撒但和世界的引诱，还有仍旧在他们里面的败坏，以及轻忽持守忍耐的方法。他们可能犯下严重的罪恶，而且持续犯罪一段时间，他们因此招致神的不悦，使祂的圣灵忧伤，因而被剥夺某种程度的恩典和舒适，使他们的心刚硬，也让他们的良知受伤，不但伤害自己，也重伤他人，为他们自己带来现实的审判。

这一段意味深长的话，给我们极大提醒。这段话提醒我们，真正忍耐的源头和动力是从神而来，因此我们得依靠神到底，也朝着目标前进。所以求神特别带领我们，正如主耶稣忍受十字架的苦难，就得了那真正的尊荣，自己也因着受苦学习顺服进入完全。既然连主耶稣都没有省略人性成长和人生经患难考验而进入完全的阶段，我们为什么还抱怨、苦毒、指责和顽梗呢？

讲到这里，我想起一件真实的小事。有一个弟兄家有苹果园，后来苹果开花的时候，严霜把苹果花都给打得败落了，花朵都凋谢了。他就不愿去聚会，牧师就到他家里去探望。他就对牧师说：“神不爱我，不在意我，要不为啥让我果园的苹果花都落了一地？今年就没有多少苹果好收了呢？”牧师就很智慧地说：“弟兄，神在意的并不是苹果园和苹果，祂在意的是你！祂知道苹果花不能经过严霜，但是祂要让你知道你需要经过严霜，生命才能真正结出果子来荣耀神！所以起来，为上帝而结果！”

透过穷富看试炼与智慧

卑微的弟兄升高，就该喜乐；富足的降卑，也该如此。因为他必要过去，如同草上的花一样，太阳出来，热风刮起，草就枯干，花也凋谢，美容就消没了；那富足的人在他所行的事上，也要这样衰残。（雅1:9-11）

我们前面看到雅各讲落在百般试炼中以为大喜乐，比较容易明白他的思路。但是到了这部分，雅各怎么会突然讲到卑微的弟兄升高和富足的降卑这样的事呢？他的思路是什么？其实仔细想一想也很容易发现，穷富很有可能是当时的教会实际面对的处境，雅各就以穷富作为试炼的一个例子。也就是说，有人信了主他们并没有变得富裕，甚至还受着贫穷的煎熬，还有可能变得糟糕。有一些富足的弟兄姐妹可能因为信仰变得贫穷。

这里说卑微的弟兄升高，不是指他在社会上地位往上升了，不是说他升职了，而是说他在主耶稣基督里因着信了主就有了高贵的地位，已经跟基督坐在天父右边，被基督代表纳入新约，所以就应该喜乐。哪怕没钱也喜乐！因为贫穷不能让人与神疏远，反而会在贫穷中让人学着真正依靠神，从而就能更加谦卑。

另外一方面，那些很有钱的弟兄姊妹，他们因着信仰有可能社会地位在降低，收入也有可能会受影响而减少。既然有这种情况，雅各说也要喜乐。为什么呢？因为你要想到，你在这个世界上生命也是短暂的，就像中东二月份生长的草和花一样，到了五月份，一晒就枯干了。所以人在世界上都是过客，人生都是一段旅程，因此不要太在意自己收入会有那么大的减少，从而就给自己带来那么大压力。雅各说富足的人也要想到他们的财产最后也要如过眼云烟，他们所行的事当年可能叱咤风云、耀武扬威，但最终也会烟消云散。物质的丧失会让富足的人转而寻求神，在属灵上更成熟，从而得到更大的富足和满足。

所以在这一点上，穷人富人都一样，不管物质多少都不是最后的结果。真正重要的是什么？信靠神！因为祂赐给儿女丰丰富富的属灵财富，这些东西永远不会消失，可以让人真正地满足。因此雅各的这一段话是真正的大智慧。从圣经来看，智慧是上帝所赐予、以上帝为中心的一种深邃洞察之力，使人能应对生活中各样试炼和实际问题。

中国的古典文学常常会感叹人生的短暂、时间的流逝以及生命的脆弱，但是他们常常停在人生虚空、生命脆弱这样的地方就不再往前了。但是圣经却把人的目光引到永恒、引到上帝、引到主耶稣基督的真理，从而借着祂的真理给我们一种光照和真相，从而让我们摆脱财富的魔力，也能够在主里过自由喜乐的生活。

所以雅各以贫与富来说明试炼和喜乐的关联，也说明何为重何为轻，让我们从神获得一种观照人生的目光。从而鼓励信徒要在试炼中坚定不移，因为人的丰富不在于家产丰富，而在于灵里长进和与神的关系。雅各刻意选择了人生中的贫与富来对照。其实我们也可以看到人生中有许多这样的对照：孤单与伴侣，婚姻的长久与伴侣的早丧，希望与幻灭，工作与失业，健康与疾病，儿女成群与膝下犹虚，结婚与单身，顺利与挫折等等……我们列出的单子可以没完没了，对此的解说也可以说之不尽。但愿我们不只是从今生看永生，更从永生看今生。我们要学会不仅是从自我看上帝，更是从上帝看自我。

我很喜欢艾略特的《大教堂谋杀案》里，大主教贝克特最后一堂圣诞节讲道中的一段话：“真正的殉道者是神的器皿，为了实践神的旨意而失去自己的意愿。不！他们不是失去，而是得到。因为他们在顺服神的时候得到了自由。”诸位，愿你也成为神的器皿。

战胜私欲、罪、死的三步网罗

忍受试探的人是有福的，因为他经过试验以后，必得生命的冠冕，这是主应许给那些爱祂之人的。人被试探，不可说：“我是被  神试探”；因为  神不能被恶试探，他也不试探人。但各人被试探，乃是被自己的私欲牵引、诱惑的。私欲既怀了胎，就生出罪来；罪既长成，就生出死来。我亲爱的弟兄们，不要看错了。各样美善的恩赐和各样全备的赏赐都是从上头来的，从众光之父那里降下来的，在祂并没有改变，也没有转动的影儿。祂按自己的旨意用真道生了我们，叫我们在祂所造的万物中，好像初熟的果子。（雅1:12-18）

前边雅各提到真跟随耶稣的人落在百般试炼中不仅不会埋怨，而且应该以为大喜乐。因为上帝会借着像家业被剥夺、忍受赤贫等各样考验，让祂自己的百姓成为精兵。所以信徒尽管有各样患难，但是他们的生命会长进，也会在长进中充满着夺不去的大喜乐。

而这一段雅各在提醒每一个跟随耶稣基督的人，他们还有另外一方面非常重要的功课。也就是，百般试炼未必指向外在环境的恶劣和各样的苦难与磨难，有时候，它特别指向我们内心深处的欲望。我们内在的生命、我们内在的欲望以及我们内在的性情也常常会受各种各样私欲牵引、诱惑，也会在面临着各样内在试探的时候就跌倒软弱，以致这些不能经受内在试炼的人，他们常埋怨神来试探他，让他在各样不好的景况中犯罪。

可见雅各是最深刻的心理大师，他知道人生是怎么回事，心灵是怎么回事。而且他也是最伟大哲学家行列中的一位。我们可以看到他对于私欲、罪、死这三部曲的描述是如此的深入骨髓、惊心动魄。

也许你只是经过一家橱窗，看到一件衣服，突然你就想占有它，也觉得自己穿上这件衣服太体面了，没有它自己简直就不是人了！因此有了这样一种强烈的欲望，接下去你就会陷入一种自我欺骗，你找借口非得要得到它，你也会找借口来合理化你采取行动的所有步骤。因此你告诉自己说只有得到自己才能快乐，从而无视任何可能的危险、伤害以及自己拜偶像所带来的虚空。因此接下去，你就会制定计划，然后去行动，最后就会不顺服和犯罪。

面对这样的景况我们应该怎么样来看呢？从圣经，从神的眼光来看，雅各用了三个类比来描述。

第一个是“牵引”。这个词在原文中是指用诱饵来勾引恶兽，它就会进入圈套和陷阱。

第二个是“诱惑”。这个“诱惑”在原文的意思是，用钩子来钓鱼，鱼就会上钩。

第三个类比是“私欲怀胎生出罪，罪长成生出死”。是用怀孕生产和孩子长大来描述人受试探的三个步骤：先有强烈的私欲，再有罪和抵挡，最后与神的隔绝。

因此，雅各既然对人受诱惑有这么深的描述和透视，他也会给我们开出药方，尽管药对于很多人来说是苦的，但还是真正医治我们灵魂的良药。

真正抵挡的方法是什么呢？雅各非常清楚地来让我们被神的美善、真理所充满！这实在是太了不起了，我们不是去消灭压抑我们的强烈欲望，而是要用属灵的、敬虔的、属神的事和对神的认识来激发我们更强烈的激情，从而让我们整个人带着宁静的狂喜去被神各样的美善来充满。这样就会使我们能够心思、意念朝向神而生活。

接下去雅各就提到三个方面，是需要让每一个跟随主的人所充满的：

第一，要被神的丰盛所充满，因为神是众光之父，祂有各样美善的恩赐和各样全备的赏赐。而且是从上头，不是从这个世界，不是从今世风俗，也不是从人的私欲而来。

第二，雅各提醒我们要被神不变的位格、不变的爱和不变的真理所充满，因为祂的爱，祂的真理，祂的不变的位格乃是万古常新，来永远满足我们。

第三，他强调要用福音来充满我们，因为神按自己的真意用真道生了我们，叫我们在祂所造的万物中好像初熟的果子。结出初熟的果子，像耶稣基督，是我们生命成圣的目标。

正如约翰·班扬的《天路历程》里面，基督徒到了晓谕的家里面，一间房子灰尘很多很多，单单使女用扫帚来扫是没用的，灰尘更会飞扬起来。因此用这样一种禁止的方法、律法的方法是没有办法把心灵打扫干净。那应该怎么样呢？要用恩典的水来洒在上面，用基督的宝血来洁净，用福音来充满，用神各样的美善来充满，这样就使我们在这美善与神的爱的关系中来长进了。所以，这实在是最好的来抵挡试探，生命更新成长的提醒，也是最好的心灵成长的功课。

我讲一个真实见证：一位主内肢体告诉我，她心里对另一个人充满了苦毒。她怎样战胜这苦毒呢？就靠着常常为对方求祝福，结果过了一段时间她发生了惊人改变，真就不再苦毒怨恨了。为什么？因为爱取代了恨。

二、主题与主要内容：听道与行道

我亲爱的弟兄们，这是你们所知道的。但你们各人要快快地听，慢慢地说，慢慢地动怒，因为人的怒气并不成就  神的义。所以，你们要脱去一切的污秽和盈余的邪恶，存温柔的心领受那所栽种的道，就是能救你们灵魂的道。只是你们要行道，不要单单听道，自己欺哄自己。因为听道而不行道的，就像人对着镜子看自己本来的面目，看见，走后，随即忘了他的相貌如何。惟有详细察看那全备、使人自由之律法的，并且时常如此，这人既不是听了就忘，乃是实在行出来，就在他所行的事上必然得福。若有人自以为虔诚，却不勒住他的舌头，反欺哄自己的心，这人的虔诚是虚的。在  神我们的父面前，那清洁没有玷污的虔诚，就是看顾在患难中的孤儿寡妇，并且保守自己不沾染世俗。（雅1:19-27）

雅各在前边讲到我们要在百般试炼中，以为大喜乐，是从外部的试炼说的。接下去他就从内部讲到要弃绝罪，抵挡各样试探，提醒基督徒是被神用真道所生，因此要好好地成长。接下去这一部分，他特别提到信仰的实践问题，关于听道和行道的问题。真诚地听道和坚决地行道是基督徒的一体两面，顺服是上帝真儿女的记号。

一个人只有学会了听道，他有了丰盛的生命，带着主的爱才能够真帮助到人。这个方面特别重要，我们需要回到圣经，听上帝借着祂的仆人对我们所讲的话。

雅各鼓励信徒要努力听道，避免急躁的言语和不义的愤怒。为什么急躁的言语和不义的愤怒特别被提醒？这是因为它显示了一种内在状态。也就是一个急躁和易怒的人，表明他常常自高自大，缺乏对上帝的信靠和对人的爱。

雅各呼应犹太的智慧传统，提到口不择言会触动怒气，而缺乏聆听，再加上信口开河，就会导致怒气爆发。雅各提到“慢慢地动怒”，不是说人所有的愤怒都是罪恶的，但属世、急躁，而且自私的怒气暴露了动怒的人里边缺少对神的尊重和对人的尊重。

在这个方面，我们不只是要学会慢慢地说、慢慢地动怒，也要学会快快地听，好让神的道能充满我们。正是因着我们对神的尊重，对基督接纳我们的肯定，从而我们才能知道人的怒气不能成就上帝的义。我们要知道，单凭人的责备没有办法改变一个人的心。因此人的怒气并不成就上帝的作为，这样的怒气本身也不是完全公义的。只有上帝是圣洁和公义的，伸冤在祂，祂必报应，因此祂的百姓也要效仿祂的公义。

保罗的书信曾经论到上帝的律法，所提到的是法庭宣告一个人为义那种“义”。但是在雅各书里的“义”，比较接近旧约的用法和主耶稣的教导，强调顺服上帝的旨意，合乎上帝的公义。在公义的光照和引导下，行事为人，从而走一条义路。所以雅各就提醒我们脱去一切的污秽。

这里的“脱去一切的污秽”是用脱去肮脏的衣服来做类比，好让人不要再沾染污秽。当然，这里是指道德上的罪恶和灵性上的傲慢，不要再沾染这些，而要领受所栽种的道。上帝的道必须在上帝子民心中扎根，方能除去污秽的行为。我们看到雅各这样的强调，那对于我们来说，还需要慎思明辨和应用在我们的生命中。

实际来说，我们总是比较缺少对真道敬畏、聆听的心。清教徒在预备主日听道的时候有很多的祷告，看到那些材料都让我大吃一惊。比如说他们周六会早早地上床，也会长时间地为着明天的主日有祷告。如果他们第二天有圣餐的话，有的教会会提前有一个预备圣餐的祷告会，专门来在神面前有认罪悔改和反省与主的关系，以及与弟兄姊妹关系和与教会关系的祷告。到了主日，他们会在家里边先有祷告，求神恩待在教会能专注认真地听道。而到了教会中，他们会在教会中先跪下祷告，求神恩待自己有听道之心。因为人不是靠着自己能听道，乃是靠圣灵光照和引导，但人也必须得专注和配合。在听道的过程中，他们若能写字就会记下要点，提醒自己要把整个的要点牢记在心，也鼓励自己背诵和默想所讲的经文。在听道的时候若有分心，他们就会低头迫切地祷告，求神来动工和带领。同时也要提醒自己，回到神的话，透过人来听神的声音。当听道完了之后，弟兄姊妹会有分享，会有回应，也会有迫切祷告。同时回到家之后也一定会有家庭一起回顾、谈论、反省讲道的内容。接下去就是制定如何回应真道的详细策略与行动方案。

我们想一下，对照清教徒们这样一个听道的举动，我们是不是过分亏欠了？真是求神特别带领我们，让我们在听道上也要好好来预备。也要知道需要神来带领我们，我们才能听得入心。

除了听道，雅各也特别强调要行道，听道而不行道是自我欺骗，而听道又行道是从上帝而来的格外的福气。行道是对上帝话语唯一恰当的回应，这样才能让真道在个人生命里扎根。人对着镜子观看，应该用神的道来光照自己，从而能够有行动，有改正。人用上帝所栽种的道这一面镜子来检视自己，却不做任何修正，就是愚昧。因此当我们常常来听道也常常来行道，就会发现在顺服中，神的话就成为我们自由的保障，就像火车在轨道上行驶一样。

所以雅各提到律法和道，都是指上帝的圣言。雅各前面提到的真道是指基督的福音，这里的律法是指上帝指导祂百姓生活的各种各样的话语。也是强调每一个信徒信了主不是进入律法主义，不是认为神的律法都废了，而是格外地发现了基督的圣灵，神的灵帮助我们能够活出律法中的自由和喜乐，也知道这律法是带我们走向自由和喜乐。

所以雅各的提醒中就提到说，清洁没有玷污的虔诚，就是去看顾在患难中的孤儿寡妇，保守自己不沾染世俗，也能够勒住自己的舌头。这三个方面特别重要。

雅各书后面的主要内容，是围绕这三个方面的具体阐释，第2章虽然讲了“偏待人的罪”（2:1-13）与“信心没有行为是死的”（2:14-26）两个主题，但目的却是“若是弟兄或是姐妹赤身露体，又缺了日用的饮食，你们中间有人对他们说，‘平平安安地去吧！愿你们穿得暖吃得饱’，却不给他们身体所需用的，这有什么益处呢？”（2:15-16）。而“勒住自己的舌头”(3:1-18，4:11-12)与“保守自己不沾染世俗”（4:1-10，4:13-5:6）如同两片衣襟被叠合系扣为一体。（因篇幅所限，本文对应这三个方面只能摘录部分内容，望读者见谅。）

1、成为怜悯之子

因为那不怜悯人的，也要受无怜悯的审判，怜悯原是向审判夸胜。（雅2:13）

在雅各书2:1-13这一段中，雅各特别提到怜悯的话题，我们可以更深入地默想。雅各在提到怜悯的基本素质的时候，跟世界的文化和宗教绝对不一样的地方就是他使人把这个话题与耶稣基督和父神相连，从而让人来反省默观自己有没有从神而来的属基督的生命。一个真正属于基督的族群，必然以怜悯人来回应神对这个族群的怜悯。

在很多教会中，就像巴刻说的，有很多运动，很多策略，有很多传福音的特会，也有很多各方面的推动，但是真正像基督一样的怜悯者，却常常缺少。不少时候，很多人有各样辅导的技巧，也有各样的査经聚会，但是真正深入人心灵的幽暗和绝望，能够真正去怜悯人、恩待人、服事人的又有多少呢？但是主呼召祂的门徒起来为人洗脚，也呼召祂的门徒背十字架去接近别人的疼痛，从而在别人的疼痛中来付出服事和爱。

特蕾莎修女有过很不可思议的一句祷告说：“主啊，让我的心破碎，好让别人的疼痛能够进来！”我们从来没有这样的祷告，尽管诗篇中常常有这样的祷告，常常会提到：神啊，求你鉴察我，光照我，试炼我，考验我，破碎我。一个人只有自己真正破碎，才能让别人的疼痛进入内心，也能被基督的爱完全得着。一位神学家提醒说每个跟随基督的人都是“负伤的治疗者”。自己有了伤痕被主来医治，从而也愿意去与人担当， 一同警醒，也能用神赐的安慰去安慰同样受伤的人。

但是很遗憾，今天在我们的教会中，却常常失落了这一点。我们常因得着了神的怜悯和恩待，就以为自己里面长出了这种圣洁，而不是披戴了基督的圣洁和公义。我们常常忽略了怎样真正以压伤的芦苇、将残的灯火之心感恩地去服事周围的人群。我们一方面感恩的心不够，另一个方面破碎的心不够，还有就是，我们去担当分享的心也常常不够。

弟兄姐妹，基督呼召我们并不只是让我们来学一些课程，更是差遣我们进入这有病、受伤、黑暗、绝望、忧伤的世界，去成为怜悯者。怜悯，不是可有可无的选择，乃是基督徒责无旁贷的生命的事奉，因为我们正是被怜悯者。而那唯一的怜悯者是我们的主耶稣基督，当我们效法祂的时候，我们就知道我们也是怜悯之子。

2、舌头的问题是大问题

我的弟兄们，不要多人作师傅，因为晓得我们要受更重的判断。……我们用舌头颂赞那为主、为父的，又用舌头咒诅那照着  神形像被造的人。颂赞和咒诅从一个口里出来，我的弟兄们，这是不应当的。泉源从一个眼里能发出甜苦两样的水吗？我的弟兄们，无花果树能生橄榄吗？葡萄树能结无花果吗？咸水里也不能发出甜水来。（雅3:1、9-12）

在第3章这一部分，雅各紧接着提到有关舌头的事。他一开始就强调不要多人作师傅，因为在犹太人中作师傅是有很高的荣誉，很多人也争着来作师傅，这样就可以有名利双收的美好的前程。但雅各却提到真正的作真理的教师必须得传递真理，这些师傅也必须得身体力行，否则，这些好为人师的最终会受更重的审判。所以司布真也提到说要像逃避地狱的火一样来逃避作传道人。

接下去雅各就提到要认清人性的败坏，他是透过言语来论述这一点。雅各说，不能够颂赞和咒诅都从一个口里出来。同时，他又用了三个类比：泉源从一个眼里能发出甜苦两样的水吗？无花果树能生橄榄吗？葡萄树能结无花果吗？咸水里也不能发出甜水。所以我们就看到他指的是义和罪是不能共存在一个人里边。

这里不是在讲一个信徒会偶尔犯罪的问题，在整个这部分的经文中，雅各其实仍是在延续着第2章后半段的主题，也就是真正的信仰必然会有善行的流露。为什么一个人的舌头会发出诅咒和毁坏的信息呢？有一部电影叫《猜火车》，它里边有一个叫Mark Raton的，他偷走了同伴的钱，然后他有一个自述说：“我为什么这样做呢？我可以说出一百万个理由，但全部都是假的。真正的理由是，我是个坏人。”

我们是一个罪人，所以就会犯罪，而不是说只是谈舌头的问题。我们也知道主耶稣教导门徒说：“你们或以为树好，果子也好；树坏，果子也坏。因为看果子就可以知道树。毒蛇的种类！你们既是恶人，怎能说出好话来呢？因为心里所充满的，口里就说出来。善人从他心里所存的善就发出善来，恶人从他心里所存的恶就发出恶来。”（太12:33-35）所以在这里，主耶稣显然是在借着门徒警告那些里边存着恶而发出恶来的没有悔改的人。所以我们就可以掌握住这一段的非常重要的主旨之所在。我们特别读这一段经文，也是从这个方面来反省我们不要有那样一种虚假的信仰，而是要有真实的去对付任何一丁点罪的信仰。

3、钱财是好仆人却是坏主人

你们的金银都长了锈，那锈要证明你们的不是，又要吃你们的肉，如同火烧。你们在这末世只知积攒钱财。工人给你们收割庄稼，你们亏欠他们的工钱，这工钱有声音呼叫；并且那收割之人的冤声已经入了万军之主的耳了。你们在世上享美福，好宴乐，当宰杀的日子竟娇养你们的心。你们定了义人的罪，把他杀害，他也不抵挡你们。（雅5:3-6）

我们对金钱和财务的态度，也影响到我们是如何来看待我们自己与世界和与物质的关系。这个世界的钱财是最好的仆人，让我们为主服事所用。但是一旦我们把它看成我们终极安慰的来源，它就变成了坏主人，就会指使我们拼命地如陀螺一般囤积财物，到最后我们就在上帝面前受审判。

所以，雅各整个这一段有一个很强烈的末世论的视野，来提醒说：在这末世，主耶稣马上就要来了，我们要带着一种交账的心态，让我们来甘心乐意地奉献，甘心乐意地付出给我们中间的困苦穷乏人；也能够甘心乐意地交出我们的思想、情感、意志，让我们自己做管家；也甘心乐意地拒绝各样的贪婪，跟随主的脚踪而行。

若我们老是忙着去囤积，而不是付出，我们就可能像雅各讲的：“这一批人在世上享美福，好宴乐，当宰杀的日子竟娇养你们的心。你们定了义人的罪，把他杀害，他也不抵挡你们。”这批人是不是真的杀害了义人，我看解经家在讲的时候说，未必他们直接去把义人给杀了，有可能没有照顾好中间的有困苦穷乏的人，让他们饥饿冻累而死，就使得这样的一种间接杀害发生了。因为这一批人有着这么多的钱财，而身边有人在活活地饿死，这岂不就是因着自己疯狂贪婪的占有，剥夺了别人生存的基本权利吗？

所以我们看到钱财在雅各的描述中，是末世时代对我们的极其重要的拷问。但愿我们都能起来做金钱的管家，也让我们能靠着神，把自己献上成为活祭，让思想回归神的真理，情感回归神的圣爱，意志回归神的旨意，也能够全然向神。

三、总结劝勉

主来的日子近了，你们当忍耐

弟兄们哪，你们要忍耐，直到主来。看哪，农夫忍耐等候地里宝贵的出产，直到得了秋雨春雨。你们也当忍耐，坚固你们的心，因为主来的日子近了。弟兄们，你们不要彼此埋怨，免得受审判。看哪，审判的主站在门前了。弟兄们，你们要把那先前奉主名说话的众先知，当作能受苦、能忍耐的榜样。那先前忍耐的人，我们称他们是有福的。你们听见过约伯的忍耐，也知道主给他的结局，明显主是满心怜悯，大有慈悲。（雅5:7-11）

5:7开始进入了雅各书的尾声，总结劝勉信徒要忍耐、“是就说是”、祷告、叫失迷真道者回转等主题。这段经文在强调如何在试炼中靠主忍耐。

雅各一再地来对我们有这样的提醒，所以他直截了当告诉我们，要忍耐。而在5:7，雅各提到的“忍耐”跟前边1:3-4提到的“忍耐”，其实是两个不同的希腊文词汇。解经家指出，在1:3-4提到的“忍耐”，是指耐心地忍受艰难的处境。而此处的“忍耐”是指忍受各样古怪或者各样不好相处的人。不管我们是面对着不好的处境，还是面对着难缠的人，上帝都让我们要忍耐。

怎样才能忍耐？在忍耐中我们有什么从神而来的力量和秘诀？雅各就提了六个方面：第一，期待主的再临；第二，认定主的审判；第三，跟随主的仆人；第四，知道主的祝福；第五，明白主的旨意；第六，思想主的性情。

我们就重点来看期待主的再临。

雅各说：“弟兄们，你们要忍耐，直到主来。看哪，农夫忍耐等候地里宝贵的出产，直到得了秋雨春雨。你们也当忍耐，坚固你们的心，因为主来的日子近了。”在5:7-9节的经文中，雅各三次指出，信徒极大的盼望是主耶稣基督再临。他们要深深地明白，环境不会一直持续下去，信徒正在走向那座神所经营所建造的城。对那些正在遭遇逼迫患难的人，这是极大盼望。所以教会越受逼迫，他们越会期待主再来，也会特别盼望主再来。

主的再来，在圣经是一个非常重要的词汇。这一希腊文“再来”的词汇，不只是“来”而已，也强烈的包括“主同在”的意思，所以，有的翻译成“降临”。教会最大的盼望是主耶稣基督的降临，以祂的恩典的同在特别祝福、恩佑、眷顾、光照祂的百姓。

这个荣耀的真理，在整本圣经中被提到超过500次之多。我们看到主耶稣就常常来提到祂的降临，祂的再来。甚至在祂极苦的受审判期间，祂也一再提醒祂再来的事实（可14:62）。这就使每个信徒都坚定不移地活在主再临的盼望中。彼得说：“万物的结局近了。”（彼前4:7）是的，既然这结局近了，那还有什么不好忍耐到底的呢？所以专心仰望主的再来，就会激励信徒过敬虔感恩的生活。

雅各为了进一步强调主再来，信徒理当忍耐，就用了一个非常简单的例子来说明这一点。他说：“农夫忍耐等候地里宝贵的出产，直到得了秋雨春雨。”农夫在播种之后，就满怀期待地等候地里宝贵的出产，等候农作物长成。这不是他能操纵和控制的，只有神降下雨来，才能让农作物丰收。所以他忍耐着等候农作物的丰收，也忍耐着有盼望地等候秋雨春雨，耐心等候上帝的作为。因此行善不要丧志，若不灰心，到了时候就要收成。

不少人可能对基督再来渐渐失去耐心，也因着盼望基督来，可能会忍受冷嘲热讽，但是雅各却鼓励信徒要坚固他们的心。“坚固”的意思是“稳固”、“建立”或“坚定”，带有“毅然决然”、“勇气”、“坚定”和“全身心委身”的意思。所以圣经说主耶稣“定意”走向耶路撒冷，就用这字，是在路加福音9:51。因此，信徒也要坚固自己的心。

我们不少弟兄姊妹对主再来会有一种误解，他们把主再来的这种随时性误解为即刻性。不少人就在说，是不是今天晚上就来了？是不是某一年就来了？其实《圣经》强调的是主随时要来。

为什么主随时要来到现在还没有来呢？这是因为主看千年如一日，一日如千年。正如英国作家路易斯所讲的，我们是在一个电视剧或者电影或者戏剧的世界中，上帝是在一个电视剧之外的世界中，因此我们的时间表是不一样的。正如路易斯所写的《纳尼亚传奇》里面，孩子们到了纳尼亚王国生活了很多年，回到英国的时候发现才过了很短的时间，过了也许不到几分钟或者不到几个小时。

因此，主随时会干预这一场戏，使这个戏剧的时间要按照祂的时间表突然插入。正如我们在出埃及记的十灾中，来看到整个历史先是对决，然后是警告，最后是突然结束。当导演出场的时候，整个戏就要结束了。所以各位，审判的主站在门前了。

回转之乐

我的弟兄们，你们中间若有失迷真道的，有人使他回转。这人该知道叫一个罪人从迷路上转回，便是救一个灵魂不死，并且遮盖许多的罪。（雅5:19-20）

在最后两节的经文中，雅各就从三个方面来讲：第一个方面，在我们中间有真正的危险。第二个方面，面对着危险，谁要去解决呢？第三个方面，就是解决的目标是什么？

我们首先看雅各认为在我们中间真正的危险是什么？雅各说：“我的弟兄们，你们中间若有失迷真道的”，因此可见，在我们中间，在教会中间，在自称是信主的人中间就有人仍然过着罪恶不悔改的生活，也有失迷真道的。“失迷”的希腊文意思是“彷徨，偏离正路”，是非常重的一个词。雅各用这个词是在提醒说，有人是失迷了真道。真道当然是指神的话，主要是指救恩和福音。缺乏真实信心之人的记号，就是内在深处拒绝对真道的默想与聆听。他们一方面并没有真去拥抱真道；另一个方面，他们要么在思想上走偏了，要么在生活中失迷了。这样的一些走偏和失迷，就使得他们显明并不真的是属于神的人。雅各说这些离开正确教义和敬虔生活的人是罪人。他们内心深处刚硬，也藐视神的道，并且在生活中并不能见证出真正的属灵的品格。

既然在教会中间，在我们身边就有这么多失迷的人，那谁去来劝他们回转呢？在这里我们看到雅各是提醒，将劝人和好的职份赐给了我们每一个人，并不只是给了教会的牧师、长老、执事、同工，大家都有天天彼此相劝的责任。因为这正是效仿主耶稣基督——人子来就是要寻找拯救失丧的人，所以教会也要追随这样的榜样。

讲到这里要格外提醒各位，在我们中间有很多失迷的人，甚至包括我们的儿女，我们不要天然假定他们因为常常去做礼拜就已经重生得救了。我们要很真实地去与他们有属灵的交谈，知道他们内在的属灵实质和整个生命状况，从而能够引导他们真正地去归正。

那归正的目标是什么？第三个方面就是要使他回转，从迷路上转回，救一个人的灵魂不死，

并且遮盖许多的罪。像教会中，所有人来传讲福音，讲道人也要向自己来传讲福音，好使每一个人都在神面前回转。

这里提到的遮盖许多的罪，当然是指向旧约的献祭，并借着旧约献祭指向耶稣基督宝血的功效。正如大卫说“得赦免其过，遮盖其罪的，这人是有福的”。不错，我们罪很大，但是恩典更大。神赐给所有信徒使人与其和好的职分，要使失迷的人回转，这样就能展现出真正的智慧。因为有智慧的必能得人，这是箴言11:30给我们的劝勉和教导。

雅各提到关怀犯罪的信徒的时候，说叫人回转就遮盖罪，实在令我们吃惊。因为我们常觉得只有神才能这样做，只有神能遮盖罪，只有神能救罪人，只有神能给人悔改的心，使人从迷途回转了。我们怎么能做这些事呢？答案是我们不能，可是我们必须愿意尽我们的责任。

这些词表达了我们受召要付出属灵关心与努力，以关怀灵性有需要的人。虽然我们不能使他们归正，我们却要努力这样做。虽然我们不能从死亡解救，却要竭力争取他们属灵的福分，好像他们永恒的命运就全靠我们一样。但我们也知道背后乃是因为有神在工作。虽然我们不能遮盖他们的罪，却必须跟随神儿子的榜样，不惜一切，牺牲一切，只为周围的每个人都能得救。这样的一个教会，正是一个灵里彼此关怀的温暖团契。

我们整个雅各书一共是灵修了将近四周，也就是一个月的时间。在这一个月中，我们特别感受到这卷书对我们每一个人，乃至对当前教会的重要的提醒。正如我们今天读的最后这两节经文，它作为整卷雅各书，算是最好的结论了。尽管有人觉得可能会有一些突兀，但是雅各写这卷书的主要目的还是非常清楚的，就是在教会中有不少死的信心，也有假的信心的信徒。雅各要提醒他们去面对生命中各种各样的问题，也要来辨别自己是不是有真实无伪的信心！

我们一起祷告：“天父，很感恩你借着雅各书对你仆人百姓讲话，愿你使你仆人和百姓都能够起来，使罪人回转。谢谢你。祷告奉主耶稣基督的圣名。阿们！”

一场静悄悄的牧养变革[9]

文/提姆·连恩（Timothy S. Lane）、保罗·区普（Paul David Tripp） 译/黄玉卿、张燕

编者按：疫情不仅改变了教会的聚会形式，也改变了教会对牧养深度的期待。弟兄姐妹遇到的困难和挑战增多且真实起来：普遍性的恐惧、焦虑、家庭问题、孤独感、疾病、死亡……这些是特殊议题吗？从外在形式上看，好像是的；但是当我们去深究本质时，发现这些生命的困境其实一直存在，只是近来的晃动令它们浮现出来。

借此时机，许多教会工人开始反思一贯的牧养方式，探索着调整牧养的路径。《人如何改变》（一本价值被严重低估的书籍）的第16章，记载了一个真实的教会牧养变革的案例，这间教会改变之初时，如同当下的我们。这是一间“高举圣经真理、注重教导事工”，看起来很健康的教会，但却潜藏着危险的暗流：一连串的离婚个案，青少年离开教会，小组聚会人数减少，各项事工失去明显目标，不再传福音（这些看起来是不是很熟悉呢？）……这间教会的牧者切实地意识到：教会是信徒在属灵方面成长的地方，他们必须诚实地面对教会的健康状况。

因此，他们开始进行教会景况和讲台信息的评估，使用一些问题来自我省察，“今天的许多基督徒都活在对福音的大能缺乏延续性认识的问题中。我们知道我们的罪已经得到了赦免，并且知道在未来，我们有进入天堂的应许。但是，在现今的生活中，我们并没有真正经历与明白福音的大能。”基于评估结果，他们制定了一项具体的行动方案。然后将以基督为中心的改变，开始逐一实施在教会的各个层面上，使生命的成长和改变实际地在教会中发生。本篇文章的宝贵之处在于，它就像一面镜子，对照着它我们可以一一检视自己的景况，并对这些教会间的共性问题产生共鸣，因而引发思考，促使我们变革。

这是一个周日早晨，格兰湖长老会（Lake Glen Presbyterian Church）的主日崇拜正在进行。这是一间约有五百人的教会，成员有单身的、有家庭的、年长的，还有吵吵闹闹的小孩子、青少年。从各方面来看，这只不过是一个典型的福音派教会，一个普通的主日，看不出有什么特别之处。然而，在这个教会中，一场很重要的变革正在悄悄进行。

这场变革不是在教义上的，教会崇拜的方式也不会有什么改动。孩子们还是去上儿童主日学，青少年也同样参加他们的崇拜聚会。传福音和宣教的工作照样还是教会的工作重点，周间的小组和团契也继续在各个小区不断扩大。讲台的教导，将持续保持“正确解释神的话语”这个原则；教会也还是会把很多精力放在门徒训练上。虽然这些看起来都没有变化，但是，教会最核心的理念却在发生变化。

自从这间教会创始至今，一共经历了两任牧师。开拓的牧师在这里服事了二十年，接任的牧师在这里服事也超过十年了。首任牧师及最初的会众都认同并持守“教会必须注重教导事工”这一项重点。这个清楚的指导方向，多年来吸引了大批的人加入这间教会，成为会友。教会不断扩大，他们买地，植堂，最近还聘请了另外两位全职牧师，现在有三位牧师，使教会事工不断扩大。从许多方面来看，这间教会从开始到逐渐成长，都是一个很健康的过程。

但是最近，教会的牧者和同工都有些忧虑，他们发现教会里有一些不太健康的迹象。在会众当中，发生了一连串非常显著、极其公开的分居与离婚个案。这样的情形，导致教会同工开始怀疑会众的婚姻关系是否健康。他们也发现，青少年开始离开教会，小组聚会人数在减少。虽然妇女事工和弟兄事工还是很有生气，但很明显，他们对于前面的方向失去了明确的目标。在本地传福音方面，他们根本没做什么事情。最让牧者担心的是，三位牧师都肩负了越来越多的家庭问题辅导、婚姻辅导，还有各种其他辅导的负担。

这些现象让几位牧者对于教会各项事工，开始了一连串非常诚实、认真又密集的自省工作。这样的自省在这间教会的历史上从来没发生过；但是，他们都一致认为，诚实面对教会的健康状况是目前必须要做的一件事。尽管神与教会同在，也使用教会做了许多积极的事，但是这些作领袖的牧者知道，自满是最要不得的态度。假如教会是信徒在属灵方面成长的地方，那么他们必须对目前的状况做出变革。但这究竟是什么样的变革，这个变革又该怎样发生呢？

一场静悄悄的变革

今天的许多基督徒都活在对福音的大能缺乏延续性认识的问题中。我们知道我们的罪已经得到了赦免，并且知道在未来，我们有进入天堂的应许。但是，在现今的生活中，我们并没有真正经历与明白福音的大能。

同样的情形也发生在这个教会当中。就教会的整体来看，福音在此时此刻的大能可能已经完全被遗忘了。

但是，对个人或教会而言，圣经中所描述的那个情形应是正确的，而且正好与此相反。我们完全不需要，也绝对不应该长期过这种“福音健忘症”的生活。神让每一个属祂的子民成为基督身体的一分子，在这个基督的身体中，神定意不断提醒我们：福音在我们日常生活中的价值。当教会发挥了本来应有的功效，神恩典的信息应该会渗透在整个团体的各项事工、各个小组、每个层面中。肢体中的任何一员无论走到哪里，神恩典的大能都应该向生命得着改变的目标发出挑战与提醒。当格兰湖教会的领袖团队意识到他们教会的事工并没有发生应有的功效时，他们决定，现在是该采取行动、改变现况的时候了。

六项不可逃避的事实

格兰湖教会的领袖团队之所以决定必须改变，是基于教会生活的以下六项事实：

• 事实1：每周教会聚会的时候，总会有一些人带着许多的问题前来。

• 事实2：圣经说，我们已经拥有了所有资源，去帮助这些需要帮助的人（参彼后1:3）。

• 事实3：大多数人在面对困境时，在寻求专业辅导之前，他们寻求帮助的先后顺序是：朋友→家人→牧师。

• 事实4：在朋友、家人或牧师中找寻帮助的这些人，通常有可能会得到以下结果——得不到帮助、得到不好的帮助，也可能得到以福音为中心的帮助。

• 事实5：假如他们没有得到有意义的帮助，他们就会到别处试试看。

• 事实6：无论这些人从哪里找到了有效的办法，他们都会试图去帮助他人。

格兰湖教会的领袖团队，显然看到这个进程的重要。你是否也看到了呢？假如一个教会没有为会友提供切实、有意义、以圣经原则为基础的帮助，这些人就会离开教会，到其他地方寻求帮助。他们的经历无怪乎会造成两种结果，一种是让他们得到鼓励，明白福音真的是带着神的大能；另一种则是让他们相信，福音的能力根本不够，解决不了我生活中的实际问题。如果在教会当中弥漫着的是后面的结果，那教会就将成为一个制造困惑的地方。福音所带来的冲击与影响会被重大削弱，或者教会就干脆采取另外一种改变人生的教导或方法。换句话说，人们所找到的生命改变的方法，不是建立在神在基督里的救赎工作上。使徒保罗在写歌罗西书时，他心中最大的担忧就在这里，来看看他是怎么说的：

你们既然接受了主基督耶稣，就当遵祂而行，在祂里面生根建造，信心坚固，正如你们所领的教训，感谢的心也更增长了。你们要谨慎，恐怕有人用他的理学和虚空的妄言，不照着基督，乃照人间的遗传和世上的小学，就把你们掳去。（西2:6-8）

对使徒保罗而言，这是万万不可轻视的问题。“人间的遗传和世上的小学”会把神的荣耀抹杀，人们唯一可以靠着得到改变的盼望和途径就会被阻隔。因此，在基督里已经为我们预备充分的资源，对世上任何其他的学问而言，并没有任何妥协的余地。

教会事工的目标

歌罗西书1:28-29为我们建立了一个教会事工清楚的目标。我们可以从中看到建立以恩典为基础的教会文化，是一个不可妥协的目标。

我们传扬祂，是用诸般的智慧劝诫各人、教导各人，要把各人在基督里完完全全地引到神面前。我也为此劳苦，照着祂在我里面运用的大能尽心竭力。

使徒保罗的目标是要看到教会把全部精力单单专注于这位又真又活的基督身上。请注意，保罗说他教导各人，以至于每个人都能够在基督里成长、成熟，直到他们完完全全（完全成熟）地来到神的面前。保罗在其他书信中，也表达过同样的意思。

弟兄们，从前我到你们那里去，并没有用高言大智对你们宣传神的奥秘。因为我曾定了主意，在你们中间不知道别的，只知道耶稣基督并祂钉十字架。（林前2:1-2）

对于保罗来说，作为一个由信徒所组成的团体，不宣讲十字架的恩典，简直是不可思议的。从某种程度上来说，如果基督不在信息的核心，这个由信徒组成的身体必然是匮乏的、软弱的，因为他们必会寻找其他的信息取代基督。

教会的异象

格兰湖教会的领袖团队意识到，个别的基督徒成员反映出来的问题，代表了整个教会属灵的健康状况。这些人一定是在日常生活中不断与“福音健忘症”搏斗、挣扎。尽管我们的心已经被耶稣更新了，但是里面仍然残存着罪性。当隐而未现的谎言仍然蛰伏在心底，且新的谎言又吸引我们的时候，这些残存的罪性就会诋毁福音的真理。我们因此被蒙蔽，以为没有神的恩典，我们仍然可以在生命中获得更新与改变；或者是当我们进行属灵的争战时，我们还必须加添基督以外的东西。有太多似是而非的假福音会升高到一个层面，以至于在信徒的生活中篡夺了基督应在核心的优越地位。

在由信徒组成的团体中，也发生同样的问题。在比较大的群体中，信徒也同样与“福音健忘症”搏斗、挣扎。即使教会的信仰告白上写的依然是“以恩典作为中心”，但是着重于外在的一些形式，很有可能替代了教会的真实身份。对拘泥宗教礼节主义（形式主义）、律法主义、神秘主义、行动主义、唯独圣经主义、心理学主义的过分强调，[10]会渐渐对整个群体产生显著的影响。这些取而代之的每一项主义都可以说是真理当中的一部分，但是最终并不能够代表完整的基督徒生活。它们掠夺了基督在教会的至高地位，也减弱了教会的生命力。

从这些实际的眼光来看，格兰湖教会的领袖团队意识到，他们需要警惕那些福音的替代品，竭力使整个教会充满以基督为中心的信息。我们也是一样，在教会中，必须带领全体会众在生活中各个方面都以十字架的恩典作为中心。对有些教会来说，这表示整个教会运作模式的改变；对其他教会来说，或许是重新评估基督耶稣的恩典在他们教会究竟占有多少比重，以及基督的恩典对于他们的含义究竟是什么。请参看图1。这张图说明了我们应当向哪个方向努力。

在教会生活中，无论是在哪一个层面，以基督为中心的改变都该是贯穿始终的。从教牧关怀、讲台信息，到带着救赎性质的友谊关系，福音都是最重要的信息与事工。

由于看到了教会中的各种趋势，格兰湖教会的领袖团队决定坐下来，评估一下教会的生态。他们相信路加福音6:45所描述的是真实与正确的：“善人从他心里所存的善，就发出善来；恶人从他心里所存的恶，就发出恶来。因为心里所充满的，口里就说出来。”一个人在心里为自己所定的身份，就会从他们的行为中表现出来。你心中顶礼膜拜的是什么，你所追求的就是什么。这一点，对整个教会也是一样。图2告诉我们，教会对自己所认定的真正的核心身份，会在教会的各项事工中反映出来。

图1  以福音为中心的事工文化

图2  什么是驱动教会事工的动力？

教会事工上（非理论上，例如：教会信仰告白）的身份，会塑造教会如何思考、采取何种行动、传授给会众什么、教导他们如何过基督徒生活。对有些教会来说，社会的认同（肤色、社会地位、受教育程度、年龄等）才是驱使教会事工的原动力。各个教会所提出的问题，不应该是我们有没有与众不同的身份，而应当是我真正的身份究竟是什么。我们所认知的身份，究竟如何塑造我们教会所表现出来的行为？基督是教会的核心吗？如果不是，那是什么取代了基督呢？请记住，即使是好的事物，也会取代基督，成为生命源头的假神，以及教会的假元首。

就拿格兰湖教会做个比方。他们刚开始筹备时，在那个区域，几乎没有一个教会是以教导神的话语作为重点的。所以，开拓教会的元老们都尽了最大努力，推动成立这样一个教会，着重宣讲神学教义。这是一件非常好的事情，但是也有可能成为相当危险的事。在格兰湖教会，正确的神学思想、正确地教导神的话语，成了发展教会的动力，以至于每一篇讲道，都变成神学专题讲座，确保精准地解释神的话语，毫无偏差。基督徒的生活就变成只是确认神学的准确性，而不是确保教导的神学是否能正确实践在日常生活中。很快地，当人们以为自己在属灵上有所长进时，充其量只是头脑中的知识增多，对一些在教会中特定的神学观点，有了一致的看见。过了不久，偏差就开始浮出水面。就算整个教会都信奉“正确”的神学信仰，但教会中的领袖人物，自己的生活中出现了丑闻，信徒的生活也发生同样问题。教会中各样事工所设计的课程，都是以保持纯正信仰为宗旨，却极少有人愿意说明这些真理是如何指导信徒过得胜有余的生活。而基督，这位渴望与人心发生亲密关系的主，在人们的心目中，渐渐变成一个抽象又高高在上的思想体系。然而，这样的现象却鲜少有人发觉。这是一件令人悲哀又是相当常见的例子。这个例子告诉我们，在个人生活或教会里，一件美善的事情（例如：正确的神学观点）是如何替代了耶稣基督的核心，减弱了教会生活与个人生活的力量。

你的教会景况如何？

看到上述这些危险的信号，我们应当警惕，好好评估一下自己教会的景况。作为教会领袖，不这样做的后果是不堪设想的。其他事物（或身份）总会经常与教会最重要的身份相互争竞，得到本应属基督的至高地位。无论是个人还是教会，都不可能站在中立的立场！只要主基督被替代，那些替代物通常会允许我们继续掌控的空间，是让我们独立于基督之外；因此，我们不需要仰赖基督，只需要倚靠自己。一旦这情形成为了事实，教会就会成为一个不欢迎充满挣扎、需要帮助的人们的地方。教会就会成为一个拥有类似心态、适应良好的一群人，不时拍拍彼此的背，称赞自己：“看，我们做得还不错！”因此，教会失去了一个能力，那就是当人们在基督里庆贺的同时，帮助信徒每日在悔改与信心中喜乐成长。

察验教会的事工

当你检验在你的教会所形成的文化时，请不要忘记评估教会中的各项事工，以及各个阶层领袖人物。下面的一些例子，虽然不够全面，但是可以启发你的想法。

教牧同工

究竟是什么塑造了我们对教会牧者、长老、执事的角色定位？教会很容易陷入以下三种情况，而每一种都会削弱福音在教会中的核心地位。第一种情况：领袖们被期望成为像公司当中的CEO（执行总裁）一样，替教会展望未来，制定发展的方向。第二种情况：领袖们被期望成为像管理企业的经理一样，负责执行教会的秩序、组织规划与系统运作。第三种情况：领袖们被期望成为那些设定目标，然后去达到目标的人；他们做得是否成功，可以用一些看得见的指标来评估，例如：有没有达到最低标准、工作的效率有多高等。[11]

所有这些，都可以是教会领袖日常工作中的一个角色，但是，同时也有可能成为盲目的领导者，对最重要的事情——会众在恩典中的成长与改变——视而不见。请记住，弟兄姐妹不是你的下属，也不是你的顾客！当基督的福音及其大能成为教会最关注的焦点时，教会的领袖们就会将属灵重点放在人的身上，关注会众的灵命造就与成长。会众的灵命是否在“成为圣洁”的成长过程中，这应当主导所有事工的方向，渗透于教会生活的各个层面。每当基督的十字架成为教会的中心，无论是个人，还是团体生活，都会在恩典中长大、成熟；神的名就会因此而得着荣耀。

教会的各个层面：外显的，内部的，对外的

每个教会都有这三个层面的教会生活。外显的层面包括：敬拜赞美和教会讲台的信息。内部的层面包括：团契生活，以及给信徒的装备。对外的层面包括：传福音，扶助弱者，以及普世宣教。一旦十字架没有被摆在教会运作的中心，其他各项事工一定会失去平衡、顾此失彼。

当教会的重心过于着重在外显层面，忽视了内部与对外的层面，教会就会成为一个被众人围绕的讲台机构，“专家”一个人在上面就完成了所有工作。这样通常表示，事工和个人的成长与改变，只限于有正式聚会时。当教会的中心过于偏重在内部的层面时，教会倾向于以封闭的状态来运作，大家关起门来自我欣赏。如果教会的重心过于着重于对外的层面，教会的事工就只看重究竟如何让非基督徒借着福音的大能，进入基督徒的生活当中。这样就会忽略掉信徒在基督徒的生活中，同样需要福音的大能。他们把福音当成只是对“他们”有用，而“我们”则不需要了。以上三种都是福音非常重要的层面，也都是好事，但是偏重了其中一项，而以忽略其他两项作为代价，就会置教会于危险的境地。过分侧重任何一件“好事”，都可以变成是一件坏事！

下面让我们来看看以十字架为中心的做法吧！当福音的大能成为每一项事工的中心时，教会生活的健康和平衡就能得到完全的保障。假如福音成为敬拜赞美、讲台信息的核心，那么当人们知道我们都是罪人，没有人高人一等时，他们的心就会谦卑下来，意识到自己不仅要与人分享神的恩典，更是一位迫切需要从神那里得到恩典的人。教会内部的层面得到保护，因为福音重新塑造我们思考如何与主内弟兄姐妹维系关系。作为基督徒，我们的存在不仅是使人快乐地生活，更重要的是使人能够圣洁地生活！我们与人相处，是透过相互服事及相互造就的眼光。福音同时也激励我们以恩慈与怜悯的态度，对外宣扬福音。再者，教会对外的层面也得到福音的坚固，因为我们的动力，不再是自以为义，也不再是为了赢得神的认可。我们能够走出去，单单只是因为神先就近我们。让我们再重申一遍，一旦基督恩典的福音被摆在教会的中心，会众属灵的成长就自然而然成为教会文化的核心。这是一个平衡和谐的事工，因为从神那里，由谦卑所带来的恩典，让我们对自己的罪诚实；同时，神也应许我们，祂会赐下盼望与信心，好让我们在他人的生命中成为祝福。以福音为中心的敬拜，持续不断将我们的眼目导向永活的真神（垂直方向）；这样的眼光，也让我们从救赎的角度来对外宣讲福音的大能（水平方向）。

教会中特殊的事工

格兰湖教会把十字架作为指导所有事工的中心，你也同样可以用以十字架为中心的原则，指导某项具体的事工。试举几个例子：教会中的婴儿室，儿童事工，青少年事工，成年人事工，单身事工，家庭事工，小组事工，新会员欢迎课程，领袖培训，本地布道事工，慈善关怀事工，海外宣教，敬拜事工，牧养事工，辅导事工等。在你的教会当中推动这些事工的，是福音的大能吗？如果你对教会生活做出全面的调查，是否能在每个层面都看到一个贯穿始终的福音呢？

在教会众多事工中，福音的恩典最容易被忽视的，就是在儿童事工和文字事工当中。我已经记不清有多少次了，当我的孩子们从教会回到家里，我问他们在教会都学到了些什么？他们给我的回答，都仅仅是“今天老师教我们待人友善”、“要听爸爸妈妈的话”。没错，这些都是合乎圣经的教导，但是他们学到的，都只是从外表上做出一套循规蹈矩的表现而已；这是从根本上抽离了对基督恩典的理解。我们要知道，唯有基督的恩典，才能改变我们的心，并且在我们犯罪跌倒的时候，也唯有恩典才能将我们再次扶持起来。不幸的是，像这样完全不包含恩典的教导，在教会生活中还有许多。十字架的恩典，是否持续不断装备着这些事工的领袖们？在每一周的课程里，这些领袖是否教导十字架的恩典？

日常生活

当十字架的福音不是我们每日生活的中心时，我们对于自我省察、认罪悔改和凭信心生活这些操练，就会敷衍了事。在腓立比书2:12-13，使徒保罗使用了这样的词句：“就当恐惧战兢，作成你们得救的工夫。”我们当看婚姻生活、教养儿女、上班、度假、履行公民职责、面对诱惑、身处困境等这些生活层面，都是神要我们以恐惧战兢的心态，来面对“作成得救工夫”的战场。如果我们没有过着每日以十字架为中心的生活，就会失去每日在生活中与主亲密联合的体验。如果信徒没有被教导福音如何在日常生活中实践出来，那么当信徒在生活中遇到更大的试炼与诱惑时，信徒非常容易屈服，无力反击。本书的写作目的，就是希望每位信徒和每间教会，对于福音在日常生活操练中的重要性，有符合圣经教导的深入思考，并且持续、连贯地进行操练。

评估你教会的讲台信息

尽管格兰湖教会是远近驰名的注重讲台信息的教会，但是教会的领袖们仍然觉得对此再次深入评估是有益处的。讲台信息会直接影响到教会其他各项事工的指导原则。下面让我们从“炎热—荆棘—十字架—果实”[12]这几个层面来评估一下各自教会不同事工所传达的信息。

炎热（这个要素代表个人在日常生活中的处境，包含困难、祝福与试探。——编者注）你的教会对会众日常生活中所面临的困境十分重视吗？或者对他们所面对的困境只是轻描淡写，把生命改变描绘成一件很容易的事情呢？从另外的角度来看，你的教会是否将个人挣扎看得过重，并且传达出毫无盼望的福音信息？真正的福音帮助我们保持一个符合实际的乐观主义。生活中充满挑战，福音赐给我们面对生活仍能保持敬虔的一切所需（参彼后1:3）。改变从来都不会是容易的，但永远都是可能的；改变只有在极少数的情况下是快速的，而在绝大多数的情况下都需要时间的操练，而这种操练必须靠着基督的大能，允许祂在我们的心里作工。

荆棘（这个要素代表个人对处境不敬虔的反应，包含行为、心驾驭行为、行为带来的后果。——编者注）当会众在生活中行出带有罪性的反应时，你的教会是否帮助他们进行以基督为中心的自我省察呢？你是否帮助他们把目光从属世的悲伤中转移出来，从心的层面帮助他们产生属神的痛悔呢？或许，当你看到人们拥有表面上行为的改变，你就觉得满足了呢？如果福音是教会讲台的核心，人们会对表面上行为的改变，越来越不满意，而且愿意去询问这些行为之下的动机，而不只是帮助他们自己在行为上有所调整而已。福音释放了我们，好让我们能够更彻底检视我们的生活，并且敢于去直视深藏在我们心灵深处的取代了基督的那些“宝物”！

十字架（这个要素着重于神在救赎的恩典与爱中，与我们同在。借由基督，祂带来安慰、洁净与改变的能力。——编者注）你是否帮助你的会众来到福音面前，诚实、坦然无惧、谦卑、用心来悔改自己的罪，凭信心接受十字架的赦免呢？你是否只是在一旁列举人的罪状，单单叫人在行为上改变呢？或者你过分侧重于信心的层面，只告诉人们，他们在基督里被神深深爱着呢？或者你将省察内心的悔改，与相信恩典的能力结合在一起，并带领会众在基督里与神圣洁的爱面对面？当真正的福音成为中心时，人们不仅看到行为表现上的罪，更愿意看到深藏在内心深处的罪。真实意义上的悔改，是深刻看到我们离弃基督的具体表现。看到我们把基督从最崇高的位置放到一边，而另立偶像来替代祂、顶礼膜拜。这样的认识，才能让我们产生真实的痛悔和谦卑。这样忧伤痛悔的心，使得我们的信心将恩典牢牢抓住，并且将爱施予真正悔改的人。当悔改与信心在这样的情况下结合时，这个人的心就重新回到主的怀抱。唯有与主建立这样亲密的爱的关系，改变才可能深入、持久。

果实（这个要素代表个人以崭新、敬虔的态度来响应处境：能有这样的转变源于神在我们心里动工的大能，包含了行为、心被恩典更新，以及随之而来的丰盛结果。——编者注）你是否借着向你的会众显示，在基督里他们究竟是谁（他们的身份——神的儿女）以及他们可以做什么，好让他们获得盼望？你是否为他们描绘出，由敬虔生活所结出的果实，具体而言是什么样子的呢？当真实的福音成为核心时，你会勇于呼召你的会众，行出具体、敬虔的行为来。当你为他们打下牢固的根基，使他们确认自己在基督里的真实身份，你就可以满有信心地呼召会众，在生活中做出具体而详实的改变，当他们越明白自己是谁，改变就会越具体、详实。因为我们所犯的罪，每一条都是极其具体的，所以福音恩典的大能，也要让我们在每一个具体犯罪的地方成长，体尝恩典的甜蜜。我们的心思意念、行为表现、态度，以及对待生活中压力的反应，是我们圣洁的神所急切关注的；因为我们的神，定意要让我们从自己每一个邪恶的欲望捆绑中完全解脱，迎向自由。

总结

当你评估教会的每一个事工时，你也必须鉴察在这些事工当中所释放出的信息。格兰湖教会的领袖们用下列问题来自我省察，或许这些问题对你也会有所帮助：

1. 教会每个主日在讲台上的敬拜、赞美、讲道、教导，究竟传讲的是什么样的信息呢？

2. 耶稣基督真的是我们的核心吗？

3. 我们用什么样的信息来教导、装备教会行政人员与事工领袖呢？我们如何训练未来的同工领袖，好让他们与真实的福音一致？

4. 我们对于教规和教义是否过于侧重，以至于颇有技巧地忽视了释放生命、靠基督改变生命的操练呢？

5. 我们教会所有的事工是否以倚靠基督为中心的生命改变为目的呢？

6. 为了确保生命得着改变，我们都采取了哪些措施？

7. 我们是否有定期对生命改变的评估制度？我们是否愿意改变教会的运作模式呢？

8. 我们的会友是否都有得到帮助，使他们在日常生活中操练并倚靠福音的大能呢？

9. 在我们向未信主或是不来教会的人传福音时，我们抱以谦卑的态度来接近他们吗？还是说，我们满足于掌握某些传福音的技巧、程序、列举罪状，或是给人错误的应许，以为信耶稣就有快乐的人生？

10. 我们的会众是否有以基督为中心的心态来读经、祷告、参与圣礼呢？他们是否能够将外在生活与内心动机联系起来，并深知在基督里，所有的应许与祝福都是属于他们的？

11. 假如这不是你们教会的文化，那么是什么拦阻了这种文化的形成呢？我们在哪些地方可以做得更好呢？应该从哪里具体开始？怎样开始呢？

改变的策略

先从自己开始！

格兰湖教会的领袖团队完成了评估的过程，他们一致认为，改变是必须的。当他们肯定神的祝福在过去这么多年当中带给这个教会的益处之后，他们也愿意正视教会现存的软弱与问题，付出巨大的努力，逐一改变它们。但是，教会的牧者和长执同工也承认，他们过于投入带领的责任与方向，以至于有时忘记了自己也必须在生命中有所成长与改变！每当领袖团队停止改变时，他们对自己的教会、家庭、服事同工就失去了应有的影响力。这是一个很普遍的试探与引诱。所以我们极力鼓励你，先从自己开始。请先将你在这本书中所学习到的，运用在自己的身上吧！希伯来书10:19-25节可以在这一点上帮助我们：

弟兄们，我们既因耶稣的血得以坦然进入至圣所，是藉着祂给我们开了一条又新、又活的路从幔子经过，这幔子就是祂的身体。又有一位大祭司治理神的家，并我们心中天良的亏欠已经洒去，身体用清水洗净了，就当存着诚心和充足的信心来到神面前，也要坚守我们所承认的指望，不至摇动，因为那应许我们的是信实的。又要彼此相顾，激发爱心，勉励行善。你们不可停止聚会，好像那些停止惯了的人，倒要彼此劝勉，既知道那日子临近，就更当如此。

这段经文结束于一个相当熟悉的呼召：我们要彼此服事。但是，我们需要注意到，不可忽略了保罗在上下文中的劝诫。在经文呼召我们服事他人之前，它提醒我们，一定要将我们的信仰扎根于基督的福音。在19-21节，保罗为我们提供了下面经节对我们所发出的命令的根基。我们的罪被基督的宝血洗净了；此外，又因耶稣是我们的大祭司，我们就拥有了来到天父面前的中保。耶稣为我们打开了一条又新又活的通道，使我们可以认识这位造我们的神，以及让祂来认识我们。一旦当我们将这项重要的真理，真实地应用在日常生活中，我们将受到神的邀请，同时神也命令我们来到祂面前敬拜祂（23节）；此外，向那些没有认识主的人，用我们的生命作见证（24节）；最后，在肢体中（教会）以带着救赎的友谊与人际关系，彼此相互服事（24-25节）。倘若我们没有从自身开始操练，我们的生命对其他人来说，基本上是没有任何影响力的。我们的努力，也不过是以自我为中心的表现而已。

在教会中谦卑寻求改变

当你自我省察之后，可以诚实地问自己一些问题，评估你所属教会的情况。以祷告的心且有系统的方式，评估教会生活的各个层面。从你亲自参与的各项服事开始，问问自己：到底我可以做些什么，使生命的成长与改变得以变得更加实际？

第一层：教会行政同工

若从“以福音为中心的改变与成长”的角度来看，格兰湖教会的行政同工首先看到的是他们这个领袖阶层需要改变的地方。假如你本身就是教会行政人员之一，请先省察，看看自己在与其他同工相处的关系上，有哪些可以改进的地方？其次，再看看你自己的生活当中，你怎样花时间思考、与人分享，并且把福音切实应用在自己的生活里？有哪些以福音为基础的资源，是你用来规范你的生活，并与他人一起同工、服事的？也许你可以与其他弟兄姐妹一起学习本书，或者使用与本书配搭的门徒训练课程？[13]教会中的行政人员，需要在他们自己的生命中，活出福音的真实；而这样的操练，其实是一项他们在教会中的事工。这个层次相当重要，请不要错过！教会行政同工的属灵生命，直接为教会的身份下定义。

第二层：长老和执事

格兰湖教会的领袖团队应当花时间来确定，他们作为教会领袖需要看重的是什么。你也一样，需要问自己这样一个问题：“每当长老和执事开会时，会议的目的是什么呢？”不错，每次开会都有许多需要做的决定。但是，长执同工是否对于神在会众生命中所做的工作感到兴奋呢？我曾经牧养一个教会，有一次开长执会议，有人建议大家轮流分享一下，过去有哪些事情或在哪些人的生命里，因着福音的大能改变了？结果每位长执同工都可以想出过去一周内自己生命得着改变的真实例子。这是多么令人鼓舞的事！一间教会的领袖，必须对自己教会的目标和使命有清楚的看见。使徒保罗的生命中只有一个目标，那就是活出以基督为中心的生命。除此之外，为了荣耀神，所有其他事情都是由主的恩典与能力所驱使。身为教会领袖，这是不是你领导事工的目标和方向呢？

第三层：各项事工的负责同工

格兰湖教会的领袖团队，没有把脚步停留在长执、牧者和教牧行政同工的层面。这是十分睿智的决定。因为各项事工负责同工的影响力，一点都不亚于上面两个层面的领袖阶层。这一层的负责同工，很可能就是将来的教会领袖；并且，此时此刻，他们的服事正影响到数以百计会众的灵命。这一层同工带领着教会各样的事工。有的是小组聚会，有的是在教会各个委员会、筹备小组中做领袖的。其中小到婴儿室，大到海外宣教，或其他各样事工，这些同工皆参与其中。对于这些中层领袖来说，你在教会中如何装备他们呢？他们所受到的装备与教导，是否能让他们的事工成为通向神恩典的管道呢？

举例来说，当敬拜赞美团队预备周日的主日敬拜时，敬拜的内容架构，诗歌的搭配，歌词的内容，认罪、悔改、祷告等，是否把成为圣洁作为带领敬拜的目的呢？在敬拜赞美的过程中，怎样能够把“炎热—荆棘—十字架—果实”贯穿在整个敬拜过程中？有许多带领敬拜的同工，会站在台上提醒会众忘记过去一周的烦恼，在教会里专心用一个小时来敬拜神。虽然听起来非常属灵，但岂不知，我们的神最关心的，就是你在过去一周生活里的烦恼！这样的提醒，不合乎圣经对属灵人的看法，反而像古时圣经时代，希腊人崇尚的二元论（即灵魂与肉体是完全分开的）。若我们能辨识出在生活中自己面对的所有炎热，那会帮助我们，将我们已经搞得一团糟的生活，诚实地带到神的施恩宝座前。这是让我们的敬拜变得更加真实和有意义的一种简单方式。在教会的各项服事中，不单单是敬拜与赞美，包括其他的服事，都可以用“炎热—荆棘—十字架—果实”这个模式来省察，看看神的恩典是否居于主导地位。

第四层：会众与会员

最后，格兰湖教会的领袖们仔细省察作为会众，他们每周在教会所体验、领受的信息。他们希望形成的是一个带着以福音为核心的教会文化，而不只是一味由上至下的教导；他们希望形成的是由下至上、草根性的回馈。这一点，对于你的教会同样是非常重要的。在中层领袖之下，就是这些广大的会众。他们是教会事工的参与者，也是教会未来潜在的领袖。在讲台信息之外，他们还可以在哪里听到以福音为中心的提醒呢？在教会发布的信息当中，你是否能够让他们很容易就把真实生活与基督相连，真正过基督徒的生活呢？

这个问题的答案，可以很容易从教会其他事工中得到。例如：小组聚会能够帮助他们过基督徒的生活吗？主日学课程呢？新会员课程班呢？教会体育运动事工呢？甚至是在日常生活的对话？当然，不同教会所列举的事项会有所不同。但是，最基本的问题是，教会生活中的各个层面，如何实际帮助会众明白福音恩典的能力，了解怎样让福音的大能改变自己的生命？如果我们没有在这方面提供帮助，那么我们究竟是如何成为福音的阻碍的呢？会众是否了解，基督徒的生活究竟是一个什么样的情形呢？你的会众拥有怎样最基础的资源，好让他们眼睛能够看见、耳朵能够听到？在恩典中的成长与改变，究竟是什么模样？

行动方案

格兰湖教会的领袖团队完成了评估工作，制定了一项具体的行动方案。我们在本章把这个方案列出，希望对你的教会有所帮助。正像格兰湖教会所做的，一开始的时候，从一个大的视角，观察你们教会的文化。评估有哪些地方是需要改变的，然后设计一个两到三年的规划，使你的会众有所装备。在以上所探讨的四个层面中，逐一思考如何将以基督为中心的改变，在每一个层面中实施出来。假如你是一位牧者，那么用一个系列的讲道，将这个主题作为给会众提出的异象。千万不要只停留在讲道这层面，一定要在教会现有的事工与结构上，将本书内容编入教材，可以是教导，也可以是吸收或是应用。下面是几个建议：

1. 在教会定期的教牧会议上，一起阅读本书并详细讨论。

2. 使用本书作为小组长培训教材。

3. 召集各个事工的带领同工，并用此书的内容作为他们事工的指南。

4. 找出在你的教会中，常常寻求帮助的人。用此书中的模式图在一旁指导、训练他们，使他们的生命得着成长与改变。

5. 在新会员课程班中，编入此书的部分内容。

6. 在今后三年，用主日学的时间，用此书作为教材，重复几遍使用。这样，新旧会友对这套教材都得以熟悉。

一场静悄悄的变革开始了

今天又是一个主日，这个拥有五百多位会友的格兰湖教会照常聚在一起。同样的牧师带领着整个教会，同样的事工还是由原班人马带领，教会日常生活看起来并没有什么变化，教会的信仰告白也还是一样的，但是，事实上，人们对于这个告白的体验更加真实了！在这表面看起来没什么改变的背后，一个重大的变革开始了。在蓄意策划及意图彰显的行动之下，在教会的各样事工中，基督成为最重要的核心。所有带领事工的人，成为真正恩典流通的管道，不再将事工朝向自己。在基督徒的日常生活中，以基督为中心的眼光开始塑造了夫妻之间、亲子之间以及主内弟兄姐妹之间的对话。当信徒一同活在基督的身体（教会）中时，他们所学习的、体验的，都是关于生命的改变之道；所以，一个过去是被动、死气沉沉的教会，如今变成了生气勃勃、充满活力的大家庭。

当改变的观念逐渐形成并渗透在你的教会生活中时，请用祷告的心，并用耐心静静观看。当他们如此行时，对你的会众而言，这些观念会渐渐清晰，明白生命成长与改变的可能，并且体认到在所有环境下，神的恩典是足够的。圣经中强调，改变是在充满对神的信心的群体中完成的；同样地，这些信徒也可以将福音实践在自己的生活当中，实践在朋友、配偶、孩子的生命里。我们期盼看到的不仅是基督徒个人的生命，也是整个教会的生命，都参与在庆祝福音所带来的“海啸”之中——在基督里，庆祝为我们所预备的奇妙救恩。圣父、圣子、圣灵一起作工，将教会（基督的新妇）妆扮一新，成为圣洁，并且荣上加荣，等待新郎（基督）的出现。这个异象，吸引我们将眼目定睛在天上，远远超越我们个人的快乐；也因此，我们才能享受祂的祝福，并将祂的祝福向更多人分享。

我们祈祷并盼望，本书能为你在恩典道路上的成长提供帮助。作为基督肢体的一员，盼望你在我们主——救主基督的恩典和知识上满有长进。愿荣耀归给祂，从今直到永远。阿们！（参彼后3:18）

橄榄山讲论：一张末世时间表[14]

文/乔治·富勒（George C. Fuller） 译/Eddy 校/梁曙东

耶稣在橄榄山上的讲道，有一些话是清楚说到了每个基督徒心里。其中一点，就是没有人知道弥赛亚到来的准确时间。其次，基督徒因此应该时刻做好准备。橄榄山讲论与基督徒人生最直接相关的是“谨慎”、“警醒”、“预备”等这样的说法。所有基督徒一道向世人宣告耶稣再来的意义时，都可以在这些问题上取得共识。

橄榄山讲论中还涉及到其他一些主题，乃是基督徒并未达成共识，有时甚至存在强烈分歧的。这些分歧主要出现在对这讲论时间架构的解读上。长期以来，人们一直致力于寻找这样一些问题的答案：耶稣如何看待未来？耶路撒冷的沦陷与弥赛亚的到来之间有何关联？正是这些问题促发了本文的研究。

在正式展开研究之前，我们最好先提出此类研究所需的“基本规则”。其一，尽管人们对橄榄山讲论中关于上述问题的讨论可能更有兴趣，但耶稣给每个基督徒的命令才是讲论的核心信息。梳理讲论的时间结构与我们的生活关涉较少；而耶稣的命令则规范我们生活的方方面面。值得注意的第二个问题是，真诚的基督徒在解释这段经文时存在相当不同的见解。因此，我们应当平和而谦虚地面对其他人的不同见解。也许直到有一天，上帝决定向我们有限的头脑启示更多的真理，我们才能晓得谁的解释正确，甚至到那时都无法确定。

在许多基督徒看来，对橄榄山讲论最为简单精确的理解就是，马太福音24:29（可13:24，路21:25）标志着讲论的分界：前一部分是耶稣预言耶路撒冷的陷落（太24:4-28），而之后则与基督再来有关（太24:29-31）。接下来一段，祂将两件事联系在一起（太24:32-36），然后指导门徒根据祂必定再来的事实，预备基督徒合宜的生活态度和姿态（太24:37-25:46）。这种解读方式并不新鲜；历史上早有许多基督徒提倡和捍卫这种立场，也有其他人予以反驳。本文将会考察橄榄山讲论中与此解释具体相关的几个特征。

耶稣似乎相信，随着祂的第一次到来，末日进程已经开启，而在祂离世之后，末日进程这“神圣历史”的下一个重要事件，将会是耶路撒冷的陷落，以及之后的弥赛亚再来。除了这两件事以外，其余事件都不具备重大的末世论意义。这种说法可能缺乏革命性，但利用橄榄山讲论的某些细节来检验它，这倒是一件饶有趣味的事情。

马太福音似乎是写给具有犹太背景的基督徒的。因此，我们预料作者在选择表达末世意义的用词时会力求精确，因他的读者会非常在意这些词汇的含义。在马太版的耶稣讲论之中，他可能最为精确地交替使用了συντελεια与τελος这两个词。

当耶稣宣告圣殿被毁时，祂的门徒立刻将此事与其他事件（“这些事”，太24:3）联系起来，其中包括祂的“Parousia”（无论这个词对他们来说意味着什么）。当时的犹太人相信，末世的实现并非单一事件，而是由一系列事件交织而成，可能会持续很长一段时间。伪经《利未遗训》（Testament of Levi）10:2-4就是一个明显的证据。在这一段里，作者借利未之口说：

看哪，我与你们的不敬虔和过犯无关，与你们在世界的末了（επι συντελεια των αιώνων）必要犯下的罪无涉。你们要欺哄以色列，煽动他们向耶和华犯下大罪。你们将与以色列一起行不法之事，因你们的罪恶，神必不再容忍耶路撒冷；圣殿的幔子将要撕裂，不再遮掩你们的羞愧。你们要被掳掠，分散到外邦人之中，受主的责备和咒诅。

这里的“世界的末了（συντελεια）”至少包括一段相当长的时期，足以让“以色列分散”。

由此，有人提出συντελεια指的是从耶稣在地上的服事开始，到祂再来的整个末期。于是，τελος被视为是这个过程（συντελεια）的绝对终点。尽管我们无法绝对肯定这些词汇在末世文学中作如此解释，但据此至少可以得到几个或有重要意义的观察。

在希腊文中，当一个前置词与一个简单动词构成复合动词时，并没有简单一致的规则可以判断其语义。然而有一点很清楚，只有当简单动词的所有“主语/行为主体”都完成了这简单动词表明的动作时，由συν开头的复合动词才算“完成”。按此方式构造的希腊文动词包括“一同受苦”、“同住”、“同证”等。在马太福音18:19里提到几个人“同心合意”（συμφωνέω），意思是每个牵涉其中的个体都祈求（φωνέω）同样的事情。那么，是否有可能συντελεω（συντελεια）与τελεω（τελος）的关系也是如此，只有当牵涉其中的几件事都结束了以后，才能说整个时期到了终点？因此，只有当构成末世的各个单独部分都“跑完了自己的进程”（συντελεω），末期（τελος）才算是到了。

无需仔细考察就可发现，新约圣经作者相信他们已经生活在末世。但新约里两次用到συντελεια的地方，值得我们重视。与马太福音相似，希伯来书带有明显的犹太人作品特征，因此，此书在使用有关末世的词汇时显得特别精确。συντελεια一词出现在希伯来书9:26：“……但如今在这末世（συντελεια）显现一次，把自己献为祭，好除掉罪。”显然，作者在这里把耶稣的生与死视为συντελεια的一部分。马太福音13:39-40、49（撒稗子的仇敌就是魔鬼，收割的时候就是世界的末了，收割的人就是天使。将稗子薅出来用火焚烧，世界的末了也要如此。……世界的末了也要这样。天使要出来，从义人中把恶人分别出来。——编者注）也暗示，这个词表示terminus ad querm（拉丁语，意为“终止期”——译者注）的意思。这几段经文赋予了这个词丰富的含义，暗示它可能包括耶稣两次降临之间的整个时期。然而，耶稣在橄榄山讲论中明确告诉我们，在这一时期里（συντελεια）有些事件会在τελος到来之前发生（太24:6、14）。

有趣的是，旧约里也有少许证据表明，这两个词汇（συντελεια与τελος），以及它们可能体现的观念或许确有不同含义。希伯来语单词קֵץ是旧约中的常见词，七十士译本在不同地方采用了十六个不同的希腊文单词来翻译这词。但令人惊奇的是，从但以理书8:19直到其结尾，七十士译本总是用συντελεια来翻译קֵץ。我们必须注意另外两个事实：但以理书的天启文学部分一共12次使用συντελεια来翻译קֵץ，而旧约其他地方则从未用συντελεια来翻译קֵץ，其他地方，七十士译本有8次用τελος来翻译קֵץ，但在但以理书的天启文学部分，则从未采用这种译法。[15]看起来，在翻译旧约的这一部分（与橄榄山讲论的共同点最多的一段）时，七十士译本的译者们曾经小心地区分了συντελεια和τελος的用法。

尽管我们不能提供严谨的数字证明，希望至少借此分析打开几扇新的大门，让人们注意到συντελεια与τελος在语义上可能具有的这种区别。但即使这两个词的意思并无差别，我们最初提出的论点仍然可以用在研究橄榄山讲论上。我们的观点是：当耶稣在橄榄山上讲论时，末世进程已经开启，此进程中接下来的重要事件，包括耶路撒冷的陷落和祂自己的再来。在以上讨论的基础上，我们要转而研究讲论本身的某些细节，特别是那些有助于我们分析其时间架构的细节。

在讲论的前一部分，耶稣警告门徒说，当某些事情出现时，不要过分惊惶。尽管人们会面临很大的诱惑，把“打仗和打仗的风声”，“多处必有饥荒、地震”视为末期（τελος）到来的征兆，但这些事不过是当前时代开始的“垂死挣扎”，或者将来时代的“产前阵痛”而已（太24:8）。它们的确是某种征兆，但仅限于指示末世进程已经开始。为了安慰门徒，耶稣还告诉他们说，在末期（τελος）真正到来之前，福音要“传遍天下”。[16]

耶稣的门徒需要留意的一个重要征兆，就是“那行毁坏可憎的”是否出现。[17]为了便于第一世纪（以及二十世纪）那些不熟悉犹太天启文学词汇，因此无法理解这短语内涵的读者理解，路加将其译为“耶路撒冷被兵围困”。耶稣警告门徒说，他们需要应对的特定的时候，是在耶路撒冷实际被毁，因圣殿不再而造成的属灵荒凉即将到来之时。那时，他们需要特别注意有关弥赛亚到来的虚假消息，不要因轻信而落入这特别的危险。他们不用听信弥赛亚到来的传说，因为弥赛亚的到来（无论发生在何时）是无需人宣告的，就像鹰自然会聚在尸首周围一样（太24:28）。

耶稣在马太福音24:29-31谈到了祂的到来，即祂的二次降临。[18]这事将发生在“那些日子的灾难一过去”之后。本文认为，耶稣在橄榄山讲论中告诉了门徒“神圣历史”上将要发生的若干重要事件。根据这种看法，祂现在正告诉门徒，耶路撒冷陷落之事“一过去”之后，人子就会降临。这种视角与航空时刻表差不多。一架从纽约飞往洛杉矶的航班可能会经停芝加哥。根据时刻表安排，芝加哥“之后”的下一站就将是洛杉矶。同样，马太福音版的橄榄山讲论采用了犹太天启文学的独有词汇，记载了耶稣给出heilsgeschichtliche（德语，意为“救恩历史”——译者注）“直达快线”上的各个重要事件：耶路撒冷陷落之后，下一站就是人子的再来。在此中间可能还有若干事件（实际上，我们的飞机将飞过丹佛和盐湖城），但对于整个历史进程而言，这些事情并不重要。

我们无法轻易地忽略马太的“一过去”（立刻）一词。参考马可版的橄榄山讲论，我们可以看出马太赋予了这个词某种不同寻常的（技术性）含义。马可福音13:24没有用“一过去”（随即，εύθεως），而是代之以“但是”（αλλά，译注：和合本未译出）。马太福音一共19次用到“随即/一过去”（εύθως或εύθεως）等词。其中15处可以在马可福音中找到平行经文。另有两处（太14:31，25:15）没有其他福音书的平行经文。还有一处（太27:48）马太在叙事段落中使用了这个词，而马可紧迫的叙事风格大致表达了同样的意思（可15:36）。唯一打破马太和马可对这词基本一致用法的例外，就是马太福音24:29。因此，通过与马可福音对比，我们可以意识到，马太或许怀着某种特定的不同寻常的目的，有意选择了“一过去”这个词。而这一目的或许就是要给出一张“末世时间表”。

在此，我们也不能忽略平行的路加记录。在前一段落讨论耶路撒冷陷落（路21:20-24）的最后部分，路加采用了这样一句话：“……耶路撒冷要被外邦人践踏，直到外邦人的日期满了”。熟悉犹太末世论的人会立刻意识到，耶路撒冷陷落之后，随之而来的将是“外邦人的日期”（犹太人的“苦难时期”）。路加在这里似乎再次为了外邦读者的缘故，对耶稣的话语加以 “翻译”，帮助读者克服理解上的障碍。路加用了“外邦人的日期”这样一个延长的时段来代替马太“一过去”这个术语，向外邦读者解释了马太的天启文学语言（“一过去”）。[19]

在告诉门徒自己将会再来之后（太24:29-31），耶稣借用无花果树给予门徒一个教训（太24:32-33）。这教训的要点是：当门徒看到“这一切的事”，他们就当知道祂（祂的再来，祂的国度）近了，“正在门口了”。显然，“这一切的事”不可能包括祂的再来在内，因为这些事情应当在之前发生，作为基督再来的征兆。耶稣的意思是，当门徒看到耶路撒冷毁灭（以及有关的事件），他们就知道下一个重要事件将是祂的再来——而祂随时都可能再来。

在这里，我们找到了理解马太福音24:34的关键：“这世代还没有过去，这些事都要成就。”什么事都要成就？这个问题最符合逻辑的答案就是第33节——其紧邻的上下文，“这一切的事”不可能包括耶稣的再来在内。“这些事”乃是再一次提到与耶路撒冷被毁相关的诸多事件。耶稣在这里指涉的“这些事”，就是我们在路加福音21:9（“……因为这些事必须先有……”）和马太福音24:8（“这都是灾难的起头”）中看到的事件，也是门徒提出的问题的一部分（“请告诉我们，什么时候有这些事？”）。人们在研究橄榄山讲论时很少注意马太福音23:38和23:36（“这一切的事都要临到这世代了”； 和合本作“这一切的罪都要归到这世代了”——译者注），实在是一件让人有些吃惊的事情。这两节经文有助于我们建立讲论的背景，在解释的时候应当给予特别的重视。马太福音23:36“这一切的事”指的是将要临到犹太信仰中法利赛一党的审判。

我们以上研究的理论认为，要正确地看待橄榄山讲论，就必须考虑几个关键因素。其中最关键的一点是，耶稣在讲论中简要说明了对于末世“实现”（συντελεια）而言具有重要意义的几个事件。其中最重要的事件是耶路撒冷陷落，这对犹太人的历史具有宗教方面的深远影响。下一个事件就是基督再来，标志着当前时代的“绝对终结”（τελος）。因此，我们无需使用“预表”、“预示”、“以小见大”或“预言视角”等词汇来描述这些事件之间存在的关联。

橄榄山讲论的最后一部分（太24:37-25:46；可13:33-37；路21:34-36）将我们带回到本文的开头之处。耶稣提醒自己的读者，无人知道祂再来的时候，因此他们应当随时预备好迎接祂的再来。祂所用的关键词包括“谨慎”、“警醒”、“预备”等，这就让橄榄山讲论成为关涉每一位基督徒个人生活的重要教训。

作者简介：

乔治·富勒（George C. Fuller），威斯敏斯特神学院荣休教授和前校长（1984-1991）。富勒是美国长老会（PCA）的牧师。

耶路撒冷的毁灭与神子的降临[20]

——对路加福音中橄榄山讲论的福音派解读

文/埃弗雷特·贝瑞（Everett Berry）译/Eddy 校/述宁

橄榄山讲论乃是耶稣的教训中最为重要、解经难度特别高的经文之一。所有符类福音书作者都记载了耶稣最后一周在耶路撒冷发表的这一演说。在其中，耶稣按照耶利米的先知传统，预言了神对圣殿以及不愿悔改的以色列的审判。[21]实际上，在祂的门徒听来，这是一篇感情充沛的演说。他们可能因为演说的内容而感到不安，可以肯定他们对此深感迷惑，但同时又甚觉好奇。门徒对耶稣预言的时间进程提出了疑问，而耶稣的回应则为神学家们留下了一个充满问题的神学雷区，要交由圣经学者们来排除。其中的许多问题纠缠在一起，构成了一个更大的诠释网络上交错的脉络。但我们大体上可以将这些问题归于四类，尽管这样做有过度简化的风险。[22]

首先，我们需要注意橄榄山讲论的文献背景。在这一层面，我们探究哪一位福音书作者在写作时依赖其他作者（们）和（或）使用了外部的素材。[23]我们关注此问题的原因包括，马可福音的记载似乎更为直截了当，而马太福音则有着某些显著的差异，包括耶稣在较长的篇幅中利用比喻来警告祂的门徒，让他们预备迎接祂的再来。[24]另外，尽管路加福音更为详细地记载了耶稣对圣殿命运的描述，却放弃了在马太福音和马可福音中都出现的耶稣对圣殿的诸多评论，但在此福音书的前面部分中都间接提及（例如：路13:35，17:20-37，19:42-44）。

其次，我们应当详细考察橄榄山讲论的语言学结构和文学风格。在此，我们必须仔细考察每卷福音书各自特有的呈现方式，同时分析每个版本如何自证其说，重构橄榄山讲论全文。这样的努力必须将先知性讲论的文学性质纳入考量之中，特别是其中涉及的大量旧约典故和难解的末世意象。[25]

第三，我们需要仔细研究其中的几个主要所指（referents）。例如，“那行毁坏可憎的”究竟是什么意思？它（他）指的是罗马将军提图斯及其大军（按照许多人的第一印象似乎如此），还是某个末世出现的人物——或者二者兼有？或者，“大灾难”或人子的意象又该如何理解？它们只是先知性隐喻，暗示神对耶路撒冷的审判，还是一种宏大叙事的语言，描述了在末世确确实实要极大影响我们的自然世界的事件？[26]

第四，破译各个事件的时间顺序与年代信息，将是一项艰巨的任务。乍看起来，耶稣似乎详细阐述了关于圣殿的预言。但祂接下来关于人子再来的说法究竟指的是第一世纪的某个事件，还是末世的终局？从释经的角度看来，这是一个难解的问题，因为尽管耶稣宣告自己的预言将在这个世代就会成就（太 24:34；可 13:30；路 21:32），祂也告诉门徒们，无人知晓祂再临的具体时间（太 24:36；可13:32）。因此，橄榄山讲论或者单指耶路撒冷的命运而言，或者是一个多重预言，借着第一世纪真实的历史事件来预言末世将要发生的事。[27]

正是因为认识到这些挑战还在引起福音派学者的讨论，本文希望实现三个有限的目标：（1）简要概括路加福音中橄榄山讲论的基本线索；（2）介绍福音派在论及橄榄山讲论之含义时通常考虑的几种解释进路——时代论的未来主义（dispensational futurism）、可预期的未来主义（proleptic futurism）和预言实现论（preterism）；（3）对路加福音之橄榄山讲论的总体的连续性，提出若干观察。

路加福音的橄榄山讲论概览

在每卷符类福音书中，耶稣关于圣殿的预言都是叙事的顶峰。在此讲论之前，马太福音首先记载了耶稣对法利赛人的严厉谴责（太 23:1-36），以及祂因耶路撒冷不愿悔改而引发的悲叹（太 23:37-24:2），以此突出了讲论的重要性。同样，马可福音强调了耶路撒冷的领袖们与耶稣之间逐渐增强的紧张关系，这使得有些学者认为，这卷福音书最为坚决地主张耶稣取代了圣殿。[28]至于路加福音，尽管有人争论路加对圣殿的看法是否与其他符类福音书一致，但圣殿的确为路加福音的整体叙述发展提供了独特的轮廓。[29]圣殿是加百列宣告施洗约翰——耶稣的开路先锋——诞生的地方（路 1:9、21-22）；西面在耶稣行割礼时赞美主（路2:27）；孩童时期的耶稣曾在殿里与耶路撒冷的教师讨论（2:46）。神的殿是以色列传统的历史性标志（11:51）；它是敬拜的中心场所，耶稣曾在这里挑战背道的以色列（19:45），并向百姓传讲神国的福音（19:47-20:1）。然而，现在在橄榄山讲论里，圣殿则与耶路撒冷一道成为了审判的目标，其毁灭在某种程度上表明了这位人子，祂的到来将给万民带来困苦（21:25）。路加福音版橄榄山讲论的开头与马太福音和马可福音的版本不同。马太和马可告诉我们，耶稣离开圣殿的同时作出了有关预言；此后，当他们到达橄榄山时，门徒们（特别是彼得、雅各和约翰）请求祂进一步加以解释（太 24:1-3; 可 13:1-3）。而路加没有说明在场听众的身份，甚至没有提到耶稣上了橄榄山一事。也许他把普通民众（路 21:5）和门徒们区分开来，门徒才是他讲论的主要听众（路 20:45，21:6）。或者，路加只是略去了耶稣发表讲论地点的细节。[30]无论如何，耶稣的宣告引出了关于预言成就时机的许多问题。在这一点上，路加福音与马可福音不约而同地暗示，门徒询问的问题只涉及耶路撒冷陷落的时间及相关先兆。然而，他们使用了短语“这些事”（可 13:4；路 21:7），加上马太福音的进一步展开，这些显示出圣殿的结局与一种更深的关切相关，即对末后的世代以及以色列的最后复兴的关切（太 24:3）。所以，我们不能脱离万国在末世将面临神的审判这一暗含的预设，单单考虑神审判耶路撒冷这明确的信息。

门徒提出“什么时候有这些事？”的问题，路加就此展开了他的叙述。与马太和马可相似，他首先提到即将由假教师、社会动荡和自然灾害所引发的混乱（太 24:4-8; 可 13:5-8; 路 21:8-11）。但是，马太和马可仅仅将这些事情视为生产前的阵痛，它们引向耶稣关于耶路撒冷预言的最终成就；而路加的处理则完全不同。相反，在接下来讨论逼迫的段落之前，他插入了“但这一切的事以先”几个字（21:12）。在21:12里，路加指出“这一切的事以先”（换句话说，生产的阵痛之前），门徒们将会立刻面临逼迫。路加在这里的描述反映了马太和马可的基本内容，但略去了福音要传遍天下的评论（太24:14；可13:10；路21:13-19）。随后，路加十分具体地记录了耶稣对耶路撒冷被毁的评论。在讲论中，马太和马可记述了耶稣所引但以理关于“那行毁坏可憎的”的预言，路加则记录了耶稣对此引文的解释，指出耶路撒冷很快将被大军围困，成为荒场（太24:15; 可13:14; 路 21:20）。另外，路加使用了旧约中通常用来表示神要惩罚不守圣约之民的短语，把耶路撒冷的受审描述为是“报应的日子”的前兆（路 21:22）。[31]与此相关的是，路加提到耶稣的话语说，审判的时间是在“外邦人的日期”中（路 21:24），这至少表明此后还有别的事情发生，外邦人的日期才结束。

路加的最后一段叙述仿效诸多旧约先知，他们在描述将来的事情的时候，都没有明确地说明各个事件发生的时间。在描述了将要落在耶路撒冷头上的恐怖景象之后，路加笔下的耶稣突然转而讨论人子的降临，其篇幅比马太福音和马可福音的内容要略短一点（参太 24:29-31；可 13:24-27；路 21:25-28）。路加的版本较短，部分原因在于他将其中一些话语挪到了耶稣早先的谈话之中（例如太 24:25-28；路 17:20-37）。在概述了但以理书中关于人子的预言所蕴含的末世意象之后，路加以耶稣的无花果树比喻作为讲论的结尾。通过这个比喻，耶稣教导门徒要分辨末世到来的征兆（21:29-31），警告他们“这世代还没有过去”，这些事情就要到来（21:32），同时祂应许门徒，祂的话语比天地还要存留久长（21:33），最后祂扼要地总结了对门徒的劝勉，告诫他们要预备迎接即将到来的磨难，得以在末日能够站立在祂面前（21:34-36）。然而，到此为止，我们仍然没有回答应当如何解释路加版橄榄山讲论的问题。因此，在下面一节里，我们要综述福音派对橄榄山讲论的各种解释进路。

时代论的未来主义观点与橄榄山讲论

首先，许多福音派人士相信，耶稣在橄榄山讲论中宣告的大多数事件将在未来、在历史终结的时候发生。其原因是，他们主要关注的是耶稣再来、建立其地上王国之前的一段所谓“大灾难”时期。因此，在他们看来，橄榄山讲论首先概述了耶稣关于耶路撒冷圣殿的预言（在第一世纪已经成就），然后放眼将来的末世，描述了以基督再来（parousia）为顶峰的大灾难时期。今天，这种解读的拥护者主要是接受各种形式时代论（dispensationalism）的基督徒。历史上，这一传统在诸多保守的基督徒圈子中曾经有着巨大的影响力。[32]然而，近几十年来，较为传统的时代论者与今日所谓“渐进时代论者”（progressive dispensationalists）之间，已经出现了明显的分歧。[33]

但尽管有这样那样的分歧，“时代论的未来主义观点”立场的不同倾向之间还是存在着一些本质上的共同点。这种立场的首要因素是将圣经的历史或者救赎历史划分为不同时代，在其中神通过与以色列人建立圣约关系，设定了历史展开的轨迹。特别是，以色列作为神所拣选的渠道，要从他们中间兴起弥赛亚，其部分直接的结果就是，以色列国得到神的应许，在末世被神复兴。[34]接下来，从神赐给以色列的承诺中派生出一个观念，就是基督的身体——教会，标志着时代的转换，旧约的神权统治被取消了，人们等候一个按照字面意思理解的、推迟了的以色列最后复兴。这就意味着，教会标志着一个新的时代，其独特之处在于教会是一个由圣灵建立、由万民而非仅由雅各的后裔所构成的集体。尽管时代论者对救赎历史的具体展开方式存在细微的分歧，但所有时代论者都同意，教会并不是新约版本的以色列。[35]最后，时代论者相信，基督的再临将按阶段发生，与上帝对以色列人和外邦人在各个时代的计划相符。首先发生的是在将来某个未知的时刻，教会要在大灾难时期开始之前，先被提（raptured）上天。典型的灾前被提观点认为，教会不会遭受大灾难，因为这一时期是神审判全地，让以色列全民悔改的时期。大灾难之后，基督要再来救赎以色列，并建立祂统管万民的国度。[36]

就我们目前讨论的主题而言，时代论者在解读橄榄山讲论时，将其放在教会之前，神处理以色列问题的时代之中。他们认为，当门徒询问耶稣预言的含义时，祂的回答没有超出犹太人的兴趣范围。对于教会可能是什么样子，门徒们只有模糊的观念。但他们很清楚地知道耶路撒冷圣殿的神学重要性，以及以色列对即将到来的弥赛亚的盼望。这就是为什么耶稣对圣殿的评论显得如此晦涩的原因——因为它指向的是末后的世代。时代论者坚持认为，为了不至于自相矛盾，必须根据犹太人的末世期待的背景来看待橄榄山讲论。[37]

然而，究竟耶稣的评论只是关涉到未来，还是在一定程度上描述了第一世纪的圣殿被毁，并以预表的方式象征了历史的终结，时代论者之间仍然有不同的意见。许多古典/传统的时代论者支持前一种观点，而少数传统主义者与几乎所有渐进时代论者则持有后一种观点。[38]除此之外，所有时代论者都认可耶稣评论具有两个特征。一个是祂对大灾难的描述。包括路加对罗马大军的关注在内，耶稣用各种旧约意象编织了一幅复杂的图像，其中包括意味深长的“主的日子”，以及但以理“七十个七”预言中的基本构件——其中有一个形象将要背叛以色列，亵渎圣殿（但 9:24-27）。[39]另一个共同认可的主题是，耶稣的评论旨在描述神在最终拯救以色列之前对全地的审判。根据路加的记录，这将发生在外邦人的日期满足之时，而“外邦人的日期”这个先知性暗语实质上是指教会时代。[40]这意味着，耶稣没有提及任何有关被提的信息，因为“被提”是基督升天之后才会启示给我们的圣经真理。[41]另外，耶稣虽然宣称“这些事”全都要在“这世代”实现，但耶稣的话也可以理解为它们可能在未来才实现。有些传统的时代论者将“这世代”解释为整体犹太人，而其他人则认为，“这世代”乃是暗示历史上一切不信的人。还有另一种意见认为，这个短语指的是：那些经历大灾难到来的一代人将同样见证基督的再来。[42]

已启动的末世观（Inaugurated Eschatology）与橄榄山讲论

在福音派各种观点中支持者众多的第二种解经进路——因持有这种观点的人来自于各种不同的神学背景，最好将其称为“一组相似的进路”——就是所谓“可预期的未来主义观”（proleptic futurism）。尽管被归入这一类的这些进路种类繁多，且有细微差别，但它们都支持某种形式的已启动的末世观。[43]作为一种神学观念，末世论（eschatology，换句话说，关于将来之事的教义）混合着“已启动”（inauguration）的观念。所谓“已启动”，本意指的是一个党派将政权交给另一新当选的政党的庆典仪式。将这两个术语放在一起，其目的是突出我们在新约中感受到的一种张力，即两个相互排斥但又暂时共存的国度之间的的张力。而现在的时代，有着罪的各种后果的影响，同时又带着耶稣基督通过祂救赎之工所建立的（或者已然进入的）新时代的印记。当祂作为得胜君王升天之后，现在的时代仿佛在神所设定的跑表的滴答声中，向着末日飞速奔跑，直到末日基督再来时，神的国度完满地降临。与此同时，因为神被赎的子民的存在，历史中处处可见罪和死亡已经被战胜的标记，但由于它们尚存于世，这两个时代之间发生激烈碰撞。我们可以说，基督赎罪和战胜死亡的第一次降临是一次预演行动，向当前的时代显明祂有能力在将来让死人复活，在世上施行神的公义。[44]

在涉及橄榄山讲论的解释时，这一模型的拥护者提出了不同的理论。出现这种情况的主要原因是，使用这个模型的神学传统众多。例如，渐进时代论者、历史前千禧年主义者、无千禧年主义者、后千禧年主义者阵营中都有人采用这一立场，还有许多其他立场的圣经学者也坚信，已启动的末世的观点符合他们对圣经的理解。问题是，这些不同的立场可能相互对立，特别是在神的国度、基督再来或千禧年等问题上它们之间有着不可调和的差异。涉及到这些较大的神学范畴的观点极其多样，因此，在解释橄榄山讲论时，就造成了足以引发了一场完美释经风暴的环境。

然而，通过考察至少现今流行的三种模型，我们可以从众多解释方案的迷宫之中寻出一条路径来。第一，越来越多的学者们，特别是那些固守历史的耶稣研究（historical Jesus studies）的学者们，坚持认为橄榄山讲论与基督的再来毫无关联。相反，耶稣预言的主旨在于，圣殿被毁是一个历史性标尺，证明耶稣是一位值得信赖的先知，是以色列真正的弥赛亚。[45]第二，有些人承认橄榄山讲论（特别是路加的版本）中的很大部分，涉及到在第一世纪发生的一些事件。但有圣经注释家指出，在讲论之中存在话题的转换，有时耶稣确实暗示了祂再来前后会发生的某些末世事件。[46]这种解释的争论焦点在于，究竟话题的转换出现在“人子”的段落之前还是之后。今天有些人辩称，讲论中只有一段话关涉基督再来，就是耶稣警告门徒具体的日期毫无意义，告诫他们为祂的再来做好准备的一番话。[47]第三类解释者认为橄榄山讲论借用第一世纪的事件作为预言的背景，描述了基督再来之前整个时代将要渐次发生的事件。[48]耶路撒冷的毁灭是耶稣在橄榄山讲论前半部分中确立的参照点，也是祂当时的“这世代”将会看到的事件。[49]接下来，祂开始描述因弥赛亚而带来的日益惨烈的灾祸，或者按照路加的说法，以逼迫和灾难为特征的“外邦人的日期”。更进一步，这些事件标志着末世到来，指向基督的再返。[50]特别值得注意的是，这一基本模式的拥护者或者认为或者不认为基督再来之前有一段独特的大灾难时期。但即使他们承认未来有一段大灾难时期，这个时期也无法平顺地嵌入到时代论对但以理的“七十个七”的解释之中。

预言实现观点与橄榄山讲论

第三种解释橄榄山讲论的进路就是预言实现观点（preterism），主要由持有后千禧年末世论的福音派所提倡。Preterim一词由拉丁语的praeter（超过）和ire（去）派生而来，基本含义是“成为过去的”，在历史上用于描述启示录解释的一种特殊方式。[51]这种解释方式认为，启示录中的大部分异象只指向最终导致了耶路撒冷毁灭的各个事件。所以，尽管约翰启示录所描述的大部分内容乃是即将到来的未来，很快就要在第一世纪成为现实，但如今这些事情已经成为我们的历史中的古代史遗迹。基本上，末世预言实现论者也采用这种理解启示录的方式来解读橄榄山讲论。[52]与启示录类似，橄榄山讲论记录了犹太宗教在救赎历史上的终结，但并未记载整个人类历史的终结。尽管这一派普遍同意橄榄山讲论仅预言了圣殿的毁坏，但在新约里是否还存在橄榄山讲论之外有待成就的预言上，末世预言实现论者阵营内部还存在着尖锐的分歧。为了澄清这些差异，我们有必要首先概述一下末世预言实现论者解读橄榄山讲论的基本线索，再简要讨论那些自认是古典/传统/部分末世预言实现论者与所谓完全的末世预言实现论者之间不可调和的僵局。[53]

在讨论末世预言实现论者对橄榄山讲论的解读上，我们将以知名学者肯·金特里（Ken Gentry）作为参照点。他认为路加版的橄榄山讲论非常关键，因为在三份福音书的记录中，路加的记录似乎最为明显地将耶稣的预言限定在第一世纪的时间框架之内。通过比较路加的版本与其他符类福音书的记载，金特里关于橄榄山讲论的基本组成部分的观点如下。[54]当有人要求耶稣澄清祂先前对圣殿毁坏的评论并给出这些事发生的先兆时（路21:7），金特里认为耶稣描述的大灾难时期是指最终导致公元70年城破殿毁的一系列冲突。[55]

关于这点，路加对橄榄山讲论的重述似乎与金特里的观点契合得相当好。但他自己也承认，接下来关于人子的一段（路21:25-36）的确构成了挑战，因为其中使用了但以理预言中的宇宙性意象（但7:13-14），似乎无法简单纳入第一世纪的时间表中。金特里避开这种困境的策略是辩称说，未来主义论者实际上将面临更大的问题，因为标准的末世预言实现论者认为，耶稣宣称祂对话的这个世代尚未过去，这些预言就都要成就（路21:32）。正是因为这些事情即将发生，耶稣告诫门徒要做好迎接祂再来的准备（路21:30-32, 36）。不论考察哪一卷福音书，金特里都断言说，对于耶稣所用“世代”一词，唯一可以接受的解释就是指正与耶稣对话的那一代犹太人（参路7:31，9:41，11:29-32、50-51，17:25）。[56]

然而，如果整个橄榄山讲论都在第一世纪就成就了，论到人子的一段话又指的是什么呢？自然界的大灾难（路21:25）乃是一个意象，暗示了历史上将要发生的巨变。[57]旧约先知们常常用极端天象来渲染和突出某个超级大国被上帝审判而带来的历史巨变（例如士5:4; 赛48:13; 耶31:35; 结32:2-8; 珥2:1、10）。综合了这种动态意象，金特里认为人子驾云降临的描写（路21:27）乃是耶稣对但以理异象的解释，就是当耶路撒冷被毁之时，所有人都会看到：虽然耶稣被偏离主道的以色列人所拒绝，但祂如今乃是复活的主，有权柄象征性地驾云降临，审判以色列，证明祂的教会才是祂的新约百姓。[58]

尽管采用了这些解释技术，但像金特里这样的末世预言实现论者仍然可以被松散地归入所谓“部分末世预言实现论者”（partial preterists）之列。[59]这里加上形容词“部分”的原因是，接受这种立场的人承认有些事件并不会在第一世纪发生，例如基督的肉身再返，所有死人的最终复活，全人类的最终审判，以及包括对恶人的永罚和为上帝的百姓预备的新天新地等永恒性状态。他们承认，尽管橄榄山讲论并未暗示上述任一事件，但新约其他地方曾经提到这些事（例如徒1:11; 林前15:20-28; 帖前4:13-18; 帖后1:5-10; 提多2:13）。[60]

然而近年来，一批被称作完全/超级/激进末世预言实现论者（full/hyper/radical preterists）的人改变了预言实现观点。实际上，这些人认为自己才是“前后一致的末世预言实现论者”，他们提出橄榄山讲论囊括了所有新约末世论的内容。从表面上看，许多未来主义论者以及几乎所有部分末世预言实现论者也赞成这种说法。决定性的分野出现在完全末世预言实现论者如何推理得出结论。他们的基本推理是（1）如果所有新约对末世论的教导只不过是重复耶稣在橄榄山讲论中的教导，（2）如果橄榄山讲论中的所有预言都已经在公元70年以前成就了，那么（3）所有新约末世论所预言的事件都已经成就了。我们也可以换一种方式来归纳他们的观点：当基督在神的护理作为中使用罗马军队毁坏圣殿的那一刻，旧约就彻底终结了，救赎性-历史性的转换发生了，而新约所有关于末世的教导在其中达到了顶峰。作为新复活的主，基督结束犹太教的旧律法，正式宣告新约的至高无上地位，由此显明自己拥有战胜、摧毁死亡和罪的权柄。因此，所有信徒已经在灵性上与基督一同复活，成为了新造世界的一部分。[61]

在过去几十年中，由于人们对詹姆斯·斯图尔特·罗素（James Stuart Russell）的《基督再来（The Parousia）》一书的兴趣重燃，这种更为极端的预言实现观获得了不少人的关注。[62]随着时间的推移，讨论这种观点的书籍、小册子、杂志、会议和网站不断增加，成功地获得了一批忠实的读者。[63]这种观点的一个独特之处在于，大多数完全末世预言实现论者的作品都借助网络传播，很少通过传统的出版物发行。[64]细考他们的作品，我们可以很快注意到，他们对橄榄山讲论的看法与部分末世预言实现论者极为相似。二者的不同之处在于，完全末世预言实现论者认为新约其他地方对末世论的讨论从未逾越橄榄山讲论的范围。例如，他们认为身体复活指的是信徒将不会再受到公元70年前犹太民事当局的审判，从被定死罪的威胁中解放出来；基督升天、以权柄管教了背离主道的以色列，从而开启了一个新的时代，新创造的应许成为了现实。[65]这种观点最具反讽意味的地方在于，它可能促进了部分末世预言实现论者与未来主义论者的全面联合，因为二者都认为完全的预言实现观点不符合圣经，不可接受。[66]

最后的思考

回顾前面的讨论，在概览了福音派认为可行的各种解释方案之后，我仍然相信某种折衷的进路是最可取的。因此，我将选用几个观察结论作为本文的结束。尽管它们并不能处理所有的材料，并且还有必要做进一步微调，或者更多的讨论，但我认为它们基本可以拼接出路加版的橄榄山讲论全貌。

首先，关于路加福音21:7-11，当耶稣预言因社会动荡和自然灾害而引发的最初的混乱，并没有任何经文清楚地将其限定为只发生在第一世纪或只在历史的终结处。马太和马可将这些事情描述为生产前的阵痛，是弥赛亚将要引发的灾难之起头（太24:8; 可13:8）。因此，虽然我们可以肯定地说，在上帝利用异教之民审判耶路撒冷之前，这样的事将会有所加增，但人们有理由预期此后这样的事还会继续增加，直到人子再来审判万民为止。

第二，关于路加福音21:12-24，12节这一附加的时间标记（“这一切的事以先”）帮助我们认识到，对教会的逼迫将先于7-11节所描述的事件出现。这句插入语可能是对使徒行传的预告，而使徒行传将会具体展现这些预言的成就。另外，当路加切入耶稣关于圣殿的阐述时，我们有必要注意到，祂使用了“已然成就”的表述语言。这意味着耶路撒冷被毁并非偶然，而是在上帝的计划之中。这就是路加也提及“外邦人的日期”（24节）之缘故——其背后的预设是：这次立即会有的审判并非将来以色列复兴的前奏（参徒1:6; 罗11:24-26）。

第三，关于路加福音21:25-28，尽管目前存在几种流行的解释趋势，但关于人子的经文段落涉及的事件是否应被限定在第一世纪，还很难如此定论。难有定论的原因之一在于，新约其余部分在谈到基督再来（parousia）时，采用的方式与橄榄山讲论对人子降临的描述几乎相同，因此很难在解经的时候将二者区别对待。此外，橄榄山讲论不仅带有但以理的语气，而且还能看出诸如以赛亚和撒迦利亚的痕迹：他们说，有一天耶和华要显现，招聚万民，对全地施以最后的审判。[67]

第四，路加福音 21:29-36（路加版本的最后一段）乃是解释的难点。耶稣描述了圣殿的终结，告诉我们有一天祂会再来审判万民，并明确说明这是两个不同的事件。但祂只给说明了其中一个事件发生的时间。祂教导门徒说，当他们这一代人面临圣殿被毁的悲剧时（21:31-33），避免惊慌失措的方法是随时做好准备，当祂突然再来时，可以站立在祂面前（21:29-30、34-36）。

路加福音的橄榄山讲论对解释者构成了巨大的挑战，但最终我相信一种折衷的解释进路可能是最佳方案。正如耶稣在第一世纪教导祂的门徒一样，祂也教导今天的我们为祂的再来做好准备，在试炼和困难之中站立得稳，等待我们的君王到来。

作者简介

埃弗雷特·贝瑞（Everett Berry）是克里斯韦尔学院（Criswell College）的神学副教授。此外，他也担任克里斯韦尔神学评论（Criswell Theological Review）的编辑。贝瑞博士在南方浸信会神学院（SBTS）获得博士学位，曾发表多篇学术文章、专论和书评，曾在得克萨斯州和肯塔基州多间教会牧会。

庚子教案前晋南教会风貌

编译/亦文

引言：内地会入山西

1865年6月25日，到海滨城市布莱顿（Brighton）休假的戴德生在圣经页眉上写下：“为24名乐意（willing）而灵巧（skillful）的工人而祈求。”[68]这是为了中国各省外加蒙古，都能有两名福音拓荒者而摆上的祷告，这也是促成中国内地会成立的祷告——两天后，戴德生以十英镑加上神所有的应许开设了“中国内地会”这个账号。内地会的事工范围最初以沿海的江、浙、徽、赣为主，直到11年后，这个祷告才临到华北的山西：一个面积相当于英格兰加威尔士、人口不下一千万的大省。1876年，秀耀春（Francis H. James）和德治安（Joshua J. Turner）首入山西[69]。时逢华北大旱，导致丁戊奇荒[70]，内地会和其他差会合作赈灾，因缺乏有经验的女宣教士，戴德生忍痛让自己的续弦福珍妮（Jennie Faulding）撇下年幼的孩子们，带领两名年轻女同工赶到山西首府太原，抚育华北的孤儿。那是1878年5月的事。

第二年是科举之年，与内地会一起在华北赈灾的，还有一位循道公会的李修善（David Hill）牧师，为了赢得三晋士子，他悬赏征文，而获得头三名的三篇文章，居然出自同一人笔下——席子直。这位原本痛恨洋人洋烟的中国举人，竟被李修善的君子之风所折服，接受了福音，又凭借圣灵的能力戒除了多年烟瘾，改名“席胜魔”，并开办福音戒烟所“天召公局”。[71]席胜魔在平阳乡间读经、戒烟、传道的年日，太原府城来了一位年轻的英国医生，被视作当时献身中国医疗宣教最优秀的人才。[72]他就是牛津校友赐德福大夫（Dr. Harold Ainsworth Schofield），可惜短短三年后染上伤寒，不治离世，享年仅32岁，令人扼腕。就在赐大夫于太原病逝那一天——1883年8月1日——伦敦内地会办公室收到了一份申请函，署名者是一位年轻的陆军军官何斯德（D. E. Hoste），接着又有六份申请陆续寄到，皆来自青年才俊，这就是宣教史上著名的“剑桥七杰”（Cambridge Seven）。

到了1886年，七杰中的五位来到山西，见证戴德生牧师正式按立席胜魔，负责平阳、洪洞、大宁等地的福音事工，之后其中几位留下来协助中国教牧一起建设当地教会。从此，晋南一带开始了“中西才子型教牧同工”的联袂协作。接下来的十年间（1886-1896），主要由何斯德与席胜魔配搭，两人的主内情谊一时传为佳话。1886年前，内地会在山西只有太原、平阳两个宣教站，1886年一年便吸纳了隰州、曲沃、霍州、归化、洪洞和大同等六个宣教站。十年后，增加了朔平、左云、平遥、孝义、大宁、吉州、河津、猗氏、运城、陌底街、解州、潞安、潞城和余吾等14个宣教站。

插图一：百年前山西行政区划图[73]

内地会在山西的事工，最初集中在太原。由于戴德生非常看重山西这个子禾场，除了剑桥校友外，他还把自己的四名外甥、外甥女都派驻到了太原。戴德生的妹妹（Amelia Taylor）、妹夫（Benjamin Broomhall）不仅是内地会得力的“后勤部长”，他们所诞的十个孩子里有五个成为宣教士，而且都在山西服事：先是大姐海帼德（Gertrude Broomhall）和大哥海国禄（A. Hudson Broomhall）联袂赴华，数年后四姐海懿德（Edith E. Broomhall）和二哥海恩波（Marshall Broomhall）也相继抵达，也都在山西成了家。[74]到了1896年，这一布局开始发生变化。赐大夫在1883年病逝后，由叶守真医生（Dr. E. Henry Edwards）接替他的工作，并扩建“赐大夫纪念医院”（Schofield Memorial Hospital）[75]。后来叶医生转往寿阳宣教会（Shou Yang Mission）[76]，1896年1月，戴德生吩咐何斯德代表内地会，将太原府原内地会的事工全部移交寿阳宣教会。从此，内地会在太原府的事工暂告了结，事工重点向晋南一带转移。

一、海恩波教士的报告：庚子教难前晋南教会的发展

就在晋南成为内地会事工重点的同年，又发生了两件大事。一是2月16日，席胜魔蒙主恩召回天家，享年62岁。到了3月，何斯德也需回国述职，所以这份重担被托付到年方而立的海恩波手中；华人领袖方面，则由一位师先生（Si）接替席牧[77]。

接手不久，海恩波便发现华人信徒和领袖之间的嫉妒之心，搅乱了整个教会的属灵氛围。汹涌的暗潮在当年秋季的联合聚会上爆发出来：某个见证会上，一位在当地颇有影响力的人对师长老作出苦毒的攻击，另一人也起而攻之，海恩波不得不提早结束这次聚会。因为担心这件事导致教会的撕裂，海教士忧心忡忡地把师长老请进自己的房间，一起祷告。师长老在主面前流泪不止，并对海教士说：“我必须辞职，我无法面对此事。”海教士问：“你的心在神面前正不正呢？”师长老说：“我的心是正的。”于是海教士勉励他：“你不可辞职，必须坚持作工；你受过委任，而且你的委任也得到上海戴德生先生的确认，你必须坚守在岗位上，而我会支持你。”接下来的那一幕令海教士终生难忘：师长老两手紧紧抓住海教士的两手，泪流满面地说：“牧师，如果你支持我，我就坚持下去。”短短三四年间，师长老成为当地最受信徒爱戴的人。当那位曾经当众攻击他的人去世后，师长老竟把他的遗孀和三个未成年的孩子接到家里抚养。此时，海恩波已经返英述职，他在英国收到这位遗孀的来信，感动不已，并在1900年的内地会年会上宣读出来，饱含深情地说[78]：

……为神的恩典在一位中国人心中所作的工而感谢主。除了血肉之亲外，我找不出比这位当地信徒让我更爱戴、更感到情真意切的人了。当我们离开（洪洞）时，收到这样一面条幅：“诚愿重逢”（sincerely longing to meet you again）。这面条幅表达了当地信徒对我们的情感，以及我们对他们的心意。

插图二：山西大宁信徒合影[79]

与此同时，海恩波还收到一位名叫许步云（Hsü-pu-üin）[80]的教会领袖寄给他的信，先是感谢海教士从上海寄送给他的新约解经书，说这本书比“几百两白银还珍贵”；再提及两位教会负责人过世的消息，最后谈起洪洞诸村的事工：

去年在我们村里——就是那个给你添很多麻烦的村子——有11人断了烟瘾。在教会里，也就是我的家里，每天有二十来人祷告，周日上午和晚上，各有45人聚会。上周日我们有60人……向令尊令堂和所有信主的人问安，请他们更多地为我们祷告，我们盼望更多的人能到中国传讲福音，并带领人委身于耶稣基督。愿恩惠与你们众人同在。阿们，你们所爱的小弟兄亲笔书。[81]

海恩波在1900年的内地会年会上致辞时，手上除了这两封信外，还有35年前舅舅戴德生在布莱顿写下祷告的那本圣经。1865年6月25日那天，戴德生的读经进度在约伯记，他在页眉写下“24人”的那个祷告的同时，也在当天所读经文上作了不少记号，其中一节便是：“唯愿我的言语现在写上，都记录在书上；用铁笔镌刻，用铅灌在磐石上，直存到永远”（伯19:23-24）。35年之后，海恩波得以向内地会的支持者们汇报，因着神的怜悯，他负责的洪洞教区，有471名会友和16名教牧领袖，一人负责一个村子，每主日有二十个村庄在举行基督徒的崇拜。[82]同年，整个内地会在山西共有26个宣教主站（station），22个宣教支站（out-station），91位宣教士，135名中国同工，1358名具备领圣餐资格的信徒。[83]在内地会体系中，从宣教士、宣教站、学校、医院和戒烟所的数量而言，山西已成为仅次于浙江的第二大宣教区。[84]

二、晋南教会的事工

1、宣教士的福音三叉戟

与何斯德同为军人出身的宣教士褒教士（Burrows）[85]，把内地会在1890年代后期晋南的福音事工分成三类[86]：

1）集市布道

华北的集市，类似于英国的河岸假日集会，于春秋两季最为频繁，往往是几百到几千人从各乡各镇赶来，都是宣教士平时接触不到的人群。宣教士们与当地信徒抓住机会，到处参加这类集市，用 Wilson医生的福音图片讲道，并出售福音书册。这种广泛撒种的事奉，很容易让人对此失去热心，偃旗息鼓，打道回府。褒教士却听到一个见证：一个中国年轻人在赶集时，被布道团的唱诗所吸引——因为中国文化里没有一小群人聚集唱诗的这种场景，一首“我真喜欢因耶稣爱我”（I am so glad that Jesus loves me）成为福音之声的管道，现在这名年轻人已成为教会的会友。

2）礼拜堂布道

宣教士们通常在最热闹的通衢大道上租一间店铺，打通后门，以此扩大空间，使得前面柜台和店铺后门都可以接待人，与他们谈道，并在此定期举行礼拜。

3）鸦片戒烟所

因着多年的宣传，内地会的支持者已经非常清楚，鸦片如何全方位地让一个中国家庭堕落。“丁戊奇荒”的原因之一，便是清廷默许甚至鼓励华北农民种植“土烟”，取代“洋烟”，以致粮食减产。褒教士觉得，福音戒烟可能是成果最大、最具成就感的一项事工。他所在的宣教站，三年里接收过450名瘾君子，有男有女，几乎都是冬季农闲时来求助，一个戒烟所常有三十人同时入住，平均住院时间为一个月。在戒烟所的日子，所有人都要参加晨昏的祷告，此外，上下午都要进班学习。当时大部分人都不识字，所以就出现了外国宣教士教中国人读中文圣经的有趣场面，惟愿通过不断重复诵读，可以让他们领会福音真理。在这三年里，有39人受洗，其中约25人曾是鸦片吸食者，除了16人在本地戒烟所信主之外，余者来自别处的戒烟所。但从帮助人数的总比例上来看（450人中仅16人归信，成功率仅3.5%），仍似乎是枉费功夫，因为一个人如果没有接受福音，不能凡事仰望主，很容易在回到原来环境后一两个月内，在断瘾后的软弱期重新堕入同样的陷阱，而教会往往事后才听到他们的光景。

2、当地信徒的成长与事奉

1）从开店到建堂

从一开始，内地会的同工就意识到，中国教会的增长，单靠几名外国宣教士是不够的。何斯德和海恩波都用心求神在中国信徒中兴起领袖，并为当地教会成为热心、健康、独立的属灵团体的每一步献上祷告，衷心感恩。渐渐地，星星之火的“家中教会”发展成了六七个宣教中心，每一处，都是当地人用自己的钱租借或建造的崇拜场所。海恩波教士举了一个例子。他接手晋南宣教区的时候，一个叫Shang-tuan-peh的村里一名基督徒都没有。那年冬天，神奇妙地通过当地教会中“最不合格的”会友，带领一名姓王的村民信主。这位王先生既是银匠，也是中医。当他全身心归主之后，认识到自己不具资质，他的良心不允许他继续施诊，于是他放弃行医，并把往日所用的针灸用具和柳叶刀等诊疗器械交给海恩波，彻底了断这条财路。这是圣灵的工作的最佳印证。但是，这位王先生并不以自己的归信为满足，他说服了好几名鸦片瘾君子到福音戒烟所。为了牧养跟进这些刚刚戒掉烟瘾的乡邻，他开了一家店，类似于今天的“中途之家”（halfway house），邀请他们在一天的劳作之后，到他的店里过夜，他在那里教他们祷告，学习福音。有的人一住就是几个月，事工因此而增长。于是，王先生对海教士说：“我们应该在自己村里有定期礼拜，不知行不行？”海恩波答应他，如果他们能找到合适的屋子，母会就会派合适的同工每周走访这个村。到了1898年，这个村有六人受洗，外加很多慕道友。海教士在1899年返英述职前，该村聚会的男子人数已达四十人。他们给他看了一间坍塌的老屋，并说：“花不了多少钱，就能买下这间屋。我们都是会作工的人，还有一个精通盖房的师傅，可以把这里修建成自己的礼拜堂。”海教士回到英国后不久，便听到他们完成目标的好消息。[87]

2）全村归主砸偶像[88]

驻隰州的白守贞教士（William Grahame Peat）[89]也记述了另一个被神使用带领全村人归主的奇妙见证。商德（Shang-teh）原来是个坏脾气、好赌博的牧羊倌，自从信主之后生命完全改变，吸引同村和邻村的人认识耶稣，甚至有偶像制造从业者也因此洗手歇业。这些现象惹怒了一些乡民，扬言要把转业者告进衙门。商德和他的属灵的父亲杨长老[90]，竭力劝阻乡亲们不要诉诸词讼，并成功地以德化怨，让反对者们打消恶念。到了1899年冬，因商德老家全村人都停止拜偶像，大家决定把村中大庙里的偶像全部销毁，并邀请白教士等人前去见证这一历史时刻。这二三十個偶像与真人大小相仿，包括佛祖、龙王、山神、观音等等，不一而足，总造价在十万钱上下。按柱子铭文的中国纪年推算，大多塑造在康熙和咸丰两朝之间，非常结实，虽然用到四根镐，务农出身的村民们还是出了一身大汗才算完工。围观的很多小孩子们，看着他们从小被教训说要畏惧和崇拜的偶像一一土崩瓦解，归于尘埃，实在是终生难忘的经历。有些孩子请求把龙王的宝座留下来给他们玩，但是大人们讨论下来，还是决定毁坏偶像崇拜的一切蛛丝马迹。于是，龙王爷被请下宝座，从悬崖扔进了河床，金红相间的宝座和轿杆被砍成无数段做柴火，偶像胸前的铜镜也被孩子们卸下来当锣敲。可以想象，这件事对邻村产生何其大的震撼。

3、乡村退修会

教会发展到了一定规模，便开始举办一年一度或半年一度的退修会，探讨圣工，深造灵命，把散居各地的信徒联合在一起。大会期间还常常为新信徒公开施洗，接纳他们入会，可谓是教会生活的亮点。一个中国人信主之后，必须回避和放弃所有的异教节期，因此这些聚会也填补了信徒在社交和社团活动方面的空白，变得越来越受欢迎。与英美两国不同，在华北农村举办这样的大型聚会，必须为两到四百名与会者提供住宿和膳食，加上为驴骡提供舍饲，所需的工作量繁重，也消耗大量宣教经费。大会开始两三天前，几名义工便先到住处，忙着做馒头，腌蔬菜，做各种准备工作。时日将近，信徒陆续抵达，赶了一天的路，往往又累又饿，需要马上被领到住处洗尘歇脚。大会期间的忙碌景象，若非亲眼目睹，很难感知。晨光熹微之际，便可听到信徒们的晨更，因为一定有唱诗和祷告的声音。接下来那几个洗手盆便大为抢手，还需要大量热水——对数百名怕用冷水洗脸的中国人而言绝非小事。聚会与聚会之间，需要喂饱饥饿的会众，每个人都忙碌着，煮的煮，洗的洗，喂牲口的喂牲口，也有忙着吃和谈话的人，但都是温厚合宜的，因为中国人乐于享受的“兴奋”仅此而已。

在当时的条件下，这样的聚会规模一旦达到上限，就超出了一名宣教士能够监督的范围，所以到了1898年，当洪洞教区中最大的乡村教会，陈村（Ch’en-ts’uen）教会，主动提出举办当地退修会的想法时，海教士非常感恩。虽然起初陈村的教会领袖觉得承担不起大会经费，但最后决定把第一次退修会限制在方圆五英里之内的地区，并以此为范畴来确定谁可以来，愿意承担多少费用。做出这个决定之后一周，当地的信徒便挖好洗礼池，砍倒一些自家的树，忙着打造聚会用的长凳。随着时间的推移，计划日益成熟，会议正式开始。在那个小地方，他们召集了170人，为八人受洗，且是当地第一次举行的洗礼。所有的安排都由他们自己主理，高达27,000钱的费用，除了一笔5,000钱的费用，也都是通过聚会筹措到的。曲沃（Kuh-wu）的童教士（Kay）[91]和岳阳（Yoh-yang）的芮明哲先生（Ritchie）[92]，赶来帮忙；而海恩波本人，因为妻子病重而错过了这次盛会，但他在遗憾的同时也为此感恩，因为神完全掌权，自己的缺席使教会得以更多地依靠神而非宣教士。洪洞地区第一届独立筹办的退修会，就如此这般成为事实了。而这个大会的成功，也给其他乡村教会带来效仿的榜样。海恩波的盼望是，有一天，每个村庄都以举办基督徒退修会来取代固有的社戏和庙会。中国福音化过程所依仗的，正是这样一种本土教会自发的奋进和独立的精神风气。[93]

其他乡村教会也常利用农闲和春节期间举办大型联合聚会。1900年2月4日（正月初五）和11日之间，大同教会也召开了一次退修会，负责这次会议的纪长生教士（Stewart McKee）[94]汇报说，起初会议气氛沉闷，他甚至不能被自己的信息所释放，因此心情沮丧。但会期过了一半的时候，乌云渐散，灵风恩雨，沛然下降，最后两天，更是充满了祷告、赞美和歌颂。最后一天也是主日，上午的祷告会，很多从来不公开祷告的人争相开口；晚上的见证聚会，十几个人敞开心扉，诉说主在他们生命中的作为。神正是以这样的方式在腥风血雨之前预备、复兴祂的教会。[95]

4、施洗与惩戒[96]

“阳光与阴影并存”——海恩波教士在文中感慨。为了忠实地报道洪洞一带的事工，他不得不告诉英国的亲友：1898年，有33名新成员受洗加入教会，但是同年受惩戒的人数也不相上下。内地会的施洗要求相当严格，一个人经过长短不一的慕道时间之后，才能获得受洗候选人的资格，接下去还要等候整整一年，经受各样考查，被大家公认有生命被完全改变的印证，才能正式受洗。除了通过考核的33人外，同期登记在册申请洗礼者，高达八十多位。这些教会纪律的制定是为了保证，外在和可见的洗礼标志，能与每个人内在的属灵生命相匹配。

受惩戒的案例多与鸦片和拜偶像有关。教会一直没有发起制定明确的方案，以至于多年来基督徒不可种植鸦片的原则成为一句空话；而由海教士一个外国人监督一千平方英里之内数百名会友的庄稼活，可行性甚微。因着众乡村教会日益增长的合一，以及对圣洁团体的深切盼望，产生了奋进的属灵风气。到了1898年，当地教会终于决定对这个“老大难问题”开刀：先给为期一年的警告，再采取断然行动。很多人虽受到鸦片种植厚利的诱惑，但因教会的鲜明立场而断了贪念。一年后的秋季大会上，二三十名会友因仍在种植鸦片而被停了圣餐；此外两三名回到偶像崇拜的老路上的会友被直接开除出会。海教士呼吁英国教会为执行纪律的牧长们代祷，因为他们需要极大的勇气面对潜在的谩骂和报复；也为那些受惩的肢体代祷，愿他们尽早悔改，无需经受下一步惩戒（即被开除）。

5、中西教牧同工会议：以1899年平阳府年会为例

内地会的宣教同工非常清楚，如果中国教牧同工的生命标准得到提高，乡村会众的整体风貌和品格都会相应改进。这些教牧同工每季度开一次大会，探讨常规教牧事务，保持与洪洞县宣教主站的联络，并执行划一的治理。

插图三：洪洞教会某次季度大会华人教牧合影[97]

后排左起：贾执事，张执事，郑执事，刘执事，任执事。

前排左起：张执事，师（清兰）长老，范（保罗）长老，宋（长庚）牧师（年逾七十），刘长老，柯执事。

1899年2月17至20日（农历新年正月初八到十一），平阳府举行了晋南宣教区年会，由代表各宣教站及福音站的22位宣教士和60位中国同工出席，覆盖面达一千多名会友。出席大会的丁良才教士（F. C. H. Dreyer）提到[98]，和1898年的年会相比，这次大会整体上有很大进步。除了灵修和街头布道之外，第二天下午和第四天上午分别讨论两个重要议题：

“基督徒的家庭和婚姻责任”，包括：

第一，在家中的训练：1）家庭崇拜；2）良好习惯；3）爱护伴侣；4）孝顺遵从。

第二，教育问题：1）男女教育要均衡；2）教育程度；3）如何令家长更能接纳女学堂。

第三，订婚和结婚：1）订婚和结婚之年龄；2）与非信徒结婚；3）订婚和结婚之消费；4）不愿为永生问题而牺牲现在的物质享受。

“为教会自主而努力”，包括：

第一，如何供给聚会场地；第二，如何建立学校；第三，如何供给牧师需要；第四，如何广传福音。由于讨论太激烈，最后一个子题目（“同工与会友的关系，中心母会与乡村教会的关系”）根本来不及放上议事日程。

第四天下午，是“难题问答会”时段，最终取得如下决议，分送各个派代表参加的教会：

——过早订婚和结婚是有害的，不应提倡；

——与非信徒联姻不符合圣经的教导，教会不应赞同；

——在安排子女婚姻时，属灵的益处和男女双方的匹配应成为首要考量，应杜绝通过联姻而牟利的想法；

——所有的信徒都有责任教导自己的子女读圣经，不论他们将来以何谋生；

——教会有义务承担自身的开销，因此我们应该倡导信徒尽其所能为建堂、供养教牧、建立学校、差派传道人等圣工慷慨奉献。

6、小结

从以上史料中可见内地会宣教士们在晋南教会本土化过程中的忍耐与坚持。由教会传统成熟深厚的西方差会出钱出人出规矩，通常见效快，宣教士的控制度也高，但是因为没有基层的委身与认同，也容易出现人走茶凉、树倒猢狲散的情况。而内地会“以洋辅华”的模式虽然见效慢，但可能更扎实、更长远。有的学者看到部分内地会的宣教区在一定时期内，信主人数和教会增长比其他差会迅速，便以为内地会施洗的门槛低。但如果参照当时的史料，便不难看出，一个晚清的中国人信主，要加入内地会所创立的教会，需要进行多少学习，要等候多久的考核期。明白真道本身已非常不易，如果再与鸦片有染，不论是种了卖，还是买了抽，都需要经历更多的磨练和考验。对这种已经渗透到民间的道德性恶习，当地长执施行教会纪律时，也是需要极大的智慧和勇气。即便是席胜魔生前，事工重点也以“戒吸烟”为主，无暇顾及“戒种烟”的问题。海恩波继承何斯德的宣教理念，也是内地会一贯的理念，宁可多等一段时间，鼓励当地教会在没有外在压力的情况下，自发贯彻教会立场，制定教会纪律，以及执行惩戒。基督教信仰不仅仅是灵魂得救，也不仅仅是提高道德操守，还涉及到生活的方方面面。决志、戒烟，还相对单纯，而移风易俗的“更新变化”则是更加漫长撕扯的过程。晋南的宣教士们将种种“非基要真理性的问题”（如“培养良好习惯”，“男女教育均衡”，“早婚”，“婚礼不靡费”）留给中国教牧同工在退修会、同工会等不同层面充分探讨，按照当时华北的民风，做出可行的建议和教导。各地教会的植堂建堂，组织退修，甚至破庙销像，都是当地信徒自发而起，宣教士的角色只是受邀见证观礼、调度传道人手而已。表面上看，这是消极的“无为而治”，实则是需要更多忍耐和节制的贯彻“本土化策略”。

三、1898年陆义全教士晋南巡视之旅[99]

1898年秋，海恩波教士返英述职，接替他的陆义全（Albert Lutley）教士，走访了附近各个宣教支站，并把沿途的见闻记载下来，成为了解庚子教难前夕晋南教会布局的珍贵史料：

1898年9月12日周一，在滂沱大雨中，中午我从介休起程前往孝义。正因豪雨，汾河上涨，以致延误时间渡河。不但如此，有一段路被泛滥之河水冲断，只好改路，从阡陌田野间走过去，步步泥泞，真是寸步难行。甚至鞋子陷入泥中，拔不出来，惟有提着鞋子赤足而行。放眼整条往孝义的官道，就像水稻田一样，全浸满了水。

晚上总算平安到达孝义[100]，翌日，立即处理一些教会事务，及雇人修理一些教会房舍。9月14日，与一位信徒同行，前往隰州城外石告子（Shih-keo-tsi）之福音堂，到了15日黄昏才抵达。受到本地和石绿县（Shih-lu Hien）两处自办戒烟局之同工林君（Lin）和范君（Fan）二人热情招待。他们都是真挚、单纯的基督徒，在史先生（Si）[101]管理下，这两处福音堂同心一致地工作。这是一个新宣教发展地区，有数位慕道的斋戒佛教徒，是这一带地区很有影响力的人士。唯一遗憾的，是听到有两三位早年慕道友，如今再吸食鸦片。

9月16日周五，继续南行22英里路才到达隰州[102]。便与白守贞教士夫妇（Peat）及胡秀英姑娘（Hurn），一同度过周末两天，接受他们热情的招待。同时，再次喜见杨氏夫妇（Yang）[103]依然殷勤事主，并且很高兴初会克城（Keh-cheng，位于隰县以东）来的张君（Chang）。白教士特别介绍他，与我作伴前往吉州和河津，在这两处举行信徒退修会，并且协助我在吉州购买物业，以便扩展宣教事工。虽然这里传福音极其困难，但听到白教士夫妇和同工杨传道的报告仍然满有信心，撒下的福音种子，不久就会有收获。

9月19日周一，我与张君起程前往大宁[104]，但走不到1英里路便开始下雨，整日不停，以致步行非常困难，过河更是危险，河水浪涛滚滚，要多番尝试才能过河。因此到达大宁时，我们浑身湿透，满身泥水。但有张老牧师（Old Pastor Chang）、聂凤英姑娘（Miss F. E. Nathan）和一些信徒热烈的欢迎，只有古姑娘（Miss E. Gauntlett）[105]过访孝义而缺席。我多高兴见到聂姑娘渐渐恢复健康，她常常热心主工，但有时力有不逮，故需要休息，尤其最近染病发高烧后，更要多加调养。

9月20日本想离开前往吉州，以便周五赶到河津，参加当地信徒在周六周日两天的退修会。但是这场大雨造成河水滔滔，危险异常，不宜渡河，幸而我们停留了一天，才知道有两人过河遇溺。虽然迟了一天出发，但过河仍是危险万分，河床石块受水冲移动，偶一不慎便会失足，随河水冲走。然而过了河后走不到2英里路，又要过另一条河，只因河水太深，不能涉水而渡。于是沿河边走去，走了5英里后有一巨石挡路，惟有在此渡河，但过河后，河岸太高，骡子不能爬上。正在找较平坦的岸边时，我一时失足，跌落水中，差点儿被河水冲走，幸抓着水草才站稳立定。但上岸后，大雨淋漓，寒风阵阵，我全身尽湿，而张君年长，更怕他着凉。走了1英里，仍不见农村，只好前行。不久见对岸有些牧童，询问之下，得悉再走不远便有村庄，终于黄昏时抵一小村庄。有一仁慈的家庭接待我们食宿，但谈话中才知道步行了整天，才离开大宁7英里多而已。

9月25日周日，我们抵达河津[106]，可惜退修会因等候我们出席之故延迟了。然而当我们到达后，全体信徒又聚集起来，欢迎我们，特别高兴见到田君（Tan）和高君（Kwo），及数位旧信徒，并且看到他们近两年来工作的进展。同时更高兴见到白教士（Mr. A. R. Bergling）[107]在短短一年多，能赢得众信徒的爱戴，实在是一位睿智的工人。于是立刻开始退修会，连续两天一连串的聚会，张君先领第一个聚会，以“主里的大喜乐”和“真自由”为主题。周一早上，我为三男八女及三女童施洗，一周后，白教士同样也在汉城（Han-cheng）为13人施洗，这都是所结的果子。

从河津我们返回吉州，因为在10月5、6日，早已安排了退修会，同时，要交涉购买物业，以便扩充宣教站。虽然退修会人数不多，但我想对吉州和乡宁（Hsiang-ning）两处的小教会，都有帮助。另外因邢德烈教士（Mr. F. E. Shindler）[108]不在宣教站，故没有人施洗，但我想有数位慕道友是预备好了，可以受洗的。退修会后，我留下来有五六日，洽谈购买一座房屋，最后终于以合理的价格成交。

10月14日周五，我们抵达绛州（Kiang-chau今之新绛县），见到骆广忠教士（Mr. D. M. Robertson）[109]刚从外面乡村探访回来，同时获得一个很方便人来人往的会堂地点，我们晚上有很好的主内交通。

10月15日，我们继续起行到曲沃[110]，受到童教士夫妇热切的欢迎，原来他们正忙着举办教会年会。真高兴见到曲沃和翼城（I-cheng今翼城县）两处的信徒，特别是这三年来工作的成果。他们在曲沃的大会堂，都是他们自己购买及保养维修的，如今座无虚席，可以见到圣灵的工作。听到他们的见证，令我想多留数天，惟因答允10月18、19两日，要到平阳府主持退修会，故无法久留。

在平阳府时，接到海恩波教士来函，提及师母患重病。于是我在10月18日上午领完聚会后，下午立即起程前往洪洞，预备请我太太来照顾她。晚上抵达后，见海师母病情转好，故翌日留下，整天与海教士和师长老（Elder Si）商讨本地和戒烟局种种事工。

因为海教士不能应约赴霍州领退修会，转请我代他，故10月20日便起程前往，要与史姑娘（Miss J. Stevens）[111]和贾姑娘（Miss M. E. Clarke）[112]事前商妥，哪些人要准备受洗，最好先决定下来，才到10月22和23两日开退修会。聚会圆满结束，教会信徒也得到祝福，有七男一女受洗，仍有不少慕道友等候下次水礼。离开霍州时，芮明哲教士陪伴我们走了7英里多路，我们彼此间长谈有很好的收获，我也深信他会成为一个有用的工人，因他对工作很投入。

平阳府教会会友人数，比我数年前在此工作时增加很多了，因我与卫理森医生（Dr. W M. Wilson）[113]交谈后，便知道教会情况很好。童教士的事工，也大大蒙福。至于索师母（Mrs. A. R. Saunders），则身体衰弱，故平遥的退修会延期，但10月30日，却有18人受洗。

四、庚子教难的重创

陆教士逐日记录的时候一定没有想到，这次巡视之旅中走的路线，在一年半后成为他和很多同工被追杀索命的逃亡之路；而他所探访的很多中西同工，也在一年半后在血泊中戴上殉道者的冠冕。虽然当时小打小闹的反对势力间歇不断，但都可以以中国文化所能接受的调解方式（如：喝茶、拜访）所化解，恐怕很少有人会想到整个教会会遭遇灭门性的灾难。义和团运动期间，新教宣教士群体中共有189人殉道，其中内地会体系的便有79人（42%），其中63人都在山西服事，也就是说内地会殉道宣教同工一半以上都死在山西（54%）。[114]1900年上半年内地会的通讯录上，山西一省共有91位宣教同工，殉道的63人中43位为成人同工，也就是说，近半数（47%）的驻晋同工都殉道；而幸存的同工也都经历过惨烈的逃难过程，在“幸存者的罪疚感（survivor’s guilt）”[115]中与神角力。

晋南教会的肇始地洪洞县首当其冲。先是5月14日，拳民闯进洪洞附近的范村（Fan-tsuen）的师长老（Elder Si）家中，用刀剑将他刺成重伤。5月23日，平阳府东南10英里外的席胜魔家又来了一群拳民，扬言有皇上上谕，受董福祥将军之命前来抄家，明知席牧师已过世，暴徒还抢掠财物，并把席师母的母亲殴致重伤，并欲放火烧屋，各邻居怕火势失控，出面求情，暴徒才悻悻而去。除了这些零星记载外，全中国教牧和信徒的死伤人数始终是个历史之谜，推算的范畴从数千到数万不等。活着回到英国的陆义全教士，在1901年2月12日纪念殉道者的聚会上告诉英国教会，在他负责的洪洞一带，就有将近两百位信徒为主殉道。[116]

继“山西屠夫”毓贤接任山西巡抚的岑春煊在处理教案善后事宜时上奏朝廷说了句良心话：“……天主教则教民受害者多，耶稣教则教士受害者多。……各牧师之横遭不测，及拳匪之残忍酷虐，真令人不忍闻问。”[117]同一份奏折的附件列出了内地会体系财产损失和人命抚恤的明细，这份官方文献合计的人数不到百人，实际死伤人数应远不止此数，而身心灵的创伤更是无法用数字来衡量比划的：

赵城县：三名；大宁县：五名；平遥县：六名；永宁州：九名；宁乡县：三名；长治县：一名；屯留县：一名；襄垣县：五名；潞城县：一名；沁水县：一名：高平县：三名；大同县：39名；应州：十名；右玉县：一名；左云县：一名；文水县：七名（合计：96人）。[118]

为了协同地方官发放遇害和毁家信徒的损失抚恤金，内地会提供了一份山西华人教牧名单：

插图四：山西省内地会总办教务华人传道名单[119]

译者感言

正如使徒行传第12章中所记载的，神既允许雅各殉道，也救助彼得出狱。庚子教难期间，有些中西同工被官府斩首，被暴民屠戮，而另一些却死里逃生，还有的人因返国述职，调往别处而逃过此劫。特别值得一提的是何斯德，作为一名英国军人，他甘心在一名中国秀才手下做了十年副手。到了1900年这场翻天覆地的劫难中，他又以军人的坚毅和镇静，在上海总部临危受命，宵衣旰食，以代理总主任的身份执行“危机管理”。义和团事败之后，何斯德和其他同工领袖祷告协商之后，代表内地会两赴山西协谈善后事宜。第一次先谈华人信徒的赔偿和抚恤，外务部官员按照讨价还价的外交习惯，要求内地会将提交的金额数目减去二到三成。何斯德认为，华人信徒是中国子民，理应受到朝廷和大清律的保护，若是接受减免抚恤金的要求，等于默认这些金额含有水分，而提供这些数据的中国基督徒在虚报损失，所以何斯德坚持父母官全额赔偿受害的三晋子民。第二次谈判才是关于内地会和宣教士们，外务部代表以为，洋教士若是连中国信徒的赔偿都不松口的话，对洋教堂和洋牧师的赔偿更是狮子大开口了。没想到，何斯德在提供了损失明细后，又同时宣布放弃、甚至拒绝任何赔偿。[120]山西巡抚岑春煊困惑不解之后，在全境张贴一份公告：

此内地会自资重建其教堂，遵从天下救主爱人若己之命，不愿损耗商贾贫民之财力。本官明察……盖耶稣所教诲者，乃为忍让宽恕，切诫报仇记恨，何公斯德知行合一，躬亲力行，如斯懿范，实堪表彰……[121]

之所以在2020年推出庚子教难的系列，本来就是因为今年是这一历史事件的双甲子周年，但在翻译整理这些史料的时候，平行发生的几件事，影响了我对这段山西近代史的解读。自年初以来，先是中国、再是亚洲，接着整个世界都被新冠病毒的疫情所笼罩，华人圈，包括华人教会，都在揣测“庚子之灾”的预言。朋友圈里先是纷纷从中国飞到海外避灾，疫情趋势转换之后，又纷纷讨论如何回中国避难。每天早晨醒来，我都希望无论是庚子教难，还是新冠疫情都只是一场噩梦。不知多少次，让我想起庚子教难期间唯一一位新西兰籍的殉道者苏梅兰姑娘（Edith Searell）的遗言：“从人的角度来看，我想通通都是不安全的，可是，生命若是藏在基督里，那里就是安全的，主的儿女有处避难所，那是至高的隐密处。上主是我坚固的保障，无论现在或是永恒，在祂里面有平安。”

当初没有想到现实与历史会出现如此的交叉，使得本来自以为清晰的思路变得模糊混乱了，冒出的问题远远多于结论：华人说起极端穆斯林都会谈虎色变，但今天的我们是否也与盲目排外的义和团一本同源呢？山西成为重灾区，究竟是情理之中，还是事出偶然？同为成功的宣教禾场，因不同的地方官和灾情轻重，大部分宣教士和信徒都能有惊无险地熬过庚子教难，神何忍让山西几乎全军覆没？如果义和团不是隔省作案，或许下手不会如此残忍狠毒？这样惨烈的迫害，对尚为稚嫩的华北教会而言，究竟是祝福，还是诅咒？为什么神允许有些宣教士血染神州，又救护另一些人逃出生天？难道是殉道者，有主许可；生还者，有主重托？明知不该问：“谁更该死？”却也不忍问：“谁不配死？”[122]为什么让我心惊胆战的教难见证，那么多西方年轻人读完后仍选择前仆后继地前往中国？戴德生把爱妻、众外甥和剑桥七杰派往山西，期望不可谓不高，这样的布局是否想削弱“山西风气”（Shansi spirit）[123]的传播，阻断同工转往其他差会的趋势？虽然海家的四位外甥、外甥女在庚子年都已离开三晋，但戴德生最小的外甥海文启（Benjamin Charles Broomhall）与故友叶守真医生在庚子教难后同返太原，重建医院，是否神将历史的时针调回了赐大夫过世的1883年？亦或是神带领不同差会复合的奇妙作为？叶守真医生作为寿阳宣教会的唯一幸存者，是内地会以外唯一放弃并拒绝所有赔偿的差会，是否也从另一个角度证明两个差会同质性极高，分亦是合，合亦是分？晋南同工认真探讨和平时期的婚丧嫁娶，他们迎来的却是腥风血雨，如果预知庚子年事，他们会如何调整事工重心？21世纪的我们在展望盛世教会增长的同时，是否也应时常为大规模迫害做准备？……或许，这些半生不熟的想法在心里多沉淀一阵子，未必不是一件好事。在如此沉重血腥的史料面前，我们虽然无法改变历史，但至少可以像约伯的朋友们那样，与古人在灰尘中默坐七天七夜，再展卷舒毫作学术探讨，或许会少掉很多轻飘浮华。

执事职分是上帝设立的[124]

文/布雷克（Wilhelmus à Brakel） 译/王志勇

首先，很显然，上帝设立了这一职分，因为我们在使徒行传6:3中读到：“所以弟兄们，当从你们中间选出七个有好名声、被圣灵充满、智慧充足的人，我们就派他们管理这事。”

第二，执事职分不仅是为那个时代设立的。初期教会所面对的处境险恶，所有财物都聚集在一起，教会里凡物公用，因此需要执事职分。而不管哪个时代，教会里总是会有穷人，所以每个时代都需要有执事。罗马教会里也有执事，使徒保罗对他们说：“施舍的，就当诚实。”（罗12:8）他也写信给腓立比的执事们：“……和诸位监督、诸位执事。”（腓1:1）在提摩太前书3章中，他教导提摩太，说明执事应当是什么样的人，因而证实执事职分是上帝设立的。

既然执事职分是上帝在教会中为教会而设立的，那么执事必须由教会选立产生。执事的选立，或者由全体弟兄来完成，或者由教会的代表——长老们来完成，而不是由政府指定。在使徒行传6章中，众信徒就是这样做的。使徒保罗强调，执事必须先受试验，然后再进行事奉（提前3:10）。这样先试验，再事奉，表明一定有选立的过程。执事的就职仪式清楚地说明了这一点：“首先，我问你们，长老和执事们，你们心中是否感到自己是合法地得蒙上帝教会的呼召，因此也是来自上帝的亲自呼召，来担当你们各自的职分呢？”

因为执事是为教会设立的，所以他们不当给教会之外的人发放救济品，以免把教会的馈赠与社会上为穷人所提供的一般性的施舍混为一谈。因为：

（1）这有悖于设立这一职分的目的和初衷。

（2）这样做，会渐渐地、不知不觉地把教会和教外的人混同起来，因为它同等地对待所有穷人；然而，教会必须清楚地与教外的一切事物分别开来。

（3）这将会使很多人不再慷慨捐赠，因为他们的礼物没有赠送给他们想要赠送的人。

（4）这会有损于教会中穷人的福益，因为他们原本可以得到更充足的供应。

（5）这会证实天主教人士和其他生活在错谬和不义中的人有道理，因为他们也受到教会的支持。

（6）这掠夺了教会的圣洁光辉。但是，如果执事有充足的资金，就可以甘心乐意地向教会之外的一些人慷慨捐献，这样教会的圣洁之光就会更加明亮。

Notes

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本文转载自基督教圣城网https://www.crca.com.cn/Article/ShowArticle.asp?ArticleID=6901，2020年6月3日存取。原文整理自作者于2020年2月2日的主日讲道录音，本刊承蒙作者授权转载，略作修改，特此致谢。——编者注

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本文整理自作者在某教会长老执事会中的讲座。——编者注

[←3]

格式语分别为：“主将得救的人天天加给他们”（徒2:47），“神的道兴旺起来。在耶路撒冷门徒数目加增的甚多，也有许多祭司信从了这道。”（徒6:7）

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犹太人特有文学形式，使经文形成了“按照先后顺序推进、按照结构交代事项与聚焦中心”两条逻辑线。

[←5]

当然祈祷中也包括为信徒具体的需用祷告，但在这段中，以祈祷传道为事，是对应着前文的神的道的事工。所以此处的“祈祷”，是圣灵与道一起工作，建立以教会为关注的祷告。

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本文是阿奇博尔德·埃里森所著的《长老和执事的圣经资格》一书的后半部分。Archibald Alexander Allison, The Biblical Qualifications for Elders and Deacons: An Exegesis of 1 Timothy 3:2–13 ( Willow Grove, USA: The Committee on Christian Education of the Orthodox Presbyterian Church, 1998). 取自https://opc.org/cce/eBooks/Qualifications.pdf，2020年2月10日存取。——编者注

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除非特别说明，本文突出显示之强调均为《圣道在我心之雅各书》原文所加。——编者注

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此处强调为编者所加。

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本文节选自提姆·连恩、保罗·区普所著的《人如何改变：在恩典中经历蜕变的喜乐》第十六章。提姆·连恩、保罗·区普，《人如何改变：在恩典中经历蜕变的喜乐》，黄玉卿、张燕译（上海：上海三联书店，2017），376-404。文章标题为本刊所加，编辑时略有修改。承蒙授权转载，特此致谢。——编者注

[←10]

在《人如何改变》的第一章，作者罗列了这些填补福音缺口的各种基督教的形式主义。——编者注

[←11]

E. Glenn Wagner，Escape From Church，Inc.：The Return of the Pastor-Shepherd（Grand Rapids，MI：Zondervan，1999），94.

[←12]

这是贯穿《人如何改变》全书的生命改变模式图。这幅大图画是依据耶利米书17:5-10归纳而成，其中包含四个要素：炎热、荆棘、十字架、果实。——编者注

[←13]

CCEF（Christian Counseling and Educational Foundation，基督教辅导与教育基金会）为教会设计出一系列使用容易、平易近人的门徒训练教材“蜕变系列”（Transformation Series）。第一套教材为《人如何改变》（特别针对福音中的缺口，Gospel Gap）；第二套教材为《如何帮助人改变》（过去称之为《改变生命改变心》［Instruments of Change］，特别针对事工中的缺口，Ministry Gap）。这两套教材就是专为达到这样的目的而写的。更多信息，请看我们的网站：www.ccef.org.

[←14]

本文原载于George C. Fuller, “The Olivet Discourse: An Apocalyptic Timetable,” Westminster Theological Journal 28:2 (May 1966): 157-163. 承蒙授权翻译转载，特此致谢。——编者注

[←15]

值得注意的是，七十士译本对但以理书的翻译存在诸多问题。甚至在我们目前考虑的文本上，狄奥多田的译本（Theodotion's translation，另一种完成于大约公元150年的希腊文旧约译本——译者注）也并不总是与七十士译本相符。就我们概述的规律而言，但以理书9:26可能是一个例外。虽然如此，我们在此仍有一个独立的证据，证明这里的συντελεια乃是一个具有特别末世论含义的词汇。

[←16]

这句话似乎已经在早期的教会史上应验了。参歌罗西书1:6、23。路加突兀地结束使徒行传一书，其理由或许并非他手边缺少空白的羊皮卷，而是因为他已经实现了自己的写作目的，显明福音如何传到了“地极”（罗马）。如果真是这样，我们就更进一步地确定了这一预言早已应验的结论。

[←17]

基于若干理由，我们相信这个短语指的是圣殿被毁坏亵渎。其中最重要的理由之一，或许就是我们常常忽略的马太福音24:15与23:38之间的平行对应关系。

[←18]

比起基督将要“再来”审判耶路撒冷的假说而言（赛13:10，34:4；耶4:20-27），这似乎是一个更合理的解释。根据以下理由，我们认为耶稣改换并扩展了讲论的主题：（1）马可在马可福音13:24处使用了转折词（αλλά），（2）耶稣从前面的第二人称（“你们”）转换为第三人称（“他们要看见”），以及（3）视角从“这百姓”切换到“地上的邦国”。

[←19]

在讨论讲论的这一部分内容时，任何结论都必须仔细参考彼得后书3:8-10。

[←20]

本文原载于Everett Berry, “The Destruction of Jerusalem and the Coming of the Son: Evangelical Interpretations of the Olivet Discourse in Luke,” The Southern Baptist Journal of Theology 16.3 (2012): 62-74. 承蒙授权翻译转载，特此致谢。文中加粗强调为编者所加。——本刊编者注

[←21]

具有讽刺意味的是，约瑟夫认为公元70年希律圣殿的毁坏与巴比伦人摧毁所罗门圣殿发生在同一天。参约瑟夫，《犹太战记》卷6，以及约翰·诺兰关于路加福音的注释（John Nolland, Luke: 18:35-24:53 [Dallas: Word, 1993], 988）。

[←22]

关于橄榄山讲论内在复杂性的要点，卡森可能提供了一个最佳的综述。见D. A. Carson, “Matthew,” in The Expositor’s Bible Commentary: Volume 8, ed. Frank Gaebelein (Grand Rapids: Zondervan, 1984), 488-95.

[←23]

见菲茨迈尔的讨论：Joseph Fitzmyer, The Gospel According to Luke: X-XXIV, The Anchor Bible (Garden City, NY: Doubleday, 1983), 1323-33.

[←24]

虽然这些作品有的已经年代久远，但其中几个橄榄山讲论的分析能够给我们认识符类福音书之间的差异提供帮助，它们包括：Carson, “Matthew,” 488-511; George R. Beasley-Murray, Jesus and the Last Days (Peabody, MA: Hendrickson, 1993); Nolland, Luke: 18:35-24:53, 981-1014; and Darrell Bock, Luke: 9:51-24:53 (Grand Rapids: Baker, 1996), 1650-97.

[←25]

在圣经研究中，特别是在涉及橄榄山讲论的研究中，“末世”（apocalyptic）一词的用法是多层面的。有人质疑，新约如何使用“末世”一词是否与其他圣经外文献相同，并且，对于橄榄山讲论中使用的旧约意象是否应被归在“末世”意象之中，人们也存在争议。相关的文献数量还在不断增加。一个收集整理相关讨论的文献目录见：D. Brent Sandy and Daniel M. O’Hare, Prophecy and Apocalyptic: An Annotated Bibliography (Grand Rapids: Baker, 2007).

[←26]

有些研究总结了对这个主题的研究历史，并探索了进一步研究的思路，提出了一些有益的洞见。例如，Jeffrey A. Gibbs, Jerusalem and Parousia (Saint Louis: Concorida Academic, 2000); Brant Pitre, Jesus, the Tribulation, and the End of Exile (Grand Rapids: Baker, 2005); C. Marvin Pate and Douglas W. Kennard, Deliverance Now and Not Yet: The New Testament and the Great Tribulation, Studies in Biblical Literature 54 (New York: Peter Lang, 2003); and W. A. Such, The Abomination of Desolation in the Gospel of Mark (Lanham: University Press of America, 1999).

[←27]

许多福音派人士相信，人子的段落似乎超出了第一世纪的历史局限。我们很难反驳这种见解，因为橄榄山讲论的基本内容乃是后来新约作者的基本素材来源，他们都期待实际看到基督再来——包括按字面意义理解的死人复活和最终的审判。

[←28]

J. Bradley Chance, Jerusalem, the Temple, and the New Age in Luke-Acts (Macon, GA: Mercer University Press, 1988), 18-32. 不断有学者越来越强烈地主张，福音书和新约余下部分与以色列的历史相互呼应，在耶稣里达到高潮，而耶稣就是新的圣殿。见Nicholas Perrin, Jesus the Temple (Grand Rapids: Baker, 2010); and G. K. Beale, The Temple and the Church’s Mission (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 2004).

[←29]

有些圣经学者认为，马可对圣殿持有完全负面的看法，而路加的看法则显然比较正面。见钱斯（Chance）的讨论。Chance, Jerusalem, the Temple, and the New Age; and James Dawsey, “The Origin of Luke’s Positive Perception of the Temple,” Perspectives in Religious Studies 18.1 (1991): 5-22.

[←30]

见诺兰的评论。Nolland, Luke 18:35-24:53, 988; and Bock, Luke 9:51-24:53, 1661.

[←31]

Bock, Luke 9:51-24:53, 1678.

[←32]

关于激进的时代论主张如何促进了某些基督教亚文化的形成，见Paul Boyer, When Times Shall be No More (Cambridge, MA: Belknap, 1994); Richard Kyle, The Last Days are Here Again (Grand Rapids: Baker, 1998); and Timothy Weber, On the Road to Armageddon (Grand Rapids: Baker, 2004). 较为主流的时代论思潮则小心地避免极端，比如热衷于耶路撒冷热与耸人听闻的末世大灾难。对相关资料简明扼要的概览以及有益的互动信息，见Craig Blaising, “Dispensationalism: The Search for Definition,” in Dispensationalism, Israel and the Church, ed. Craig Blaising and Darrell Bock (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 13-34.

[←33]

参传统时代论者的作品，例如Charles Ryrie, Dispensationalism, rev. ed. (Chicago: Moody, 2007), 161-82; and Ron J. BigaLukee, Jr., Progressive Dispensationalism: An Analysis of the Movement and Defense of Traditional Dispensationalism (Lanham, MD: University Press of America, 2005); 以及渐进时代论者的专著，比如Blaising and Bock, eds., Dispensationalism, Israel and the Church; and Craig Blaising and Darrell Bock, Progressive Dispensationalism (Grad Rapids: Baker, 2000). 这些时代论者们在某些议题上存在分歧：例如，如何解释讲论中的预言性语言；“已启动的末世”的观点是否实质性地影响到人们对不同时代如何关联的理解等；关于这些话题一直存在争议。关于上述问题的一个对话，可见Henry W. Bateman, IV, ed., Three Central Issues in Contemporary Dispensationalism (Grand Rapids: Kregel, 1999).

[←34]

对于时代论者而言，以色列的未来包括了应许之地的复兴，以及耶稣坐在大卫王朝的宝座上掌管耶路撒冷。至于圣殿是否会按照以西结书所描写的样式完全重建，则尚未有一致意见。关于这个问题的概括性评论，见Mark Rooker, “Evidence from Ezekiel,” in The Coming Millennial Kingdom, eds. Donald Campbell and Jeffrey Townsend (Grand Rapids: Kregel, 1997), 119-34; John W. Schmitt and J. Carl Laney. Messiah’s Coming Temple: Ezekiel’s Prophetic Vision of the Future Temple (Grand Rapids: Kregel, 1997); and Jerry M. Hullinger, “The Function of Millennial Sacrifices in Ezekiel’s Temple: Part 1,” Bibiotheca Sacra 167 (2010): 40-57; Jerry M. Hullinger, “The Function of Millennial Sacrifices in Ezekiel’s Temple: Part 2,” Bibliotheca Sacra 167 (2010): 166-79.

[←35]

传统时代论者与渐进时代论者的主要不同在于，前者并不担心上帝对两个不同的人群有着不同的计划，而渐进时代论者则专注于教会与以色列的连续性，关心两个群体如何构成单一的上帝子民群体的问题。见布莱辛对上述差异的概述：Craig Blaising, “ A Case for the Pretribulation Rapture,” in Three Views of the Rapture, ed. Alan Hultberg (Grand Rapids: Zondervan, 2010), 68-72. 此外，渐进时代论者倾向于认为，在目前的教会时代，上帝与以色列立约时赐下的应许有一些初步的成就，而传统时代论者对此持怀疑态度。见艾略特·约翰逊（Elliott Johnson）和达雷尔·博克（Darrell Bock）的互动：Bateman, Contemporary Dispensationalism, 121-68.

[←36]

典型的传统时代论者认为，被提（rapture）发生在耶稣二次降临之前，因为这样的安排最符合圣经对耶稣再来的各种描述，并能够保持以色列与教会的平行关系，又不将二者混为一体。这种观点的经典实例可见：John Walvoord, The Rapture Question rev ed. (Grand Rapids: Zondervan, 1979). 另一方面，渐进时代论者的处理则更为细致，比如布莱辛（Craig Blaising）的作品所反映的那样。他声称自己之所以持有灾前被提观点，并不是因为教会与以色列的区分，而是因为保罗在帖撒罗尼迦书信中告诉我们，神应许要在耶和华震怒的日子到来之时拯救教会。见Blaising, “Pretribulation Rapture,” 71-72. 然而，问题的关键在于，尽管渐进时代论者做出了新的澄清，他们仍然坚持教会与以色列的区分，继续采用被提与二次降临的二分法。另外，他们认为在教会时代，以色列作为一个整体对福音一直内心刚硬，因此外邦人现在成为神的百姓的一部分，直到基督再来，以色列刚硬的心软化（罗 11:12-36）。参见一个典型的时代论主义讨论，S. Lewis Johnson, Jr., “Evidence From Romans 9-11,” in The Coming Millennial Kingdom, ed. Donald K. Campbell and Jeffrey L. Townshend (Grand Rapids: Kregel, 1997), 199-224.

[←37]

Larry D. Pettegrew, “Interpretive Flaws in the Olivet Discourse,” The Master’s Seminary Journal 13.2 (2002): 179-80.

[←38]

关于时代论立场内部对此的不同处理，见特纳的讨论：David L. Turner, “The Structure and Sequence of Matthew 24:1-41,” Grace Theological Journal 10.1 (1989): 3-27; Thomas Ice, “The Great Tribulation is Future: The New Testament,” in The Great Tribulation: Past or Future?(Grand Rapids: Kregel, 1999), 96-104; Bock, Luke: 9:51-24:53, 1650-97; and Craig Blaising, “Pretribulation Rapture,” 35-52.

[←39]

大多数情况下，传统时代论者会坚持按照未来主义的观点对 “七十个七”预言作详细的解释，并将这种解释与耶稣在橄榄山讲论中的评论结合在一起。

[←40]

Ice, “Great Tribulation is Future,” The Great Tribulation: Past or Future?, 100.

[←41]

非常有意思的是，无论传统的还是渐进的时代论者都坚持这一基本观点。见以下评论：Stanley Toussaint, “Are the Church and the Rapture in Matthew 24,” in The Return, ed. Thomas Ice and Timothy Demy (Grand Rapids: Kregel, 1999), 121-36; Bruce Ware, “Is the Church in View in Matthew 24-25,” in Vital Prophetic Issues, ed. Roy Zuck (Grand Rapids: Kregel, 1995), 185-94; and Pettegrew, “Interpretive Flaws…,” 173-76. 关于时代论者如何解释马太福音中更长的橄榄山讲论记录，参见尤金·庞德的三篇系列文章：Eugene Pond, “The Background and Timing of the Judgment of the Sheep and the Goats,” Bibliotheca Sacra 159 (2002): 201-20; 同前, “Who are the Sheep and Goats in Matthew 25:31-46?” Bibliotheca Sacra 159 (2002): 288-301; 同前, “Who are the Least of my Brethren?” Bibliotheca Sacra 159 (2002): 436-48.

[←42]

参Pettegrew, “Interpretive Flaws in the Olivet Discourse,” 186; Bock, Luke: 9:51-24:53, 1688-92.

[←43]

一个渐进时代论者想必也有理由承认已然末世的概念。然而，这一标签主要用在非时代论未来主义者（nondispensational futurists）身上。

[←44]

对于福音派而言，有两位影响深远的思想家的作品逐渐塑造了我们今天所理解的各种形式的“已然末世”观点；他们就是奥斯卡·库尔曼与乔治·赖德。见Oscar Cullman, Christ and Time, rev. ed. (Louisville: John Knox West- minster Press, 1964); and George E. Ladd, The Presence of the Future (Grand Rapids: Eerdmans, 1996).

[←45]

参N.T. Wright, The New Testament and the People of God (Minneapolis: Fortress, 1992), 459- 64; 同前, Jesus and the Victory of God (Minneapolis: Fortress, 1996), 360-65; Scot McKnight, A New Vision for Israel (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 141-42; and Pitre, Jesus, The Tribulation, and The End of Exile, 362-79.

[←46]

支持这种观点的有利证据，见Beasley-Murray, Jesus and the Last Days, 370; Gibbs, Jerusalem and Parousia, 207-8; Ben Witherington, Jesus, Paul and the End of the World (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1992), 179, 283; R.T. France, Matthew, New International Commentary of the New Testament;(Grand Rapids: Eerdmans, 2007); 919-27; and I. Howard Marshall, Commentary on Luke, New International Greek Testament Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), 774-77.

[←47]

对这一观点的阐发，见Alistair I. Wilson, When Will These Things Happen? Paternoster Biblical Monographs Series;(Eugene, OR: Wipf and Stock, 2007), 225-27; France, Matthew, 936-40 ; and Gibbs, Jerusalem and the Parousia, 207-8.

[←48]

这种观点的各种版本，见Carson, “Matthew,” 495; Douglas Moo, “A Case for the Posttribulation Rapture,” in Three Views of the Rapture, 212-23; and Nolland, Luke 18:35-24:53, 994-1007.

[←49]

有关讨论，见Carson, “Matthew,” 507.

[←50]

见佩特（C. Marvin Pate）的概述：What Does the Future Hold? (Grand Rapids: Baker, 2010), 75-86.

[←51]

关于词源学的评论，见Stanley D. Toussaint, “A Critique of the Preterist View of the Olivet Discourse,” Bibliotheca Sacra 161 (2004): 469. 另外，关于当代的预言实现观点，在支持用传统末世预言实现论来解释启示录的福音派人士中，著述最丰的一位是后千禧年主义者金特里（Kenneth L. Gentry, Jr.）。要了解他的基本进路，参见Kenneth Gentry, Jr., Before Jerusalem Fell: Dating the Book of Revelation, rev. ed. (Powder Springs, GA: American Vision, 2010); Kenneth Gentry, Jr., The Beast of Revelation, 2nd ed. (Tyler, TX: Institute for Christian Economics, 1995); Kenneth Gentry, Jr., “Postmillennialism,” in Three Views of the Millennium and Beyond, ed. Darrell Bock, 2nd ed. (Grand Rapids: Zondervan, 2010), 13-57; and Kenneth Gentry, Jr., “A Preterist View of Revelation,” in Four Views on the Book of Revelation, ed C. Marvin Pate (Grand Rapids: Zondervan, 1998), 35-92. 同样，还有许多人提倡不同形式的传统预言实现观点，包括Gary DeMar, David Chilton, J. Marcellus Kik 和R. C. Sproul。然而，在当代的改革宗思想家中，马修森（Keith Mathison）倡导一种经过自己改良的传统预言实现观点，近年来渐渐开始为人所知。见Keith Mathison, Postmillennialism: An Eschatology of Hope (Philipsburg, NJ: P&R, 1999); ed. Keith Mathison, When Shall These Things Be? A Reformed Response to Hyper-Preterism (Philipsburg, NJ: P&R, 2004); Keith Mathison, From Age to Age: The Unfolding of Biblical Eschatology (Phillipsburg, NJ: P&R, 2009).

[←52]

因此，有些末世预言实现论者认为，尽管约翰没有在自己的福音书中记载橄榄山讲论，却在启示录的异象中提及了其中的内容。

[←53]

在如何区分不同的末世预言实现论者方面，有些学者采用了不同的区分方式。例如，艾斯曾将末世预言实现论者划分为温和的、稳健的和极端的三个类型。见Thomas Ice and Kenneth Gentry Jr., The Great Tribulation: Past or Future? (Grand Rapids: Kregel, 1999), 7. 然而，通观改革宗末世预言实现论者圈子产生的文献，持有“部分末世预言实现论”者之间的差异太小，想要硬性将其分类，似乎极其困难。但我们完全有理由将他们与那些“完全末世预言实现论”者所提倡的极端观点分开。

[←54]

金特里对路加福音版橄榄山讲论的大多数观察都与他对马太福音版的详细分析重合。见Ken Gentry, “The Great Tribulation is Past,” in The Great Tribulation, 33-66.

[←55]

Ken Gentry, “The Great Tribulation is Past,” 34-43. 关于假基督、战争、饥荒、大型天象的警告（路 21:8-11），基督徒将要受到逼迫的预言（路 21:12-19），以及明确指示门徒们逃避将来耶路撒冷要遭受的围攻（路 21:20-24），都从犹太人对基督徒的逼迫开始逐渐成就（始于公元33年，徒 8:1），逐渐发展到尼禄所引起的混乱（公元64-68年）以及犹太战争（公元67-70年），最终以罗马攻克耶路撒冷作结。

[←56]

Ken Gentry, “The Great Tribulation is Past,” 65-66.

[←57]

Ken Gentry, “The Great Tribulation is Past,” 55-57.

[←58]

Ken Gentry, “The Great Tribulation is Past,” 60-61. 有趣的是，好几位并不自视为末世预言实现论者的学者正在采用新的方式为同样的基本思路辩护。他们认为，橄榄山讲论中人子一段并不是指基督将再临于地，而是指相对于犹太教与圣殿，基督要建立自己新的子民。例如，参Wright, The New Testament and the People of God, 459-64; 同前, Jesus and the Victory of God, 360-65; France, Matthew, 919-27; and Andrew Perriman, The Coming of the Son of Man (Waynesboro, GA: Paternoster, 2005), 54-64. 此外，有自称是末世预言实现论者的人却采用这种方式来理解橄榄山讲论中但以理异象，具体实例可见马修森的评论：Keith Mathison, “The Eschatological Times Texts of the New Testament,” in When Shall These Things Be?, 181-82.

[←59]

有些末世预言实现论者急于指出，所有福音派在某种程度上都是末世预言实现论者，因为他们承认诸多圣经预言已经成就，甚至包括橄榄山讲论中的部分预言。但是在某种意义上，这是一个错误的观察，因为福音派并不必然赞成橄榄山讲论中大多数内容已经在第一世纪成就，同意启示录中的末日景象已经成就的人就更稀少了。将所有福音派都算作部分末世预言实现论者，就像因为现在已经没有福音派的人相信圣殿献祭还有必要，就说所有福音派都是时代论者一样不可靠。

[←60]

我们还需随时牢记，有些自称为部分末世预言实现论者的人是典型的改革宗信徒，因为认信的缘故，实际上维持着一种最小程度的未来主义末世论。史普罗（R. C. Sproul）就是一个典型的例子。十四年前，他出版《The Last Days According to Jesus》一书时，曾强烈地主张用末世预言实现论者立场来解释新约中包括橄榄山讲论在内的几个关键段落。然而，由于他认信威斯敏斯特信仰告白，因此他仍旧被迫持守经典的末世事件尚未成就的未来主义立场。

[←61]

见佛洛斯特与格林等人的基本论证：Samuel Frost et al., House Divided: Bridging the Gap in Reformed Eschatology (Ramona, CA: Vision, 2009). 这本书由几个完全末世预言实现论者共同写作，以回应马修森主编的一本批评他们立场的论文集（参Keith Mathison, When Shall These Things Be?）。亦可参考Ward Fenley, The Second Coming of Jesus Christ Already Happened (Sacramento: Kingdom of Sovereign Grace, 1997).

[←62]

此书初版于1878年，未署名。1887再版时著名作者为罗素。请注意，本文许多关于“完全预言实现观点”发展演进的讨论信息参考了拉博希尔（Brian Labosier）在福音派神学学会上的发言。见Brian Labosier, Hyper-Preterism: A System Without Hope, 论文提交于Evangelical Theological Society, Washington, D.C., November 16, 2006.

[←63]

参考书目包括之前提到的文献以及Kelly Nelson Birks, The Comings of Christ: A Reformed and and Preterist Analogy of the 70th Week of the Prophet Daniel (Omaha, NE: Xlibris, 2002); John S. Evans, The Four Kingdoms of Daniel: A Defense of the Roman Sequence with AD 70 Fulfillment (Longwood, FL: Xulon; 2004); and Samuel M. Frost, Misplaced Hope: The Origins of First and Second Century Eschatology (Colorado Springs: Bimillennial, 2002).

[←64]

正如国际末世预言实现论者学会（International Preterist Society）的主席史蒂文斯（Ed Stevens）曾经发表的文章所说，“对于末世预言实现论者的革新而言，互联网的意义就像古腾堡印刷术对新教改革的意义一样重大。”见Ed Steven为罗素的《基督再临》一书撰写的前言（Forward by Ed Steven, in James Stuart Russell, The Parousia. Published by International Preterist Society in 2003, p. viii.）。目前，就此观点发表大量著述的先驱思想家包括William Bell, John Bray, David B. Curtis, Todd Dennis, Samuel Frost, David Green, Brian Martin, John Noe, Ed Stevens, and Walt Hibbard.

[←65]

关于这些观点辩护的意见，参Michael Sullivan, “House Divided: Imminent Redemption in Luke 21:27-28 and Romans 8:18-23”  accessed July 14, 2012. http://fullpreterism.com/michaelsullivan/house-divided-imminent-redemption-in-luke- 2127-28-and-romans-818-23/; David Green, “The Resurrection of the Dead,” in House Divided, 161-217.

[←66]

某些部分末世预言实现论者使用“pantelism”（译注：源自希腊文παντελής，意思是“一切均已成就”）来形容完全预言实现观点，因为他们相信新约里“一切”关于未来的预言都已经成就。然而，某些完全末世预言实现论者是否使用这个术语来指称他们神学谱系中的某种包容主义（inclusivism）甚至普救论（universalism），尚存在一些讨论。这样的讨论见C. Jonathin Seraiah, The End of All Things: A Defense of the Future (Moscow, ID: Canon, 1999).

[←67]

有关分析，见Meredith Kline, “Primal Parousia,” Westminster Theological Journal 40 (1978): 270-80; 以及一篇大有帮助的文章，Edward Adams, “The Coming of the Son of Man in Mark’s Gospel,” Tyndale Bulletin 56 (2005): 39-61.

[←68]

根据戴继宗牧师的考证，戴德生使用的应该是英皇钦定本历代志上28:21的用词：“there shall be with thee for all manner of workmanship every willing skillful man”，和合本中译为“灵巧的人……乐意帮助你”。

[←69]

秀、德两人的山西之行，详参 <一八七七年的中国内地会（四）>，《教会》49，2014年9月，79-82；<一八七七年的中国内地会（八）>，《教会》53，2015年5月，79-80。秀耀春（1851-1900）1876年加入内地会，1878年与内地会女宣教士Marie Huberty成婚，1882年在英述职期间离开内地会，转入英国浸信会差会，转驻山东，1892年离开浸信差会。旅美期间以“中国通”学者的身份巡回演讲，1897年受聘为京师大学堂教授，1900年6月20日，使馆被围第一天遇害，享年49岁。详参：黄锡培，《回首百年殉道血——一九〇〇年义和团事件殉道宣教士的生命故事》（简称《殉道血》，美国中信及海外基督使团联合出版，2010），56-65。

[←70]

中国华北地区发生于1875年（丁丑年）至1878年（戊寅年）之间的一场罕见的特大旱灾饥荒。史称“丁戊奇荒”。时任山西巡抚的曾国荃称之为“二百余年未有之灾”，波及山西、直隶、陕西、河南、山东等省，造成一千余万人饿死，另有两千余万灾民逃荒到外地。

[←71]

李、席两人的故事可详参：林辅华（Charles Wilfred Allan）、鲍康宁（Frederick William Baller），《向毒品宣战的先锋》，译者不详（台湾：宇宙光，2006）。

[←72]

详参此书对赐大夫的介绍和激赏：Harold Balme, China and Modern Medicine, (London: United Council for Missionary Education, 1921), 55. 赐大夫的小传，可参：冯浩鎏，《长江杏林：来华八医师》（海外基督使团，2007），42-55。

[←73]

中华续行委办会调查特委会：《中华归主》，（北京：中国社会科学出版社，2007），485。

[←74]

详参：柯喜乐，《圣爱的火焰：中国宣教史上的海家班》，韦华林译（台湾：宇宙光，2006）。

[←75]

据说当时的中文名为：耶稣教施医院（参：刘荃等整理，<神的婢女——基督教医疗宣教在山西一瞥>一文，未刊稿）。

[←76]

寿阳宣教会由内地会前同工毕翰道（Thomas W. Pigott, 1847-1900）创立，早期同工也都是前内地会的同工。戴德生和毕翰道这两位宣教领袖，虽然在具体的团队管理和福音策略上意见不同，但在对神和对中国人的献身精神却非常接近。详参：《殉道血》，169-83、220-48。

[←77]

图四的名单上，洪洞教会有一位师清兰长老，乃席胜魔牧师的连襟。

[←78]

引文和背景皆来自海恩波于1900年伦敦举行的内地会年会上的发言稿：“Mr. Marshall Broomhall, B.A. from the Province of Shan-si,” China’s Millions, British Edition, July 1900, 110-11。

[←79]

图中“主赐成双”的横幅是1897年海恩波和柯玉英（Florence Corderoy）成婚时当地信徒送的贺礼。庚子教难期间，大宁至少有十名信徒殉道。参：《惟独基督——戴德生生平与事工图片纪念集》（香港：海外基督使团2005），112。版权属海外基督使团，蒙允许使用，非经许可，不得自行转载。

[←80]

图四的名单上，许步云乃负责赵城、泸州和汾西等地的传道人。

[←81]

“Broomhall from the Province of Shan-si,” 111.

[←82]

“Broomhall from the Province of Shan-si,” 110；按许步云写给海恩波的信来看，原来应该有18名，其中两名刚刚去世。

[←83]

详参：Prayer Directory, CIM, June 1900.

[←84]

相关比较，可参：Alvyn Austin, China’s Millions: The China Inland Mission and Late Qing Society, 1832-1905, ( Michigan: Eerdmans, 2007) 362-63.

[←85]

一作巴教士，在山西余吾等地服事。

[←86]

以下内容主要节译自 “Mr. H. C. Burrows,” China’s Millions, British Edition, July 1900, 106. Burrows教士原为海军中尉（Lieutenant），1892年加入内地会赴华。

[←87]

“Broomhall from the Province of Shan-si,” 110-11.

[←88]

Wm. G. Peat, “An Entire Village Turned from Idols,” Sih-Chau, Shan-Si, China’s Millions, British Edition, May 1900, 65. 商德的见证可参：《殉道血》，482-83。

[←89]

白教士与根秀贞姑娘（Helen MacKenzie）分别于1888年抵华，两人于1891年春成婚，先后在平遥和隰州事奉。1900年8月30日，白家全家殉道，白教士年35岁，白师母47岁，长女Margaretta不到十岁，幼女 Mary Elizabeth不到四岁。

[←90]

图四的名单上，隰州、蒲城和石楼一带的教会有一位杨思荣长老。

[←91]

童教士全名Duncan Kay，1884年加入内地会赴华，1889年转往山西曲沃服事。1900年9月15日，一家三口殉道，童教士37岁，童师母39岁，幼女珍妮5岁零四个月，另有二子一女因在山东的芝罘学校寄宿读书而幸免于难。

[←92]

芮教士全名Gilbert Ritchie（1872-），1894年加入内地会赴华，在山西洪洞服事，1896年与海家四小姐海懿德成婚，因此芮教士是海恩波的妹婿，何斯德的连襟。芮教士夫妇婚后便开拓岳阳宣教站，1899年底返英述职，接替他们的澳洲籍同工巴尚志（David Barratt）于9月21日殉道。

[←93]

晋南联合聚会方面的史料，详参：Marshall Broomhall, “Native Conference and Native Church Development,” China’s Millions, British Edition, June 1900, 83. 陈村方面的史料，另参：Marshall Broomhall, “Discipline and Progress at Hung-tung, Shan-si,” China’s Millions, British Edition, April 1899, 58.

[←94]

纪教士于1884年加入内地会赴华服事，1889年与女宣教士沃爱贞（Kate McWatters）成婚，1890年从浙江调往山西大同服事。1900年7月12日夜晚全家殉道，夫妇享年皆37岁，长女Alice未满五岁，怀中的女婴仅13天。

[←95]

原文为：Stewart McKee, “Conference at Ta-T’ong: Native Testimonies,” Ta-T’ong, Shan-Si, China’s Millions, British Edition, July 1900, 85；中译转载自：《殉道血》，340。

[←96]

取材自：“Discipline and Progress at Hung-tung, Shan-si,” 58.

[←97]

《惟独基督》，81。版权属海外基督使团，蒙允许使用，非经许可，不得自行转载。

[←98]

英文原文：F. C. H. Dreyer, “A Report of the Conference at P’ing-yang Fu,” Ping-Yang, Shan-xi, China’s Millions, British Edition, July 1899, 108.《殉道血》314页有节译，引文以楷体标出。本文译者又增补了原文的其他部分，即“第四天下午”之后的内容。丁教士全名Frederick Charles Henry Dreyer（1872-1953），1895年加入内地会赴华，后出任山西洪洞道学院院长。

[←99]

这篇日记原文为：Albert Lutley, “A Visit to the Stations of South Shan-Si,” China’s Millions, British Edition, March 1899, 41-42；中译节录于：《殉道血》，450-52。在本文中以楷体标出。版权属海外基督使团，蒙允许节录使用，非经许可，不得自行转载。

[←100]

教难期间，有两位内地会女宣教士魏美例姑娘和苏梅兰姑娘在孝义遇害，详参：《殉道血》，279-93。

[←101]

图四的名单上，隰州教会有一位史世盐传道。

[←102]

教难期间（8月30日），有六位驻隰州的内地会宣教士遇难（详参：《殉道血》，475-95），包括白教士一家四口及两位享年皆仅32岁的女宣教士：胡秀英姑娘（Emma Georgiana Hurn，1868-1900）和饶姑娘（Edith Isabel Dobson），饶姑娘曾在甲午战争时期救护过中国伤兵（《殉道血》，15-16）。

[←103]

当为前文所提到的杨思荣长老。

[←104]

教难期间（8月13日），有三位内地会女宣教士在大宁遇难（详参：《殉道血》，418-37），包括下文提到的聂凤英姑娘（Frances Edith Nathan）和她的妹妹小聂姑娘（May Rose Nathan），以及郗秀贞姑娘（Eliza Mary Heaysman）。

[←105]

古姑娘全名Elsie Gauntlett（1871-1942），1896年加入内地会，派驻山西大宁，1904年成为戴德生儿媳，即其继室福珍妮之子戴存信（Ernest H. Taylor）之妻。

[←106]

教难期间，有七位内地会宣教士在河津遇难（详参：《殉道血》，346-63），包括宓学诚教士（Mr. & Mrs. George McConnell）一家三口，容有光教士（Mr. & Mrs. John Young）夫妇，和两位单身女宣教士：东静延（Elizabeth Burton），金宝延（Sarah Ann King）。

[←107]

白教士全名A. R. Bergling，曾在山西运城服事。

[←108]

邢教士（1867-1941）1891年加入内地会，在吉州、太原服事。

[←109]

骆教士（1856-1901）1885年加入内地会，在平阳、太原和绛州服事。

[←110]

教难期间（1900年9月15日），有三位内地会宣教士在曲沃遇难（详参：《殉道血》，496-511），即童教士一家三口。

[←111]

史姑娘全名Janet Stevens，护士，1885年加入内地会，在太原赐大夫纪念医院服事，1900年7月9日在太原殉道，享年43岁。

[←112]

贾姑娘全名Mildred Eleanor Clarke，1893年加入内地会，先后在太原、孝义和霍州等地服事，1900年7月9日在太原殉道，享年32岁。

[←113]

卫医生全名Dr. William Millar Wilson，1891年抵华，两年后加入内地会，在平阳府行医布道，1900年7月9日与妻儿一起在太原殉道，卫医生享年36岁，师母年龄不详，幼子一岁零九个月。在英读书的长子和次子幸免于难。

[←114]

详参黄锡培，< 1900年义和团事件中殉道之宣教士名录>，CCM US & OMF HK, 2008；Prayer Directory, CIM, June 1900.

[←115]

“幸存者的罪疚感”是一种心理学现象，属于“创伤后应激障碍”( post traumatic stress disorder , PTSD ) 的一种，通常产生在天灾人祸的幸存者身上，他们因为自己从灾难中幸存而感到困惑和内疚，甚至宁愿自己也遭遇不幸。

[←116]

Address by Mr. A. Lutley, China’s Millions, British Edition, March 1901, 37-38.

[←117]

光绪廿八年正月廿五日（1902年3月4日）山西巡抚岑春煊为查明上年各教士被害情形及抄送清折等事咨呈全权大臣文，载《清末教案》（第三册，北京：中华书局，1998），189-92。

[←118]

同奏折附件六：内地会教民房物连恤在内赔款细数单，《清末教案》（第三册），206-08。

[←119]

《殉道血》，473。版权属海外基督使团，蒙允许使用，非经许可，不得自行转载。

[←120]

Phyllis Thompson, D. E. Hoste: A Prince with God, London: China Inland Mission, 1947.

[←121]

冯浩鎏，《隐藏基督里：何斯德小传》（海外基督使团，2008）。

[←122]

寿阳宣教会所有的同工，都在庚子教难期间殉道。返英述职叶守真医生，作为寿阳宣教会唯一的幸存者，多年后想起这场人间惨剧，仍悲痛地说：“神觉得我不够格在1900年为祂而死。”但叶医生代表差会声明放弃所有的赔偿，并将寿阳宣教会的故事写成Fire and Sword in Shansi一书留给后人。

[←123]

当时戴德生觉得另一位驻晋宣教士李提摩太（Timothy Richard）的宣教路线偏移了传福音的主旨，过于强调促进中国社会的文明与进步，甚至有在地实现天国的倾向。李提摩太的立场影响了周边很多宣教士，直接或间接地导致了部分内地会同工辞职转会。戴德生称这种宣教立场为“山西风气”（Shansi spirit）。

[←124]

本文节选自威廉默斯·阿·布雷克，《理所当然的事奉》第二册，王志勇等译（北京：当代中国出版社，2014），144-45。略有编辑。——编者注

Table of Contents

目 录

卷首语: 相信“未来”

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末世三要1

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日常需用与神圣之工2

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执事的资格6

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百般试炼中喜乐行道

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一场静悄悄的牧养变革9

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橄榄山讲论：一张末世时间表14

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耶路撒冷的毁灭与神子的降临20

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庚子教案前晋南教会风貌

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执事职分是上帝设立的124

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