双月刊

CHURCHCHINA

2020年3月第1期 总第81期

Mar. 2020

www.churchchina.org

1. 目 录

卷首语

本期焦点

当代评论

何以诚实——真理的神圣 / 约翰·慕理（John Murray）

封面文章

长老培训手册：征召与培训长老的一些建议 / 艾伦·哈里斯（Allen Harris）

长老的资格

——提摩太前书3:2-7注释 / 阿奇博尔德·埃里森（Archibald Alexander Allison）

十字架与基督徒领袖

——哥林多前书4:1-21 / 卡森（D.A.Carson）

讲道释经

完整的解经 / 戈登·费依（Gordon D. Fee）

教会建造

座谈会：圣经辅导反对医疗吗？ / 圣经辅导认证协会(ACBC)

神学探讨

比利时信条：教会向世界的见证（下） / 彼得·德荣（Peter Y. De Jong）

历史回顾

内地会宣教士笔下的中国教会

“给我一人”

——一八九九年中国内地会33周年年会致辞 / 亦文

封三

蒙召作传道人的记号 / 约翰·牛顿（John Newton）

2. 卷首语: 守拙

文/本刊编辑部

在头版头条之外，综合类报纸与杂志还有为数众多的其他版块。这些报刊之外，还存在着大量的行业期刊。新冠肺炎，是近期综合时政类新闻媒体头版的选题，但其他版面、其他行业期刊（如：商业、法律、环保、化工，等等），仍会照常选题、采写、刊发。正如各行各业的实体机构，评估着疫情的影响，调整着应对的策略，负责亦负重地守业。对于非头版版面和行业期刊而言，自知与尽责地“守拙”是编刊原则，这意味着：不必把自己当作头版头条来经营，也不会麻木到无视外界正发生着什么。

那么，疫情对单间教会的影响是什么？教会应当如何“守业”？

当家庭教会在教会论方面几乎没有多加思考与解释，便暂时中止线下敬拜、牧养与治理而移步线上时，我们不得不反思这样一件事：近年来，家庭教会的建制运动，是否只是复制了成熟教会的外在形式，却还尚未形成教会自身在教会论方面的内在信念？这次疫情显露出，诸多家庭教会对教会论的理解上的薄弱。

家庭教会在教会论方面的薄弱大概是历史遗留问题。自土改时期的三自革新运动开始，“一五”时期城市独立教会转为“地下”，“二五”大跃进期间农村教会被迫全部停止。文革后期开始恢复、后经历复兴的家庭教会，本身就缺少教会论的基因。改革开放以来，家庭教会的复兴与市场经济的繁荣植根于同一片文化土壤。所以，家庭教会，先是自发而粗糙地成长，后又跟着“目标导向、项目管理”学习建制。

“规范解经、释经讲道”，“遵循限定性原则的崇拜”，“照着圣经牧养与治理”，这些对于家庭教会而言，需要一个缓慢的学习与扎根的过程。而当疫情暴露了我们的薄弱之处，那我们就继续归正与建造。

而《教会》编刊的“守拙”，意味着在新冠肺炎的“热点”环境中，继续深耕教会“守业”所必需的“冷点”。这是我们将本期封面主题锁定为“征召与训练长老”的原因。种种迹象表明，按着圣经兴起按着圣经牧养教会的工人，是教会的当务之急。本期封面主题中有两篇文章译自正统长老会（OPC），而选编的理由除了文章内容的普适价值之外，还基于这样一个观察：在大陆教会常见的中文资料中，改革宗浸信会的教会论与教会实践方面的资源[1]已经开始被比较系统地引介；但对于改革宗长老会而言，在教会建制的典范案例、细节之处的经文依据与经验总结等方面，公开的文本资源远远不足且缺乏系统。

本期其他栏目的选文，并非没有回应热点。《座谈会：圣经辅导反对医疗吗？》是对新书《走出死荫幽谷》引发热议的回应。《真理的神圣》谈的是诚实。基于“社会需要不同的声音”而呼吁诚实，这仍旧是实用主义的考量。“我们的思想认知要与真理一致，以至于不止不传播虚假，而且所信、所言、所行都要与真理吻合。”这是基督徒诚实的理据。是谓“守拙”。

3. 何以诚实[2]

——真理的神圣

文/约翰·慕理（John Murray） 译/乔兰山以妲

一、“真理的神圣”观念的根基

彼拉多问：“真理是什么？”这问题的讽刺之处是，真理，“那真理”，正站在他面前。彼拉多困惑的可悲之处，在于他对自己送上十字架的那一位的惊人特质一无所知。彼拉多的踌躇不定和迅速寻求一时方便而非正义，显明了他不“属真理”。“耶稣回答说：‘……凡属真理的人就听我的话。’”（约18:37）彼拉多的思想存在张力，因为他有一些关于正义的观念。但是他不认识“那真理”，他的审判也不由真理作主。

彼拉多发出了人无法逃避的一问，没有什么问题比这更基本。如果要给这问题一个合宜的方向，那么我们必须首先在主对多马的话中寻找答案：“我就是道路、真理、生命。”（约14:6）我们应当牢记，约翰对“真理”一词的用法，并不是指与错误相对的真实，或是与虚幻相对的实际；而是指着与相对相反的绝对，与派生相对的终极，与现世相对的永恒，与暂时相对的永远，与部分相对的完整，与阴影相对的实质。约翰在约翰福音开头这样告诉我们：“律法本是藉着摩西传的，恩典和真理都是由耶稣基督来的。”（约1:17）如果我们认为这里的“真理”是相对错谬、不实而言，就完全误解了经文的含义，律法并非错谬或不实，约翰在这里是将摩西体系的部分、不完整性，与耶稣基督里恩典与真理启示的完整、完全性作对比。约翰在前面经文里说：“我们也见过祂的荣光，正是父独生子的荣光。”（约1:14）摩西的启示并非缺乏恩典或真理，然而恩典与真理只在耶稣基督里才具有丰富的完整性。摩西启示的影子代表的那个实体、副本象征的那个原型，现在显现出来；那真光（约1:9），那真恩典，如今彰显出来。

我们正是要在这种意义下理解主的话：“我就是道路、真理、生命。”祂是在宣布一个令人震惊的事实：祂就是那终极、那永恒、那绝对、那非派生、那完全。关于耶稣的声明都是终极得不能再终极了，耶稣自己的见证毫不亚于约翰福音开头那深厚而简单的表述：“太初有道，道与神同在，道就是神。”（约1:1）这节经文所作的声明是不容置疑的——道的永恒性，祂与神永远的同在，祂永恒的神性身份。祂与神并列，却与神相别，祂是完全的神，神却并非只有这一个位格。

我们的主在祂大祭司的祷告中这样说：“认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生。”（约17:3）主用圣经有关神性最终极、最绝对的语言声明关于父上帝的事，没有什么比这个声明更高——“独一的真神”。耶稣的意思是，父是终极、自有、自存、永恒的存在，祂是这样的神，神是这样的神。父是最终极、最高意义上的“真理”，约翰将同样的声明用在耶稣基督自己身上，这是无可回避的事实。约翰福音1:1里就有暗示：“道就是神。”约翰又在第一封书信中清楚肯定这一点：“我们也知道神的儿子已经来到，且将智慧赐给我们，使我们认识那位真实的，我们也在那位真实的里面，就是在祂儿子耶稣基督里面。这是真神，也是永生。”（约一5:20）经文将那位被称为“真神”的解释为耶稣基督，因此约翰写作中用到的“那位真实的”，其一切终极性、真实性、永恒性都不只属于父神——正如耶稣自己清楚宣称的，也属于圣子自己，圣子也是那“真神”。也正是这一事实能证明耶稣对门徒的话：“我在父里面，父在我里面，你不信吗？我对你们所说的话，不是凭着自己说的，乃是住在我里面的父作祂自己的事。你们当信我，我在父里面，父在我里面。”（约14:10-11）

因此我们有了“真理”的根基与中心，神是“那真理”，是那绝对、终极、永恒的真理，与一切相对、派生、局部和暂时相对。我们这么说时，前述的信息表明我们所说的是那位在奥秘中联合的三一神，是那位合而为一、三位一体的神。只有合而为一、三位一体的神才能解释这样的话：“道与神同在，道就是神。”再加上圣经有关圣灵的教导，圣灵也是真理（约一5:6；参约14:17，15:26，16:13）。因此，当我们说到真理的神圣时，我们必须明白这一观念的根基，是神作为永活的真神其存在的神圣性。祂是真理的神，一切真理的神圣性都是由祂而来。这也是为什么一切非真理或谬误是错的，是与神之所是相悖；这也是为什么神不能说谎（多1:2；来6:18；参：罗3:4），[3]因为说谎是背乎自己，而神不能否定自己（提后2:13）。神的完全要求祂与自己相一致，祂一切所行的尽都真实。“祂手所行的，是诚实公平；祂的训词都是确实的，是永永远远坚定的，是按诚实正直设立的。”（诗111:7-8；参申32:4；赛25:1）神的这一属性常常被称为祂的“信实”，表现在祂应许和警戒的确定和永恒不变中。神的约是如此信实以至于“约”这一概念最本质的特征就是应许和实现（参创9:16，15:18）。并且毋庸置疑，神独特的救赎性名称“我是我所是”的解释，清楚指向神的恩典之约和应许的永恒不变（参玛3:6）。[4]

二、真理的神圣与伦理的关系

神对人说的话中，第一次暗示神的诚实和人有必要相信神的话，是跟分别善恶树有关：“你吃的日子必定死。”（创2:17）正是藉着这一禁令，人的信实（忠诚）要受到考验，他的忠诚要求他本质上对神的信实有持久的信靠。那狡猾的诱惑者正在这里出现，同时显现的还有它的歹毒。夏娃所屈服的试探被设计为两个阶段，第一是藉着质疑事实，第二是藉着赤裸裸地否定事实。我们感兴趣的是第二点，“你们不一定死”，诱惑者如此说。注意这种否定形态，它没有说神不会成功实现祂的威胁、神没有能力使之发生效力；尽管蛇的断言带有这种暗示，但它并非这一否定的中心。这句话并非仅仅在否定神的能力，而是比这更加邪恶；它也不是在指摘神的知识，蛇不是在说神是无知的，它比神知道的还多。这样的指控的确足够亵渎，但对于魔鬼而言还不够。它的确承认神有知识而且是神完全知道结果会是什么，基于这一假设它发起了极其奸诈的攻击，它是直接攻击神的诚实（veracity）。“因为神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶。”（创3:5）它指控神是故意说谎、欺骗的神。神撒了谎，神是恶的，因为祂猜疑戒备，要自己独享分别善恶的知识！“你们不一定死。”

因此，这一否定并非是在攻击神的知识，也不仅仅是在攻击神的能力，撒旦公开攻击的是神的正直与诚实。一句话说，是神的真理性受到指责。撒旦如此引诱，直到女人完全赞同这一荒谬指控。在这一点上，它很成功，后果就是人不顺服神的命令。这是一种老道的阴谋，设计老练，试探者藉着引诱人不信任神的正直来攻击人的正直。当神的诚实受到质疑，人的正直就分崩离析。对人而言，正直之道就在于毫无保留地委身于神，完全信靠神的真实无伪。神的真理是祂的荣耀，魔鬼怨恨的实质就是攻击这荣耀。这就是魔鬼的阴谋，我们的始祖在顺应阴谋中堕落了，罪进入世界，死亡随之来到。

论到真理的神圣与伦理的关系，我们在处理与神、与自己和与人的关系时，我们自己的“诚实”特别重要。我们诚实的必要性乃是基于神的诚实，正如我们要圣洁是因为神是圣洁的，我们也当诚实，因为神是诚实的。神的荣耀在于祂是真理的神，人的荣耀在于人是神的形象，因此人“属真理”（参约18:37）。神和神国度的主要敌人是谎言之父，这一点绝非没有意义：“他从起初是杀人的，不守真理，因他心里没有真理。他说谎是出于自己，因他本来是说谎的，也是说谎之人的父。”（约8:44）一切非真理都与引诱夏娃的谎言密切相关，也没有什么比那谎言更加显出神的正直与人的正直之间的对比。神谴责的顶点就是给他们“一个生发错误的心，叫他们信从虚谎”（帖后2:11），并将他们交于一个堕落的思维（参罗1:28-32）。真理失落了，一切公平公义的根基就毁坏了。先知哀叹说：“无一人凭诚实辩白”，“诚实在街上仆倒，正直也不得进入。诚实少见，离恶的人反成掠物”（赛59:4、14-15）。耶利米的哀歌具有同样果效：“这就是不听从耶和华他们神的话，不受教训的国民，从他们的口中，诚实灭绝了”（耶7:28）；“他们弯起舌头像弓一样，为要说谎话。他们在国中增长势力，不是为行诚实”（耶9:3）。何西阿也有同样的哀诉：“以色列人哪，你们当听耶和华的话。耶和华与这地的居民争辩，因这地上无诚实、无良善、无人认识神。”（何4:1）当我们的主显明在以色列面前，祂对以色列人最严厉的控告之一是：“你们是出于你们的父魔鬼，你们父的私欲，你们偏要行。”（约8:44）为什么会有这样的指控呢？“我将真理告诉你们，你们就因此不信我。”（约8:45）使徒描述旧人以及旧人的生活方式时，说旧人的特征就是说谎和虚假。

1、虚谎是不敬虔的标志

虚谎是不敬虔的标志，这一事实有许多圣经例证可以证明。约瑟的兄弟们嫉妒他，将他卖到埃及，伴随这一恶行的还有他们向父亲遮掩恶行的欺瞒之罪（创37:31-35）。约瑟的虔诚表现在他的贞洁上：“我怎能作这大恶，得罪神呢？”（创39:9）波提乏妻子的情欲伴随着她恶意的谎言，或许她是在试图遮掩自己的邪恶，或许更可能的是她在向约瑟复仇，因为约瑟拒绝满足她精心策划的淫行（创39:13-18）。法老的不诚实是他心里刚硬的标记（参出9:28）。当犹大行事虚谎、以亲嘴出卖人子时（太26:49；可14:45；路22:48），他是照着谎言之父的意思行，魔鬼入了他的心（路22:3；约13:27）。亚拿尼亚和撒非喇藉着欺哄的行为撒谎，这又跟谎言之父密切相连，彼得的责备正是指着导致罪进入世界的谎言而言：“亚拿尼亚，为什么撒但充满了你的心，叫你欺哄圣灵，把田地的价银私自留下几分呢？”（徒5:3）撒谎是魔鬼的作为，是黑暗的工作。当圣经向我们描绘公义的完美秩序时，正如我们所当期待的，它也是一个真理的秩序：“凡不洁净的并那行可憎与虚谎之事的，总不得进那城”（启21:27），“城外有那些犬类、行邪术的、淫乱的、杀人的、拜偶像的，并一切喜好说谎言、编造虚谎的”（启22:15）。说谎言的，就像谋杀犯、淫乱的、行邪术的和拜偶像的一样，他们的份就在“烧着硫磺的火湖里，这是第二次的死”（启21:8），这一结局是不可避免的。新耶路撒冷是一座圣洁的城，“在城里有神和羔羊的宝座”，主的仆人们“要见祂的面。祂的名字必写在他们的额上。不再有黑夜”（启22:3-5）。主神“是光，在祂毫无黑暗”（约一1:5），祂要作他们永远的光，一切为圣的都将永远为圣。

2、真理是敬虔的勋章

正如虚谎是不敬虔的标志，真理也是敬虔的勋章。首先，这在知识层面是真实的。圣经没有什么话比我们主自己的话更贴切：“认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生”（约17:3）；“我就是道路、真理、生命；若不藉着我，没有人能到父那里去”（约14:6）；“你们若常常遵守我的道，就真是我的门徒。你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由”（约8:31-32）。认识神就是认识真理；信靠、顺服基督，是要认识真理；认识圣灵、有圣灵内住，是要被引导进入一切真理，圣灵是“真理的灵”（约16:13）。在这些真理中，我们看到多个方面、元素丰富复杂地配搭在一起。我们必须不要树立那些常常是怀疑主义逻辑产物的错谬对照法。如果我们认识神，我们就认识真理；但我们只能透过神的启示尤其是祂的话来认识祂。神的话就是真理，如果我们认识神，我们就知道祂的话是真理。如果我们在基督里，基督是“那真理”，我们就在祂的话中；如果人不能持久地在祂的话里，就不能在基督里（参约8:31-32，5:38，15:7、10）。因此我们的主才以同样的方式对天父说：“求你用真理使他们成圣，你的道就是真理。”（约17:17）保罗也因此可以对帖撒罗尼迦人说，他传讲的福音临到他们“不独在乎言语，也在乎权能和圣灵，并充足的信心”（帖前1:5），并且他们领受真道“不以为是人的道，乃以为是神的道”，并且这道在信的人心中大有能力地运行（帖前2:13）。倘若人离了记载在圣经中的启示去谈论认识神和真理，对于我们而言就是没有意义与关联的空想。如果我们属真理、认识真理，我们就知道成文之道是那位真理之神鲜活的声音，并且，我们接受永活神是那“独一的真神”与接受祂的话是真理之间，不存在任何张力。“我写信给你们，不是因你们不知道真理，正是因你们知道，并且知道没有虚谎是从真理出来的。”（约一2:21）我们对神的话，也就是圣经的话必须确信无疑，正如我们面对神自己唯一合宜的回应就是确信一样。神的话是真理，因为神是真理。

真理是敬虔标记的第二方面是“诚实”的必要性，即思想、言语和行为上的真实无伪。很显然这第二个方面是建立在第一个方面上。现实中，若非“那真理”塑造我们，我们的生活就不可能被诚实引导；如果我们要活出真理，就必须首先认识真理。谎言是我们堕落状态的要素，合乎圣经的真理伦理观必须不能忽视或轻视圣经关于人心的见证，即人心的每个思想都是邪恶（创6:5，8:21），我们出了母胎就走岔路、就是说谎的（诗58:3），我们将神的真实变为虚谎（罗1:25），我们的舌头弄诡诈，嘴唇里有虺蛇的毒气（罗3:13），这世界的神，就是谎言的父，弄瞎了我们的心眼（林后4:4），我们不接受真理圣灵的事（林前2:14），肉体的思念是与神为仇的（罗8:7），我们眼中不怕神（罗3:18）。因此只有当人成为新造的人，在真理、仁义和圣洁上更新；只有当“那吩咐光从黑暗里照出来的神……照在我们心里，叫我们得知神荣耀的光显在耶稣基督的面上”（林后4:6），我们才能过一个被真理塑造的，诚实无伪的生活。约翰以他一贯的敏锐果断扫除一切虚伪：“谁是说谎话的呢？不就是那不认耶稣为基督的吗？”当这一福音的中心教义被弃绝，就是谎言在掌权。真理的生活源自于对耶稣——道成肉身的神的儿子的信心，“认子的，连父也有了”（约一2:23），我们正是在这一信仰告白中认识到神的灵（约一4:2）是真理的灵。

如果信心是由耶稣的真理构成、忠于耶稣的真理，那么信心的生活就持守在对真理的顺服当中。保罗写加拉太书时，真理的福音（加2:5）在加拉太教会危在旦夕。保罗的责备和劝告有多种形式，其中之一是：“你们向来跑得好，有谁拦阻你们，叫你们不顺从真理呢？”（加5:7）在给提摩太的信中，保罗直白地说，像许米乃和腓理徒这样的人之所以能败坏好些人的信心，是因为他们在真理上步入歧途（提后2:18）；并且那些思想败坏、信心堕落的人，是那些常常学习、终久不能明白真道的人（提后3:7-8）。那些堕落以至定罪的人是那些不领受爱真理的心以便能够得救的人（帖后2:10-12；参罗2:8）。从积极有利的一面来说，见证同样详尽。保罗感谢神，因为神拣选了一些人“因信真道，又被圣灵感动，成为圣洁，能以得救”（帖后2:13），他们是主所爱的弟兄。那永远长存的爱，那最大的爱，那离了它一切都无益的爱，是“不喜欢不义，只喜欢真理”的爱（林前13:6）。那在一切光明儿女里面的光，所结的果子是一切的诚实以及一切的良善与公义（弗5:9）。约翰听见他的儿女按真理行，他的喜乐就没有比这更大的（约三4；参约三3，约二4）。一句话说，福音真理以一切智慧和属灵悟性充充满满地居住在我们里面，使我们在生活中结出诚实无伪的果子。真理在我们里面作成真诚、诚实与正直。

三、什么是诚实？

什么是诚实？这不是一个简单的问题。道德主义者关于这方面的写作可谓汗牛充栋，意见不一的争论使得问题的解决陷入困境。[5]我们很容易肯定：撒谎和欺哄的生活是错的、作假见证有违正直。圣经从头到尾都要求诚实，我们永远不能说谎。“不可作假见证陷害人”（出20:16）；“不可随伙布散谣言，不可与恶人连手妄作见证”（出23:1）；“当远离虚假的事”（出23:7）；“各人与邻舍说话诚实，在城门口按至理判断，使人和睦；谁都不可心里谋害邻舍，也不可喜爱起假誓，因为这些事都为我所恨恶。这是耶和华说的”（亚8:16-17）；“你们要弃绝谎言，各人与邻舍说实话，因为我们是互相为肢体”（弗4:25）。

必须牢记，思想、感觉、言语或行为中的一切虚谎、错误、误导和偏离真理，都是罪的后果。如果没有罪，就不会有任何歪曲或误解。我们永远不要忘了，罪是由女人默许歪曲神话语而进入世界，这歪曲乃是魔鬼的作为。说到底，一切误解和歪曲，根本上都是对神的误解和歪曲。一切真理都由祂而来，只有与神相连一切才能是真实的。如果没有罪，一切理性的受造物尽管会有一定的无知、缺乏全备的悟性，但有限的知识是一回事，错误理解与歪曲是另一回事。

当然，误解和歪曲的确常常由无意产生，处于误解或歪曲中的人时常不是直接或有意想要制造误解、歪曲事实。例如，一个人接收到错误信息，他相信了这一汇报，将之传递给其他人。按照我们的话说，他所做的是基于良好的信心。这样的人，我们不会称他为说谎者，因为尽管他误解了事实，但他所说的是他以为的真相，而不是由恶意或任何邪恶动机引发。在这个问题上，我们或多或少都要身处其中，一方面是由于我们必须信任别人的必要性，一方面是由于环绕着今生与世界的局限。如果每一个传达错误信息的人都要被谴责和视为说谎者，我们就很不公正。至少，通常一个可以被称为说谎者的人，是明知一件事是假的他却说是真的；或者明知一件事是真的，他却说是假的。[6]

但假如我们认为传递不实信息并没有错，我们就是想得太过肤浅天真。尽管有时存在前面所说的条件，但对于虚假信息的受害人，我们不能说他们免于一切过错。我们必须承认歪曲是错误的，不是按照真理，如此的歪曲是不应当的，它是对真理的违背，并且从终极意义上是对神的真理的歪曲、与那最初的谎言有密切关联。不论我们的动机和本意有多高尚，不论我们对虚假有多不知情，如果我们做了传递虚假信息的管道，我们都必须立刻意识到这种不实的本质错误。我们本当比我们所惯于的进行更仔细的查验和评估，这是我们作为人类一员身处其中的罪。我们所说的歪曲和不实是错误的，也不当如此。它并非仅仅是罪的恶果、本身不是属罪的，就像疾病一样；它是本质错谬，因为它是虚假的，不会因着被人继续传递而变成真理。我们如何衡量一个看似纯真的信息提供者其信息的错谬性，这超出了我们的分析能力，也超出了我们的权限。但由此对其中的错误不予考虑，就是在我们分析的职责上失守。歪曲的性质和我们的参与，必然要求我们承担这种指责。

这一论点——即一切错谬都是对真理的偏离，其本身（per se）就是错的——应当引起我们对处境的重视，就是我们与错谬盛行的关联；并激发我们重视保护、维持、促进真理的职责。道德主义者将很大关注放在了“什么是明显的谎言、什么将一个人定为说谎者”的问题上。定义与培养内心和表达上的真诚与诚实固然非常重要，但我们必须不要忽视一些更根本问题，即与真理神圣性相关的问题。这一神圣性要求我们不止要规避、厌恶一切有意的谎言，而且我们的思想认知要与真理一致，以至于不止不传播虚假，而且所信的要与真理吻合。[7]在我们接受观念或信念时，我们的思维必须灵通、我们的判断必须训练有素，以至于在有充足证据支持之前，我们不会被任何信念说服，不会作出判断，也不会进行传递。我们必须培养缄默、实践谨慎，远离草率和突然的结论，远离传播没有合理证据支持的讯息——没有什么警告或恳求比这个跟真理问题更加密切相关。我们同时必须努力不带偏见，也必须不被怠惰和漠不关心所造成的屏障阻碍——就是我们面对强有力的证据却无动于衷。对真理和可靠信息的热心，可以使我们在证据显明以及证据不足时保持警惕。一个属真理的人，是一个具有果断坚定信念的人，他也是一个细心谨慎的人。“不可在民中往来搬弄是非。”（利19:16）

四、圣经是否允许人在特定处境下说谎？

圣经跟诚实直接相关的禁令，都跟讲话和表达有关。“各人与邻舍说实话”（弗4:25）；“不可作假见证陷害人”（出20:16）；“不要彼此说谎”（西3:9）。我们必须明白，除了口头讲话外，这还包含其他语言形式。说出的话语仅仅是传递思想和含义的讯号，还有许多其他交流方式可以传递真理或犯下撒谎之罪。姿势和举止都有特定的信号，有时候跟口头言语密切相关，有时候不用言语也可被人理解。但既然圣经处理跟言语有关的问题，既然交谈是最常见的交流方式，我们的探讨也不妨主要针对言语。[8]圣经禁止“说谎”、提倡“说实话”，这是什么意思？有没有什么处境是我们可以说我们知道或相信不实或错误的讯息？我们总是有义务讲出知道或相信的真相吗？[9]我们可以只说部分真相，隐藏其余部分吗？这些问题是无法回避的，不只出现在生活的紧急事件中，而且也出现在解经中。我们不得不询问这样的问题乃是因为圣经记载有这样的例子：不实讯息被公开说出，真相却被掩藏。圣经是否允许人在特定处境下如此行呢？

1、利百加与雅各

旧约历史中，有几个明显的言语不实的例子。不用纠结亚伯拉罕在埃及和亚比米勒境内说撒拉是他妹妹的行为到底属于哪种类别，有一个例子毫无疑问可以作为例证，就是雅各受利百加教唆到以撒那里寻求圣约祝福。雅各假装成以扫作了一个无可否认的虚假声明。“雅各到他父亲那里说：‘我父亲！’他说：‘我在这里。我儿，你是谁？’雅各对他父亲说：‘我是你的长子以扫……’以撒……又说：‘你真是我儿子以扫吗？’他说：‘我是。’”（创27:18-19，24）也许乍看之下，要给利百加和雅各的欺骗行为和不实言语定罪是完全不可能的，因为正是在这里神给了雅各恩约的福分，要是这是谎言之举，神又怎么会赞同呢？并且，我们或许发现，利百加的行为是为神的应许大发热心：“将来大的要服事小的”，利百加的行为里无疑带着信心，并且实际上是信心的一种强烈冲动。雅各也必是有信心的，因为如果他对祝福漠不关心，他就不会那样行动。并且毋庸置疑，关于利百加设计的事件背后那果敢坚决的信心，还有许多可以说的。

然而只有糟糕的神学和糟糕的神义论，才会试图从神向雅各授予祝福之举或利百加计谋背后的信心得出这样的结论：利百加设计、雅各付诸实践的方法是正确的。如果我们看不到这样的事实——即神一定会实现祂定好的恩典和应许，尽管领受恩典的人并不配得——我们就是一点也不懂圣经神学。神一定会实现祂定好的旨意，哪怕人的行为与神的旨意要求的正直特质一点也不吻合。并且，我们在这里看到的无疑是神主权恩典以及预定旨意的典范，神甚至藉着利百加和雅各采用的不圣洁手段实现了祂圣洁而主权的旨意。如果我们思想利百加的信心就会发现，利百加信心的迫切之举跟一个不出于信心的行为混杂在一起。我们能说信心从来都不掺杂不信的元素吗？或者换句话说，我们能说强健的信心不能与不信的弱点并存吗？我们没有任何根基可以将利百加和雅各的欺骗与不诚实合理化。[10]雅各说了、行了谎言，这一事实只会使我们更加讶异于神主权的恩典和祂应许的信实。在这个例子里，我们找不到能使虚假行为正当化的依据。

2、喇合

要证明在特定处境下传递不实讯息是正当的，从喇合的例子中倒可以找到许多看似有理的依据。喇合显然说了谎，她将探子藏在屋顶，耶利哥王派人让喇合交出到她家的人，她的回答并不是回避，而是直白地违背事实：“那人果然到我这里来，他们是哪里来的我却不知道。天黑、要关城门的时候，他们出去了，往哪里去我却不知道。你们快快地去追赶，就必追上。”（书2:4-5）喇合是一个有信心的女人，她被列在云彩般的见证人当中：“妓女喇合因着信，曾和和平平地接待探子，就不与那些不顺从的人一同灭亡。”（来11:31）我们又在雅各书读到：“妓女喇合接待使者，又放他们从别的路上出去，不也是一样因行为称义吗？”（雅2:25）如果她保护探子的不实之话本身是错的，她的行为又怎会受到如此称赞？

我们不当忽视一个事实：新约称赞喇合信心与行为的经文，仅仅是指着她接收探子、送他们出城而言。将探子从耶利哥王手下的眼皮底下藏起来，这些行为本身的正当性没有任何可疑之处。赞许这些举动，从逻辑上，也就是从圣经提供的类推来说，不代表赞许喇合对耶利哥王所撒的谎。只有奇怪的神学才会认为赞同喇合的信心和接收探子、送探子出城之举，一定包含着赞同所有跟她值得称赞的行为相关的举止。如果有人反对说：收留探子和随后送他们出城，假如离了撒谎就不能达成，谎言是她成功行动的必须——那么有三件事需要牢记：1）如果我们说谎言对于她达成信心之举是不可或缺的，就是对神的护理做了过多假设。2）认为在神实际的护理当中，谎言是探子逃走的手段之一，这并不能得出喇合用这种手段是道德正确的结论。神可以藉着我们不圣洁的举动实现祂圣洁、预定的旨意。3）试图使谎言正当化、因为它跟总体结果密切相关的争辩，跟雅各例子中的努力是一样的；即雅各骗取以撒祝福的谎言是正当的、雅各在行为以及言语上的欺骗对于事件结果是不可或缺的。因此我们不需要也不能使喇合的谎言正当化。

因此我们看到，不论是圣经本身，还是从圣经而来的神学推论，都不能为我们提供喇合谎言的正当化证明；[11]因此，这个例子不能支持“在特定处境下传递不实讯息是正当的”这一立场。

3、撒母耳膏大卫

圣经中最相关的事件是撒母耳膏大卫为王时从主领受的命令：“你将膏油盛满了角，我差遣你往伯利恒人耶西那里去，因为我在他众子之内，预定一个作王的。”（撒上16:1）撒母耳担心扫罗听到这事会有什么后果：“‘我怎能去呢？扫罗若听见，必要杀我。’耶和华说：‘你可以带一只牛犊去就说：我来是要向耶和华献祭。’”（撒上16:2）毋庸置疑，这里的隐藏事实有从神来的授权，否则撒母耳拜访耶西的主要目的就会被公开。如果我们愿意，可以将之称为规避；但无论如何，都是隐藏了跟撒母耳行程相关的首要真相。我们不知道直接跟扫罗交谈是否有意或必要，但假如是的话，这隐藏就有神的许可。问题是：其中包含了不诚实吗？有三个论点必须牢记。

1）撒母耳照着主的命令说话行事：“撒母耳就照耶和华的话去行。到了伯利恒，那城里的长老都战战兢兢地出来迎接他，问他说：‘你是为平安来的吗？’他说：‘为平安来的，我是给耶和华献祭。你们当自洁，来与我同吃祭肉。’撒母耳就使耶西和他众子自洁，请他们来吃祭肉。”（撒上16:4-5）因此撒母耳被授权去说他真实所说、所做之事，没有说与事实相悖的话。主的授权中没有任何不诚实的地方。如果有人反对说，这是诡辩和模棱两可的一种精妙形式，我们就必须注意：这是圣经本身一丝不苟陈述的事实，几乎是重复地、仔仔细细地摆在我们面前。神要撒母耳说的话，是严格按照随后发生的事实，并且圣经细致清晰的叙事一定含有这个目的。我们不得不考虑到言语和事实之间的一致性，忽视这一点是轻率的。2）这一事件清楚表明，在特定处境下隐含保留一部分真相是合理的。扫罗没有权力知道撒母耳拜访耶西的整个目的，撒母耳也没有义务公开他的目的。隐藏并不是撒谎。3）尽管如此，这个例子并不代表在隐藏真相时我们可以不诚实。从上面平白的事实可以看出，这个故事是一个有力的教训，神许可的是本身完全属实的话语。这段经文也许在圣经中比较独特，因为有主对隐藏特别的授权；也正是因为这个原因，我们需要仔细观察它严格的条件，这里面没有任何不诚实。我们有必要捍卫“部分真理”和“非真理”之间的区别，如果我们不接受这一区别，就可能是对圣经伦理和真理的要求不敏感。毕竟，这并非一个精细的区别，而是相当大的区别。但假如我们想称它为精细的区别，我们就必须记住，圣经伦理是建立在精细区别上，并且对和错、真理与谬误的分界线不是大峡谷，而是剃刀锋刃。如果我们不能领会这一事实，就显然是对圣经伦理不敏感。[12]

4、埃及收生婆

埃及收生婆显然的搪塞，常被人作为支持“在特定处境下可以传递不实讯息”的依据。“收生婆对法老说：‘因为希伯来妇人与埃及妇人不同，希伯来妇人本是健壮的，收生婆还没有到，她们已经生产了。’神厚待收生婆。”（出1:19-20）圣经这里的并列，好像是在认可收生婆对法老的回复。我们不当认为收生婆对法老的回复完全是空穴来风，的确有理由相信希伯来女人没有收生婆的帮助也可以生孩子。因此这里可能是一个“部分真理而非全部真理”的例子，说部分真理是跟处境有关。收生婆既然因着敬畏神违背法老的诫命，就没有义务告诉法老全部真相。因此有可能收生婆的答案并非虚假，而是透过只说部分真理的方式进行了遮掩。[13]但说她们给出的不是全部真理的原因很明显——收生婆“存留男孩的性命”（出1:17）。

然而让我们假设收生婆的确说了不实的话、她们的回答的确是虚假的，即便如此，也无法得出圣经赞同谎言的结论。我们读到“神厚待收生婆”（出1:20）时，要知道这里完全不是指着谎言说的。收生婆违背王命是因为敬畏神，也是因为敬畏神所以神赐福她们（参出1:17、21）。她们对神的敬畏跟道德缺点并存，这并不奇怪。实际情况是，这个例子无法支持谎言的正当性，正如雅各和喇合的例子一样。[14]

5、以利沙

亚兰王的军队包围多坍时，先知以利沙对亚兰军队说的话，也被当作过不诚实。“以利沙对他们说：‘这不是那道，也不是那城，你们跟我去，我必领你们到所寻找的人那里。’于是，领他们到了撒玛利亚。”（王下6:19）如果我们说这个例子中以利沙说了谎、欺骗了亚兰军队，我们将很难接受“以利沙做错了”这种立场。在这处境里，有神显然的保护，有以利沙自己的公正和怜悯——尤其是怜悯，这使我们很难推出以利沙领军队到撒玛利亚是错误的。并且，如果真的存在谎言，这个例子就会变成“为达成一个好结局可以说谎”的例证，也许这个例子会比圣经任何其他事件都更支持“紧急或必要时谎言是正当的”（mendacium officiosum）。然而，当我们分析以利沙的话时，很难发现其中有什么虚谎。让我们假设亚兰军队以一种完全不同的意思理解以利沙的话，跟以利沙的本意不同，那是否就意味着以利沙撒了谎呢？以利沙没有任何义务告知他们他就是他们要找的人，主超自然地介入，保护以利沙不被他们的意图伤害，这个时候倘若以利沙公开自己的身份，就跟神保护他的奇妙护理相悖。此外，当以利沙说“这不是那城”时，我们怎么知道他的精确意思是什么？他可能是在说：“这不是你们将在其中找到那人的城”。他说这话时显然是在城外，也没有打算重新进城。以利沙说“这不是那城”时，是抱着什么目的呢？如果以利沙的话有欺骗成分，那么说“这就是那城”将更具有欺骗性。难道他应该鼓励他们在多坍漫无目的地搜寻目标，而他自己并不在城内，并且军队的眼睛还被弄晕了？当他说“你们跟我去，我必领你们到所寻找的人那里”时，他的确照做了，尽管不是照着亚兰军队事先设想或可能设想的结局。当我们查看神使亚兰军队眼目昏花的护理，以及以利沙要求行在这些亚兰人身上的怜悯与公正，我们怎能说以利沙是在说谎呢？以利沙的确将他们带到了找到搜寻对象的城，他的方式是他们没有料到的，但他的行为带出了一个恩慈的结果，既是对亚兰人，也是对以色列人。就是亚兰人自己也不会指责以利沙说谎，如果他们有能力进行理智的回顾，他们可能会说：“‘这不是那道，也不是那城；你们跟我去，我必领你们到所寻找的人那里’——这话多么真实啊！尽管真实的方式奇怪又奇妙。”因此当我们在全部事实的光照下看以利沙的话——即亚兰人眼目昏花、以利沙预先的料想，以利沙有权在说话时将预先的料想考虑在内——我们就看到以利沙的话实际是多么真实。我们没有权力主张亚兰人当时的理解力应该决定以利沙能说的话，以利沙话语的含义应当在全部事实的光照下解读，而不是在亚兰人暂时的瞎眼和迷惑下解读。难道真理不是时常如此吗？我们所说的话、所作的承诺常常被他人不完美地理解，并且其含义常常比他们料想得更加真实友善。这些话的含义，由说话或作出承诺之人事先料想的事实决定，而不由听话之人的有限或错误观念决定。一句话说，话语的含义由说话之人眼中的相关事实决定，由真实决定。如果另一个人暂时被不充分的理解力和远见蒙蔽，那这话仍然不是从说话者的虚谎而来。然而这是我们不用担心的问题，以利沙的话在时候到了揭开的事实下，并非不属实。

6、战争计策的伦理

我们应该怎样推断圣经关于战争计策的伦理？我们当然明白真实不只关乎言语，还关乎其他形态的讯号。我们现在考虑的是为了对付敌对势力而有意欺骗仇敌的举动。当人假装一件事，即使不一定藉着言语，难道不也是一种虚谎行为吗？我们在约书亚攻打艾城的计谋中看到一个显著例子（书8:3-29），在这个事件里，引发争议的并非设下埋伏，也不是参与之人的举动，因为埋伏显然是一种隐藏之举。引发争议的是约书亚军队的装败（15节）：他们逃往旷野，这是设计好的假装撤退，前面的经文已经说明（5-6节）。因此约书亚和以色列人伪装了一个本身不能表明意图的行动，是为了使艾城人以为以色列在他们面前败逃，这是一种仿造的胜利。问题就是：我们能假装跟实际事实相反的举动吗？

在这一事件里，试图将这一举动算作约书亚的错误显然是行不通的，因为主自己参与了计谋（参18节），如果试图将计谋的这一元素跟主自己的授权分离，就诚然是一种诡辩。因此，这里难道不是神认可虚谎吗？

如果我们问自己以下问题：有虚谎存在吗？或者，虚谎存在何处？我们就会发现自己身处困境，我们假设的虚谎并不如它乍看之下那么明显。以色列做了他们有意要做的事，从以色列方面说，他们的行为与事实或意图没有任何相悖。的确存在一个在正常情况下不需要撤退的撤退，换句话说，存在一种计谋性撤退。但是以色列的确撤退了，这一撤退之举没有任何不实之处。以色列没有义务告知艾城人他们的撤退是什么含义、有什么意图，约书亚事先就料到艾城人会以与事实相反的方式解读这种撤退，这正是约书亚的本意。约书亚是在利用艾城人的疏忽和缺乏侦查，也就是说，约书亚在利用艾城人对撤退之举的错误解读。但我们能说约书亚有义务基于敌人对他行为的误解而行动，而不是基于他自己根据全部事实的解读而行动吗？在以色列撤退的真实含义上，艾城人受到了欺骗，但这种欺骗是从他们自己没能发现真相而来。因此，当我们从真理角度考虑行为也就是与全部事实一致的角度——行动的人不只可以考虑全部事实，而且应当考虑——我们很难发现虚假存在。也就是说，我们找不到虚谎。这个事件中行动的范围，跟以利沙事件中言语的范围有相似之处。当以利沙对亚兰人说话时，我们发现他所说的与他知道和预料的事实一致，亚兰人任何错误的理解都是基于自己的无知，以利沙也预料到这种无知，并正当地考虑在内。约书亚撤军时，是依照他的计谋所包含的全部事实行动，艾城人的误解来自于他们对事实的无知，这一点约书亚也正当地考虑在内。

认为约书亚做了虚谎之事或说谎的观点，是基于一种谬误性的假设，认为诚实意味着我们必须在一切处境下都按照可能被我们话语或行为影响的他人视野中的信息行事。这并不是诚实的标准，并且应用这种标准常常会跟公义、正确和真理相悖。我们说话行事，是按照我们视野中的全部相关事实和考量；如果我们被误解或错误诠释，并不会被指控为撒谎。如果共通的理解是必不可少的条件，那么我们就有义务尽最大能力确保我们总是按照他人的理解说话行事。但这并非诚实不可或缺的条件，并且在战争时期和战场的紧急处境下，在对敌对势力的行动进行道德评定时，这不能成为强加的诚实标准。

五、结论：“没有虚谎是从真理出来的”

圣经持续地定罪虚假谬误、强调说诚实话的必要。[15]“所以你们要弃绝谎言，各人与邻舍说实话。”（弗4:25）毋庸置疑，我们在圣经中遇到许多难点。本章的讨论着力解决一些圣经不同地方出现的难点，有时候圣经貌似在宽恕或许可虚谎——只要虚谎是为了达成崇高的目标。因此许多解经家都采用了这种立场，就是圣经承认谎言在实用、紧急和必要时的合法性。不难看出，那些似乎支持这种立场的例子，都并不能为之提供保障。有些其他例子为这种论点提供了看似有理的依据，但我们检查的结果是没有任何例子证明谎言在紧急时候是合宜的。要采用“圣经支持我们在特定紧急处境下说谎”的立场，我们需要的圣经依据要多得多。换句话说，没有证据表明我们可以合法地偏离圣经持续一致的原则和要求，即我们要弃绝谎言、说实话。要使偏离原则合法化，我们需要最清楚的证明，而所缺的正是这种证明。因此我们怎能为谎言辩护呢？

诚然，圣经允许人向无权知晓真相的人隐藏真相，我们立刻就能明白这里的正当性。如果我们有义务揭开一切真相，生活将是多么无法忍受。其实，隐藏真相常常是真理自己的要求。“往来传舌的，泄漏密事；心中诚实的，遮隐事情。”（箴11:13）人们的确经常使自己失去了解真相的权利，我们也没有任何义务向他们揭开事实。

但是这些关于我们隐藏真相、没收他人特定权限的权力与责任的事实，并不等同于撒谎的权力。这里没收他人知晓真相的权力，以及隐藏真相，并不意味着我们就不再有义务说诚实话。收回一个人知晓真相的权力，跟说话的人可以撒谎的权力之间，有着巨大的差异。后一个不能从前一个推导出来。那些基于他人丧失知晓真相的权力而声称人有说谎权的人，犯了严重的逻辑错误，这是在试图使偏离诚实合法化，而圣经对此没有任何支持依据。

没有什么要求比真理的要求更基本、更终极，我们不能把任何事物放在真理之上，以至于可以牺牲真理。我们凭着什么说——正如有些人所做的[16]——爱是更高的考量目标，因此谎言在有些时候是合法本份的呢？生命比真理更加神圣吗？神是爱（约一4:8、16），但神也是真理（参约一1:5，5:6、20；约1:9，14:6，17:3）。爱和真理在神里面并不冲突，并且神在维持和促进祂的爱时，从来不会缩减或损害祂的真理。神如此爱世人，以至于将祂独生的爱子给了他们，将祂差到充满罪恶、苦难和死亡的世界。这就是爱，但没有什么比圣子走向祂的最高使命时说的话更加意义重大：“我为此而生，也为此来到世间，特为给真理作见证。”（约18:37）

我们里面的诚实是由“那真理”而来，也是效法“那真理”的样式，并且“没有虚谎是从真理出来的”（约一2:21）。因为虚谎与神的本性相悖，因此它是错误的。[17]真理和虚谎是对立的，因为神是真理，这也是为什么诚实和谎言不能并存。

4. 长老培训手册：征召与培训长老的一些建议[18]

文/艾伦·哈里斯（Allen Harris）  译/和茜  校/启行

作者按：在我们生活的时代，基督教培训材料比比皆是。然而，在我担任改革宗牧师服事的三十五年里，听闻最为亟需的是挑选和培训称职的弟兄，以承担治理长老这一职分的材料。根据我的经验，在许多小规模，有时是经历挣扎的改革宗教会里，十年、二十年甚至更长的时间里都是同样的两位或三位长老在治理。牧师们会抱怨说，教会里根本没有称职的弟兄愿意服事。结果是，一成不变的寡头治理确立起来，无论是对长老会还是对会众来说，这都不是健康的。

我认为，这一停滞局面的形成，是由一系列不符合圣经的假设导致的：

1. 牧师的呼召是在长老的协助下“治理教会”。我相信，许多牧师在牧会的时候，都持有一个错误的观念，即新约教会是由三个层级组成：1）牧师；2）治理长老：这些人作为长老会成员处理一些事情；3）会众：这些人被服事，同时也在委员会中事奉，教导主日学，同时奉献金钱。

2. 上述观点会使人们认为，牧师需要开展的唯一真正的“培训”，是预备会众中具备一定属灵成熟度的弟兄担任长老的职分，特别是根据改革宗信仰尤为如此。与之相反，我认为，牧师的一个主要职责是装备圣徒，去担当圣工（弗4:11-16），并保证这一事工能够持续开展。如此，弟兄领袖才会持续出现。

3. 将一位弟兄培训为长老，主要是带领他学习威斯敏斯特准则和教会治理指南，预备他参加考试。如果他能通过知识层面的测试，那么他就会被认为可以作为治理长老参与服事。知道并且相信我们的改革宗标准至关重要，这也是必要且关键的培训内容。但是，这并不是装备弟兄成为治理长老时所需的唯一培训。一位治理长老同时也是牧者，也必须接受牧养群羊方面的培训。这是我打算说明的一点。

我于1978年在马里兰州的哥伦比亚创建哥伦比亚长老会（正统长老会，OPC）。教会创建之初，我们从同街上的一个正统长老会母会分离出来，当时只有二十五人。等到2011年我离开的时候，这间教会拥有差不多二十五位长老和执事。

我抵达那里的时候，开始做的第一件事就是培训长老。正统长老会的宗派杂志《新视野》（New Horizons），在1986年10月刊登了一篇我写作的关于开展长老培训项目的文章。从那以后，我对其内容不断予以扩充、精炼，同时大幅度改进了内容。我现在依然在努力加以改进。我于1986年进行的培训项目分为三个部分：品格、智识和事工（简称为CIM培训项目）。现在依然是这三个部分。

本手册是我在培训长老的事工中写就的材料。我并不认为培训长老必须使用本手册而不可换成其他的材料。我坚信，本手册的内容还可以大为改进。我提供给大家的，是上帝满有恩典并且喜悦的材料，曾用来祝福我的教会。因此，我希望本手册也能够对你有所帮助。

本手册结合了如何征召和培训长老的客观原则和建议。同时，也记录了我自己做这事的一些方法。我个人一直极为关注牧养事工，也因此进行了许多思考。之所以将原则和个人经验融合在一起，是因为我希望能够在细节上予以具体阐述。我想要指出的一点是，我并不期待你要求自己的长老阅读我当时使用的书籍，或者使用与我培训时同样的时间表。这些内容只是为了给你在自己教会里培训长老时提供帮助。

在手册的第一部分，我根据经文列举了长老的职分和责任。我会特别关注保罗在以弗所书4:1-16列举的领袖职分和会众各尽其职的事工模式。第二部分描述了成为长老的任职条件（CIM），第三部分是培养这些所需的培训，以及长老候选人和他们的导师设定会议和活动的典型时间表。手册的第二部分和第三部分描述了培训的简单过程，可以与一名或多名候选人开展。我上一次使用的时候，是与七位弟兄组成一个班级。这七位弟兄后来都被会众选举为长老（每一位都是通过不记名或者相当于不记名的投票），并且接受了按立。本课程通常需要一到两年的时间。课程安排是弹性的，所以，每一位弟兄都是在预备好之后才介绍给会众。这七位弟兄就是分两三次介绍给会众的。

卫天牧（Timothy Witmer）是费城威斯敏斯特神学院的实践神学教授。他的《善牧领袖》（The Shepherd Leader）（P & R Pub, 2010）一书是关于长老职分和责任的著作。他在这本书的第二页写到：“本书的主题很简单：‘教会领袖的首要责任就是牧养上帝的群羊。’毕竟，‘牧师’一词在拉丁语里的含义就是‘牧羊人’。然而，你们也会看到，牧养并非只是被呼召成为牧师之人的责任，同时也是被呼召成为长老或者教会里同等职分之人的责任。事实上，你会看到，在圣经描绘的图景中，教会领袖的主要形像是‘牧羊’。不幸的是，许多教会都错失了这一重点。”

在第一章里，卫天牧将“牧人”这一概念追溯到旧约；第二章则论述了耶稣是真正的牧人以及使徒们关于长老作为牧人的命令。在接下来的本手册的概要部分，我将自己的研究与卫天牧的观点结合起来，作为我们所寻求的教会长老样式的圣经基础。关于这一比喻在圣经中的深入研究，可以参考蒂姆·兰卡（Timothy S. Laniak）所著《合我心意的牧人》（Shepherds After My Own Heart）（Inter-Varsity, 2006）一书。

长老的职分与责任篇

一、旧约背景

1. 上帝多次被称为祂子民的牧人，或许最为人熟知、为人喜爱的例子是诗篇23篇。

2. 第一次提到长老的概念，是在出埃及记第十八章设立“审判官”。这些人是摩西的助手，帮助摩西教导百姓如何按照神的方式生活。

3. 摩西和大卫在被呼召牧养上帝的百姓之前，真的是放牧的牧羊人。在撒母耳记下5:2，7:7和诗篇78:70-72，大卫被称为“神的群羊的牧人”。但是，大卫却证明自己是一位有缺陷的牧人。在他对拔示巴和她丈夫乌利亚（撒下12:1-4）犯了自私的罪之后，先知拿单曾指明这一点。

4. 以西结书34章控诉了那些假牧人（君王、统治者、先知，对比以赛亚书56:10-11），与上帝这位真正的牧人进行了对比。祂将派遣大卫的一位后裔，一个人成为“永恒的牧人”（37:24-28），来永远照管祂的百姓。这幅图画是诗篇23篇给出的那副悉心照料的场景：引导祂的羊群躺卧在肥美的青草地上，领他们到可安歇的水边，保护和养育他们。这就是那位将要到来的牧人的样式。

二、新约背景

1. 耶稣是：

1）为羊舍命的好牧人（约10:11）；

2）从死里复活，在令人愉悦的草场上永远带领祂的群羊的大牧人（来13:20-21）；

3）关心你，并且将会再来带你进入荣耀中，除去你所有的忧虑的牧长（彼前5:1-4、7）。

2. 彼得和保罗都提到，长老主要是代表牧长照管上帝的羊群的牧人。

1）彼得作为长老，呼召基督教会里同作长老的人“务要牧养在你们中间神的群羊”（彼前5:1-2），成为“群羊的榜样”（5:3），期待这位牧长给予他们甘心服事的赏赐（5:2、4）。

2）保罗劝诫以弗所教会的长老们“圣灵立你们作全群的监督，你们就当为自己谨慎，也为全群谨慎，牧养神的教会，就是祂用自己血所买来的”（徒20:28）。注意，“监督”（希腊语episkopous：主教）、长老（希腊语presbyteros，20:17）和“牧人”（ 希腊语poimen：牧师，20:28）都指的是同一个职分。

3. “监督/主教”强调了长老带领和引导的权柄。“牧人/牧师”强调了他们要悉心地喂养和保护。将这几个概念联合起来就意味着，总结长老的使命就是：带领和喂养，或者引导和保护。

我们在提摩太前书5:17看到，保罗说：“那善于管理教会的长老，当以为配受加倍的敬奉……”。在NIV版本中翻译为“管理教会”，以及在ESV版本中翻译为“治理”的希腊词为proestotes，源自prohistemi。这个单词的含义很简单，就是“走在前面”。我认为，这是用来描述长老职责的最为基本的一个单词。他要走在前面，以带领会众；他要走在前面，以保护羊群不受恶者攻击（参徒20:29）。第17节继续说到，许多长老辛苦做讲道和教导的工作，但都使用的是神的话作为自己引导和保护群羊的根基，也都殷勤祷告（参徒6:1-4，20:27）。

我教导我们的会众不用说话而用两个手势来总结长老的职责：首先，伸出胳膊，手指指向前方，意思是引导。接着，伸开双臂，手掌成环抱样式，意思是保护。然后我会说：“这就是长老服事你们的方式。他们会带领你们，往圣灵引导基督教会的方向前进。同时，他们也会像牧人一样保护你们的灵魂（参来13:17）。”

三、我们应该如何做？

（一）以弗所书

以弗所书本身就是一本实操手册。它是保罗写给小亚细亚众教会的书信之一，用来巡回地在这些教会中间传阅。罗马书和以弗所书都是保罗对福音最为明确的宣言。但是，学者们一致认为，以弗所书是保罗教会论最为明确的宣言。

以弗所书可以整齐地分为两部分。对于其主题最好的理解，我称之为“福音语法”。第一章到第三章使用的是陈述语气（陈述事实）：你作为在基督里得救的罪人，基督教会的一部分，被带入与基督超自然的联合后，你的身份是什么，你拥有什么。第四章到第六章主要使用的是命令语气（诫命）：你如何活出在基督里的新生命。你可以用下面这句话来总结这封书信：活出（第4-6章）你的身份（第1-3章）。或者再扩充一下：基督徒的生命就是藉着信心，在生活中活出在基督里已然获得的真生命，不增添也不减少。如果仔细研究这两部分就会看到，第四章到第六章的所有命令都是基于第一章到第三章所陈述的事实。

（二）以弗所书4:1-16

这两部分通过4:1连为一体。保罗藉着这节经文，事实上是在呼召我们“活出与我们蒙受的呼召相称的样式”（注：此处据英文直译，未采用和合本）。在这里，axios原本的含义不是“配得”，而是“使秤达到平衡状态”。保罗是在说，我们要在基督徒生活与我们在福音里的呼召和新身份之间取得相称的平衡。这一切全是本乎恩典！这是一个多么强有力的声明，废除了教会中普遍存在的靠恩典得救却靠行为成圣的想法。

留意保罗如何开始教导活出基督徒生命的方式。4:2-16都是关于教会的。他从基督身体里的生命开始。

他首先声明，我们已经成为一体的事实，但这并不意味着合一的共同体生活将会变得容易。这一点在4:2-3得到明确说明。他根据4到6节这三节经文陈述的事实，要求大家一致努力（命令语气）。这是救赎的恩典所取得的七个合一（seven unities of saving grace）。

1、四个P

然而，在第7节，保罗用一个大大的“但是”（注：和合本没有译出），与其余经文作了对比：“（但是）我们各人蒙恩，都是照基督所量给各人的恩赐。”这里，他介绍了事奉的恩典的多样性（the diversitserving grace），并在16节做进一步阐述。我将其分成“四个P”：

1）7-10节：从死里复活并已高升的基督那里而来的恩典的力量（Power）。

2）11节：为着教会接受这一力量的各人（Persons）：使徒和先知，他们是根基（2:20），但是已经不复存在；同时还有传福音的、教师和牧师，今天依旧存在。请注意，大多数评论家认为，“牧师和教师”是同一个职分，因为在“教师”这个词前面并没有冠词。

3）12-14节：他们事工的目的（Purpose），特别是今天教会中牧师/教师事工的目的：装备圣徒（所有神国的子民）为了（eis是连接目的短语）开展事工（KJV版本在“圣徒”后面加了一个逗号，这样做是错误的，因为如此一来，这句话的含义就是只有牧师/教师才能开展事工了）。所有圣徒都开展事工的进一步目的是（第二个eis）“建造基督的身体”。

接着在第13节，保罗描述了一个成熟的教会共同体应有的样式，以及一位成熟的基督徒因此应有的样式。在这里，我看到了三个特征：

a. 认信：了解圣经。“在真道上同归于一”就是我们关于福音的确信。基督徒对于自己的确信越成熟，就越能在基要观点上达成一致。成熟的基督徒在信仰上的合一程度超过不成熟的基督徒。

b. 情感：珍爱救主。“认识神的儿子……”。“认识”这个词和保罗在1:17提到“真知道祂”时使用的是同一个词：epignosko。这个词的含义远不止认知层面的知识，而是丈夫和妻子对于彼此那种深切和亲密的了解。事实上，这个词可以用来描述亲密的性关系，用以表达深切和亲密的经验层面的了解。所以，我认为，保罗在这里描述的这种对耶稣的认识，应该是极度委身、感情强烈、不以为耻以及坦诚公开。

c. 品格：彰显基督。“得以长大成人，满有基督长成的身量。”我相信，这句话的含义是一个人在品格和行为上都能够彰显基督。

注意这里的平衡。根据基督徒相信的福音内容、最为关切的人或事物、他们像基督的品格以及向他人展现出的圣洁，就能判断出他是否是一位成熟的基督徒。

详见后文（《培养牧者的心志》，Developing a Shepherding Mindset），参看我是如何使用第13节作为长老牧养他子民的圣经基础。

这些品质在第14节作了对比：不成熟是什么样的——不稳定（instability）。这些人是小孩子，被那些听起来诱惑人的最新时尚和属灵观点吹来吹去。他们缺乏稳定的神学观点，不能区分福音真理和以人为中心的错误观点。他们追逐那些承诺带来属灵高度的最新体验，缺乏第13节所描述的这些品质。

4）15-16节：最后一个P是使这一切发生的计划（Plan）。保罗的解决方案并不是将他们全部都送去教导良好的神学院！他再次提及第12节的内容，描述了装备好的圣徒应该如何服事。他甚至在第16节重复了第13节的一个单词：oikodomain，即“建立”。逐渐成熟、越来越像基督的观点在第15节和16节都有体现。这是两节含义极为丰富的经文。但是，为着这里特殊的目的，我只指出两点。第15节描述的是“如何做”，第16节描述的是“谁”。

如何做： 第15节：“用爱心讲真理。”（注：据英文直译）既要活在真理中，也要讲真理（参加4:16），这在加拉太书2:11-14节有具体描述。用爱心温柔地向弟兄或姐妹说出难讲的话，帮助他们更加贴近福音（参加2:14；弗5:25、29）。保罗描述了信徒用爱心彼此讲真理，是自己“凡事长进，连于元首基督”的方式。

谁：第16节：“全身……百节各按其职……在爱中建立自己。”这里，保罗使用的每一词都是为了表达清楚，长老所装备、并在爱中彼此建立的，正是基督身体里的每一位成员。

现在，让我们回到第12节这处关键经文以及关键词：装备。装备是长老牧养工作中至关重要的一部分，因为装备可以使牧者的数量像保罗在15-16节所期待的那样增长，并且培养出具备第13节所描述的特征的基督徒。

注意：我知道在这点上，我正在处理改革宗圈子里比较有争议的两个观点：

a. 新约到底有没有教导由两个或三个圣职（ordained offices）来带领教会。两个圣职：长老和执事；或者三个圣职：教导长老、治理长老和执事。教导长老又会被称为“牧师”、“牧者”或简单地称之为“教导长老”。如果我们都同意，教导长老和治理长老之间有明显的区分，并且前者特指那些被呼召从事宣讲和教导的人（提前5:17），那么，在本手册中，我们不需要特意去解决这是不是两个不同的职分的问题。

b. 以弗所书4:12所教导的，到底是牧者自己装备圣徒又开展事工，正如KJV版本所翻译的那样，还是牧师/教师装备圣徒，与众圣徒一同开展事工，正如十六个当代流行的由学者翻译的英文译本所理解的那样。只要我们都同意长老是牧人，而且正如以弗所书4:7-16清楚教导的那样，牧养的职责就是装备所有圣徒，使他们在事工中施展自己的恩赐，那么，这里我们也不需要解决这个问题。

2、装备

所以，让我来解释下“装备”这个词，以表明我们的教导长老和治理长老以福音装备圣徒意味着什么。

“装备”（ katartismon，和合本译为“成全”）一词包括哪些含义？让我来给大家提供三个分论点，以及这些观点应如何应用于牧人/长老的工作中。在每个例子里，原文是希腊文“katartismon”的词都加粗显示：

1）修复（RESTORE）。这个词的基本含义就是修复。在世俗希腊语中，它被用来指修补破损的骨头。马太福音4:21使用这个词来描述雅各、约翰和他们的父亲“修补”渔网。所以，这个单词的含义包括修复破损或磨损的事物。

·加拉太书6:1：“弟兄们，若有人偶然被过犯所胜，你们属灵的人就当用温柔的心把他挽回（restore）过来。”长老们当温柔地寻求挽回一只迷路的羔羊，帮助他离开犯罪的道路。与此同时，他们还寻求装备其他“属灵的”人“用爱心讲真理”（弗4:15），好帮助不成熟的基督徒逐渐变得成熟（弗4:13-14）。

·彼得前书5:10：“那赐诸般恩典的神曾在基督里召你们，得享他永远的荣耀，等你们暂受苦难之后，必要亲自成全（restore）你们，坚固你们，赐力量给你们。”长老们同时还要将羊群指向唯一可以修复他们心的那位，好使羊群从苦难中得修复。他们使用福音的应许和祂同在的事实来修复他们的信心，使他们喜乐。

2）供应（SUPPLY）。这个单词也能用来指供应缺乏的东西，好使某物得以正常运转。

·帖前3:10：“我们昼夜切切地祈求，要见你们的面，补满（supply）你们信心的不足。”长老需要确保，小组团契、专门研讨、主日学课堂以及神的话的传讲都能成为给软弱的基督徒（我们所有人！）增添信心的途径。

·来13:20-21：“但愿赐平安的神，就是那凭永约之血使群羊的大牧人、我主耶稣从死里复活的神，在各样善事上成全（supply）你们，叫你们遵行祂的旨意，又藉着耶稣基督在你们心里行祂所喜悦的事。愿荣耀归给祂，直到永永远远。阿们！”只有神才能供给我们所需的来顺服祂、遵行祂的旨意并将荣耀归给耶稣。长老的角色是将群羊指向那位“大牧人”，祂才是我们软弱时的依靠。在每一天、敬拜之后的小组和社交场合，我们都需要时刻注意是否有人需要这样的话。这也正是我们一直在做的。

3）培训（TRAIN）。这里的重点是心意更新而变化（参罗12:2），成为成熟的门徒，将身体当作活祭献给主，脱去旧人，穿上新人（参弗4:17-24，正好在4:1-16之后）。

·提后3:16-17：“圣经都是神所默示的，于教训、督责、使人归正、教导人学义都是有益的，叫属神的人得以完全，预备行各样的善事。”第16节教导所有基督徒，特别是长老们圣经的四种用途，好使群羊在实际运用圣经上得到训练，好带来生命的改变。接着，他们被“预备”行向弟兄姐妹用爱心说诚实话的“善事”（弗4:15-16）。这就是通过笔之于书的话进行培训。

·路6:40：“学生不能高过先生；凡学成了的不过和先生一样。”装备/培训并不仅仅是教导圣经上的教义，虽然这至关重要。同时，这也是生命对生命的影响和训练。活出神的话，好帮助门徒看到一位敬虔的耶稣追随者应有的样式：他如何度过自己的时间；他如何花费自己的金钱；他面临压力、压迫和暴虐时如何反应。这是通过道成肉身的话进行培训。

按照此方式装备圣徒，就可以产生第12- 16节所描述的那类事工。成熟的基督徒都可以理解这点，并且能产生这样的事工，也正是他们构成了我们招聘长老的候选群体。我们寻找的是用爱心对弟兄姐妹说诚实话的悔改、相信和爱耶稣的人。

四、招聘潜在的长老

那么，招聘潜在的长老就变成发现哪些人具备第13节描述的品质，并且像第15- 16节所描述的那样行事。

他们可能是小组带领人。小组是训练新长老的绝佳场合。当然，前提是小组在培养门徒，而不是一群基督徒舒舒服服地聚在一起，脑子里想到什么就讲出来给愿意听的人听。

在我们的教会里，长老们开会时会时常讨论潜在的长老候选人，至少每年一次。每一位长老都会制作一份名单，列出他认为值得接触并培训为未来长老的名单。长老们开会的时候会分享、讨论这些名单。只要有长老持强烈的保留意见，我们就会将那个人从名单上划掉。所有长老都通过的候选人会优先考虑：立即接触，近期密切观察或者找机会测试他们的条件，以在近期会议上再行讨论。

当然，任何一名会众都可以提名候选人以供考虑。之后，他们的长老就会提交这个人的名字供长老会讨论。提名的这位长老有义务将长老会的处置意见反馈给会众：要么是同意，接下来会接触他，给他进行培训和测试；要么就是不同意，现在不行。长老没有义务给出拒绝的理由，因为具体原因可能是出于教牧考量，需要保密。在我们如此行的这些年里，从来没有遇到哪位成员强烈要求得知为什么某人一直被拒绝的原因。在一间健康的教会里，羊群信任他们的牧人及其品格。

品格、智识与事工篇

名单上那些即刻纳入考虑的人，负责的长老需要去接触，要求他们考虑参加持续一年左右的培训，之后，再把他们介绍给会众以获得许可。长老会提供以下的表格，告知他们培训的三个部分：品格、智识和事工。

一、概览CIM表格

下面的CIM表格里，注意在前两部分（品格和智识，Character and Intelligence）中，我会和长老候选人完成左边一栏的内容，他的长老会和他完成右边一栏的内容。在第三部分（事工，Mission）中，我们将一起完成左右两栏的内容。其中，左边一栏关注的是受训者在开展什么事工，右边一栏关注的是我（牧师）和他的长老正在开展什么事工。

当然，如果他的长老认为有必要，或者认为我的建议也许会有用的时候，可以随时找我参与进来，这完全是我和候选人的长老共同的工作。同时，这也是我进一步训练长老开展事工的绝佳机会。我也会从长老身上学习，我们在这个过程中会变得更加亲密。

最后一点，有人认为第二部分应该被称为“认信”（Conviction），而不是“智识”，我认为这个观点很好。如此一来，我们的培训就是CCM，而不是CIM了。我认为这个调整是可以接受的。

长老培训：CIM

我（资深牧师）和他一起完成的内容

他的长老和他一起完成的内容

1、 品格：一名长老身上应该展现出的品格特征

我在一名领袖身上寻找的10个品质

1. 自己寻找

2. 妻子寻找

3. 我寻找

特别注意：

（1）不一致的地方

（2）薄弱的地方

设计新的作业考察品质特征

（考察品格特征这部分可能会持续数次）

你与神同行的经历

1. 你的敬拜和灵修操练

2. 关于信靠和顺服，神是如何教导你的？

二、智识：他对于圣经、基督教教义、教会治理和面对的人群的本性的了解

十几次门徒培训

写读书报告，一页纸

1. 符合圣经的？平衡的？

2. 如何以肉眼可见的方式影响你的生活？

正统长老会的标准

1. 信仰告白

2. 参考大要理问答和小要理问答

3. 纪律手册

（1）治理章程

（2）纪律手册

三、事工：理解人，与人同工，有效地提供教牧关怀的事工技巧和实际经验

你（受训者）在做什么？

1. 倾听：目的、计划、实际的感受

2. 观察

3. 评估

4. 梦想

我（训练者）在做什么？

1. 讨论人、事工

2. 和我一起（可3:14）

3. 评估

4. 梦想

二、使用量化问卷考察与门训候选人

稍后再对此更多讨论。如果在与妻子协商之后，这位弟兄告诉我他愿意接受培训，下一步就是我作为资深牧师与候选人和他的妻子会面。我会给他们《我在一名长老身上寻找的10个品质》这个问卷。这些问题是基于提摩太前书3章和提多书1章关于长老的要求。你可能会觉得这个问卷标题太过私人。我也同意，但是这是我几十年之前起的名字，只是想听起来比检查对照表亲切些。如果你愿意的话，可以修改这个标题。

我会要求丈夫和妻子分开单独完成关于候选人的问卷。我也会填一张与他相关的问卷。然后，差不多一周之后，我会再次与他们会面。这次是在他们家里，一起浏览问卷。之后，我们会一起交谈，并且得到他妻子的许可后，再进一步开展培训。

我在一名长老身上寻找的10个品质

（基于经文）

请在下面各个单项之后给候选人打分，分数为从1（彻底的失败者！）到10（耶稣）（你也可以在单项之间写下你的评论）。左边栏供牧师填写，中间栏供候选人填写（H），右边栏供妻子填写（W）。

牧师    H     W

1. 被神话语充满的人

他思考的方式被经文所塑造和影响。

每天都会花时间默想经文。

马太福音4:4；诗篇1，119；约书亚记1:7-8；提摩太后书3:14-17

2. 祷告的人

敬拜是他每天常规生活的一部分，因为他热爱永生神。

超自然主义者。他相信上帝，相信靠着上帝可以做人所不能做的事情。

明显倚靠上帝，祷告定期蒙应允。

路加福音11:13，18:1；提摩太前书2:1-2、8；诗篇116:1-2；腓立比书4:6-7

3. 牧者心肠

爱祂的子民，花时间和他们在一起。

正在牧养会众，门训会众。

门训结出果子：会众的生活有被他影响的痕迹。会众认为他能够帮助他们灵命成长，更好地认识基督。

使徒行传20:28；以弗所书4:11-12；彼得前书5:2-4；马太福音28:18-19；提摩太后书2:2；提摩太前书3:2和提多书1:8（乐意接待人）；腓立比书2:19-22

4. 团队精神

不是孤立的灵魂。

能交换意见；顺服一致意见。

提摩太前书3:3；腓立比书2:2-3；雅各书3:17-18

5. 他的家庭灵命健康

和妻子关系良好；她基本满意。

他的孩子心存敬畏、顺服、满足。

诚信可靠的职业。

提摩太前书3:4；提多书1:6；以弗所书5:25-30

6. 如果教会呼召的话，愿意全职服事

将长老服事视为重要呼召，而不是次要的事。

将按立圣职看作关乎生命的事。

彼得前书5:5-4；提摩太前书3:3（不贪财）；以西结书34:7-16

7. 仆人的动机

并不是为了获得其他人的认可而获得地位。

即使没有认可也对自己有安全感。

寻求这一职分，完全是为了更加有效的服事。

彼得前书5:2-3；约翰福音13:12-17；提摩太后书2:24-26

8. 没有明显的亏欠或罪行

为教会和社会所尊重。

正直的人。

提摩太前书3:2、7，4:16；提多书1:6-7

9. 生活节制

时间、身体、习惯。

门训要求节制，特别是对于领袖来说。

门徒的榜样。

提摩太前书3:2；提多书1:8；哥林多前书9:24-27，4:16；腓立比书3:17，4:9

10. 在改革宗信仰告白和圣经要点之间取得平衡

真正接受（不仅仅是容忍）我们的改革宗标准（威斯敏斯特准则）作为自己的信仰告白。

能够区分什么是神国里首要的事，什么是次要的事。

在谦卑和爱中确信。

提摩太前书3:2（善于教导）、3（不惹是非），4:16；提多书1:9，2:1，3:9-11；提摩太后书2:24-26

问卷调查到此结束。下面是几个使用建议。

1. 一开始，我总是会问候选人妻子三个问题：

1）你希望这位弟兄成为你的长老吗？愿意的话，为什么？不愿意的话，为什么？

2）你认为神是否呼召他成为长老？你多大程度上期待看到他成为长老？

3）你是否和其他长老的妻子聊过，知道这如何改变了她们的生活？你做好准备接受这些改变了吗？

这其中任何一项都有可能成为阻碍因素，至少在解决之前会是如此。如果长老的妻子不情愿，或者心怀怨恨，那将会毁掉他的事工，并且对他的生活带来巨大的影响。

2. 花时间来问这十个问题，我一般需要差不多两小时，但是这个过程会帮我们建立珍贵的关系（bond）。

3. 注意第六项：这条可以用来考察工作态度，显明长老的职分并不是一个获得荣誉的职位，不是为了让长老自我感觉良好。

4. 如果你对任何事项存疑，一定要勇敢地说：“我认为，我们都应该为这件事祷告，再找时间讨论后，再进入下一步。……周之后，再见如何？”

5. 在下次长老会开会的时候，将结果报告给长老会，并回答大家提出的所有问题。在此之前，你应该已经指定好与你一同开展培训的长老。我们教会的情况是，每一位长老都被分配几个家庭作为他需要牧养的羊，而这位长老就会成为我在培训候选人时的同工。

6. 各项事宜准备完毕，候选人准备好接受培训之后，我作为牧师就会开始定期与他会面。我会和他一起花时间改进他在资质表格中得分最低的选项，让他经历被门训和牧养。我会让他制定这个领域改进的目标，当然，目标应该是在接下来几个月可以实现的。然后，我们每次会面都会先讨论他正在取得的进展，比如：他的祷告生活（第二项）。我们还会使用下面的文件讨论事工。他还会至少参加几次长老会会议，开完会之后我们也会继续讨论。

三、详解CIM（品格、智识、事工）

现在，让我们来考察CIM培训的每个部分：品格、智识和事工。

1、品格

我们在上面第六条的工作就是品格培训的内容。随着我们一起改进双方都同意的薄弱方面，我会考察他的受教性、他在恩典里的成长以及他的谦卑程度。他同时也可以教导我、挑战我！

2、智识（候选人的认信）

我们将CIM表格上的这一部分分为左边和右边两个部分。

（1）治理长老

负责牧养候选人及其家人的长老会分担以下任务：

a. 《威斯敏斯特信仰告白》（同时花一些时间浏览《大要理问答》和《小要理问答》）。长老和候选人一起，通过几次会面学习这些内容，直到候选人可以诚实地说，自己已经明白所有的教导，并且同意全部内容。安排一位长老和他一起学习的目的是，他如果想找人交谈，探讨作长老意味着什么，他可以随时联系这位长老。同时，通过迫使这位长老教导候选人，也会强化长老自己的神学观。如果他们中间出现无法解决的问题，我会随时介入。

b. 教会章程（Book of Church Order，后文简称BOCO），帮助他了解正统长老会的治理模式，并且同意遵守。

（2）教导长老

我会和他一起完成左边栏目的内容。我和候选人一起做的第一件事包括确定“门徒训练的十二本书”（Dozen for Discipleship）的阅读任务。帮助基督徒成长、成熟的基本基督教文献一直在变化，但是我从不会允许书单里的图书总数超过十二本。你完全可以制作自己的书单（好像如果我不说，你就不会做似的！）

注意：我们不需要候选人把书单上的书全部读完！这并不是一个神学院课程。他只需要读三本：

a. 书单上要有任意两本他没有读过的书，同时这两本书要属于他涉猎不多的领域。我们会一起讨论，共同决定他应该读哪两本。有的书侧重神学，有的侧重应用。我希望挑战他阅读自己一般不会选择的书。（他需要做的事情写在书单最前面。）

b．卫天牧(Tim Witmer)所著《善牧领袖》（The Shepherd Leader）一书。这本书是对圣经和历史的绝佳纵览，并且就长老该如何发挥作用提出了实际建议。我推荐每一任长老训练都阅读此书，并讨论其在实际情况中的应用。你也许不会同意他说的每一句话，但是里面的内容都值得思考。理想情况是，候选人留意到本书的一些内容已经在我们教会得到应用，所以没有让他惊讶的内容。但是，本书会向他解释清楚我们为什么会如此行动。

以下是我现在使用的书单：

领袖培训阅读项目

在打印出来的一页纸上回答两个标准问题：

1. 这本书是否传达圣经真理？内容是否平衡？是否存在曲解？

2. 这本书会以什么明显的方式影响我自己的生活和事工？

门徒训练的十二本书（Dozen for Discipleship）:

1.《认识神》，巴刻（Knowing God, J. I. Packer）

2.《福音更新之大能》，毕哲思（The Transforming Power of the Gospel, Jerry Bridges)

3.《祷告生活》，保罗·米勒（A Praying Life, Paul Miller）

4.《再思救赎奇恩》，约翰·慕理（Redemption Accomplished and Applied, John Murray）

5.《圣灵的神学》，布伦诺（A Theology of the Holy Spirit, Frederick Dale. Bruner）

6.《渴慕神》，陶恕（Pursuit of God, A. W. Tozer）

7.《天路历程》，约翰·班杨（Pilgrim’s Progress, John Bunyan）

8.《渴慕神》，约翰·派博（Desiring God, John Piper）

9.《将来的临在》，乔治·赖德（The Presence of the Future, George Eldon Ladd）

或者《恩典之约研读》，D·内兰德（Studies in the Covenant of Grace, D. Neilands）

10.《属灵领袖》，孙德生（Spiritual Leadership, J. Oswald Sanders）

11.《改变生命改变心》，保罗·大卫·区普（Instruments in the Redeemer’s Hands, Paul David Trip）

12.《枝与架》，柯林·马歇尔和托尼·佩恩（The Trellis and the Vine , Colin Marshall & Tony Payne）

在候选人向我提交了两份报告之后，我会尽快安排与他见面，一起讨论他报告的内容：他学到了什么，他会如何应用以及他对该书的批评意见。

我们也会讨论卫天牧的书：他学到了什么？他会如何应用？他认为本书会如何改变我们的长老会，使其变得更好？我希望知道，在他读完本书之后，计划如何牧养他的群羊。

这些讨论会帮助我们更好地了解对方，同时也希望可以加深他对于神和祂的话的理解。

3、事工（和牧师及长老一起完成——包括多次会面和活动）

我作为教导长老和他的治理长老一起，都做表格中左边和右边栏目的内容。

（1）他（候选人）如何开展事工

a. 倾听他对于正在参与的所有事工的目标、计划、感受（比如带领小组）。

b. 观察他与其他人开展事工的情形。

c. 评估他的努力。

d. 查验他的国度梦想：一起畅想我们的教会。

（2）你（训练员）如何开展事工

a. 邀请他旁听人员和事工讨论会。*

b. 在服事时，带着他一起（马可福音3:14）。

例如：在进行探访时，或者在辅导别人时。

c. 评估我做的内容。

d. 梦想（分享我作为牧者或长老的梦想和愿景）。

*注意：如果受训者可以坐在后面保持安静，长老会内容又不沉重的话，一般会比较有效。

培训活动安排篇

正如我之前所说，培训一位候选人担当长老的职分可以一对一完成，也可以班级的形式进行。最令我满意、享受的时光，是同时训练一个班的七位很棒的弟兄。他们最后都被介绍给会众，都毫无置疑地当选，并且接受按立。在几个月的时间里，长老会从差不多十位增加到了十七位。新鲜的激情和热心使整个长老会都充满活力，也给全体会众带来积极的影响。

在这七位弟兄被按立之前差不多两年，我开始与他们会面。有些人在十八个月里完成培训。重要的一点是，不需要提前设定时间表。每一位候选人都是特殊的个体，必须按照他的节奏 “前行”，无需有跟上统一进度的压力，也无需在同一时间与别人做好同等程度的准备。有的弟兄开始培训的时候已经具备丰富的改革宗神学和长老制教会的背景，而其他人则是第一次接触改革宗信仰和长老制。有些人是强有力的候选人，而有的人的牧会恩赐则在边界线上徘徊，需要接受更长时间的检验和训练。有时候，我们会因为看到他的缺点或其他让我们（长老会）停下来的理由，而终止某位候选人的培训。这个理由可能是家庭的原因。因为会众并不知道谁在接受培训，所以这位弟兄退出之后不会觉得尴尬，这一点被证实对于这位弟兄和他的家庭非常有利，因为他和家人可以继续在我们教会委身下去。也许，再过一段时间，这位弟兄可以重新开始培训，等他完全合格并且准备好之后再行按立。

下面是我和七位弟兄后两次（参后文长老培训会面#5、#6）会面的安排，它们也能向我们显示之前的会面都做了什么。每次会面持续几个小时，在周六早上进行，每隔一月进行一次。不需要会面的时候，他们会忙于完成作业，所以隔月会面是个不错的安排。我邀请了所有的长老都参加这几次会面，好帮助他们熟悉候选人和我的培训。我尤其要求牧养他的人即候选人的长老列席。要求数个长老同时参加会有一种风险，即你会面临两个派别的张力：保守派怀疑新生派，而新生派则认为需要将自己全部的热忱都灌输给那些古板的老保守派。

我曾经有一小段时间在北爱尔兰的教会牧会，我首先见到的是长时间牧会的年长的长老。他们非常担心，可能刚刚加入长老会的几位年轻人还没有归正！他们指责年轻人思想上以人为中心，而且正试图将教会带到危险的方向。然后，我与那些“没有归正”的年轻长老会面。他们告诉我，自己很深地担忧，教会里有一群年长的长老非常形式主义，而且甚至都没有归正！他们只关心保持旧有的爱尔兰传统，并没有展现出对基督的热情以及对失丧者的关切。我将这两群长老都看作神敬虔的子民来爱和欣赏，当他们看到这点时，他们开始彼此聆听，认识到他们是怎样彼此需要。所以在我的培训中，我希望确保这个过程会培养彼此的信任（trust）。这种信任通过以下过程达成：

1. 长老们参与所有候选人培训过程中的“基层牧人小组”（undershepherd group）；

2. 长老们参加每两个月一次的我培训新人的周六会议；

3. 候选人以旁听的形式参加长老会会议，偶尔分享自己的观点和祷告事项。

1、 例1：长老培训会面 #5

1、 长老培训会第五次日程表

长老培训会面

4月5日

1、历次会议主题

#1:三月   介绍。长老的职分和责任：牧养。

#2:六月   我们教会的愿景声明。建立更深的主人公意识，准备好作出牺牲，实现愿景。

夏天      在我家里，牧师和妻子与两位候选人和他们的妻子共进晚餐（我会留意我妻子对于两位候选人成为长老的潜力的看法）。

#3:十月   回顾我们宗派的历史，以及现在事工的愿景。观看宗派的视频，并且进行讨论。

#4:一月   回顾现在（新年）对会众服事的事工愿景。你作为长老如何预备？

#5:四月   大家轮流，依次分享自己对于培训进展的感受，彼此回馈和鼓励。许多弟兄认为这个过程至关重要，可以建立团队意识，是很好的团契。下面第二点会详细解释我们具体所作的。

介绍文章：《培养牧者心态》《牧者探访》（这些文章附在后面）

#6:六月   学习按立的流程。回顾牧养和牧者探访。讨论教会的事工策略。

#7:十一月 最后的会面主题

2、会议议程

1）关于长老事奉的图书：归还（我会拿出几本关于改革宗事奉的图书供大家借阅，需稍后归还以供他人阅读）

小组讨论：这些培训课程中，对你最有帮助的一件或两件事情是什么？没有帮助的是什么？

2）轮流发言：简短介绍你正处在长老培训的哪个阶段：

·学习并认同教义标准

·牧养

·参加长老会会议（至少两次）

·为《门徒训练的十二本书》书单里选择的图书，撰写读书报告

·回顾你的长老关于你学习神学和教会治理材料的报告，你在知识层面是否可以认同？

·回顾你对于牧养和事工哲学的陈述，以及你阅读书籍的读书报告

·你在教会简报上写出三个介绍问题的答案（问题见后文）

·本期考试：由长老会委员会考核教会治理；由全体长老（长老会）考核神学和事工哲学

3）长老生活里的祷告

·艾德温·奥尔（JE Orr）：“祷告在属灵觉醒中的作用”（1976年发表的一篇强有力的演讲，现在仍然可以登录学园传道会事工的网站，花5美元买到DVD。看完视频之后，我们一起祷告。）

·讨论：教会生活中的祷告：如何加强教会的祷告基础？

4）培养牧者心态（详见后续附文）

·你是否曾经有意识地将其应用于周围的几个人？

·这篇文章对你有何帮助？

·如何会更有帮助？

5）牧者探访（详见后续附文）

·你自己正在做这件事情吗？

·这些探访会为你带来什么问题？

2、 附文1：

培养牧者心态

以弗所书4:11-16

一位基督徒朋友分享他/她的生活，包括问题、困扰和担忧。他/她的灵命状况正在滑坡。

问你自己：我认为，圣灵想要在他/她的生命里做些什么，好帮助他/她在未来三年在基督里进一步成熟？

优先次序应该是什么？

按照第13节的三个分类进行思考（详见前文）：

1. 认信（成长到“在真道上同归于一”）

2. 情感（亲密地“认识神的儿子”，参照1:17）

3. 品格（“满有基督长成的身量”）

在这三个领域，他/她将发生什么变化？

1. 认信：他/她需要掌握和相信什么经文的真理，什么对福音的信念，什么神学？他/她对于神国的观念应如何扩充？

2. 情感：有哪些偶像正在取代他/她对耶稣的亲密和喜爱？

3. 品格：在顺服基督时，他/她在哪些方面做了妥协？他/她需要在哪些方面为信仰争战？

我可以做些什么，以帮助他/她看清这些事实，让他/她靠着信心和顺服回应，好在三年之后能够达到一个不同的状态？

优先顺序是什么？

﹝注意：当你在做这些事情的时候，你也会对自己的生命有同样的疑问！所以，整个过程都不是只关于他/她，而是关乎你们（第15-16节）。﹞

更广泛的结果：你开始更加有目的地思考你所接触之人的生命。

有时候，你可以把自己的计划与他们分享，让他们为之承担一定的责任。你们也可以一起完成。或者，你可以对计划保密，但要

1）更有目的、更加期待地为他祷告；

2）使用你的计划向他询问，满有爱心地提出问题。

注意：你也可以以小组的形式来开展，在小组里：

1）每个人分享自己1-3年的计划；

2）小组给予建议，提供反馈，以修正和鼓励。

歌罗西书1:28（参太28:18-20）

3、 附文2：

教牧探访

1. 问题：会众中有人感觉自己没有受到关爱，特别是医院探访或较小的健康危机

2. 我们教会的事工哲学：长老首先是牧人。

但是，会众一般会希望得到专职牧师——特别是资深牧师的关注，好让他们知道自己和自己的问题很重要。或者，希望牧者进行“真正的”祷告，因为这样会更有可能蒙上帝垂听（我没有在开玩笑，这句话我不知听到多少次）。

3. 治理长老是牧者！

无论是专职牧师，还是非专职牧师都需要作为团队一起开展事工：

独特性原则：列出你最有呼召、最有恩赐去服事的事工的优先顺序。对于专职牧师来说，在会众越来越多的情况下，去探访每一位生病或住院的成员并不是明智的管理方式。其他“牧师”，即治理长老也可以去探访。而且，如果他们更了解那位生病的成员的话，他们去探访会更合适。辅导他们如何将自己的需求带到基督面前，也看他们是否正在这么做。一起阅读并应用合适的经文。

与会众沟通：治理长老的探访就是教牧（pastoral）探访，比一位不了解你的专职牧师还好。你们作治理长老的要以你们受装备的方式去关怀我们的会众。如此，专职牧师就会有更多的时间来处理更加激烈/严重的危机，而且藉着神的恩典，也更有能力去处理。

4. 问题：你应该如何服事，好让人觉得是真正的教牧探访？

·以适合当时情景的对话开始：有时候一开始只是随意聊天，其他时候则立即处理核心问题（heart issue）。

·询问一些问题，例如：这次试炼，现在正如何影响你和神的关系？你感觉神在这个过程中做了什么？你希望我如何为你和家人祷告？

·集中处理核心问题，不是细枝末节，不是外部环境（但是也不要忽略）。

·简短地花时间阅读和讨论经文，比如诗篇23篇。

·为他们的身体、灵性和感情需求祷告。

你自己正在做这些事情吗？

你如何才能实际开始这些服事？

我们应该如何合作，好帮助你和专职牧师一起进行几次教牧探访？

2、 例2：长老培训会面#6

长老培训会面#6

6月14日

1、历次会议主题（略）

2、会议议程

1）图书：归还/借阅。

2）再次说明你在成长为长老的过程中的哪个阶段？

·学习并认同信仰告白和教会章程（BOCO）。

·牧养。

·旁观长老会会议（至少两次）：你参加过吗？

·为《门徒训练的十二本书》中选择阅读的图书，撰写读书报告。

3）我们是否分为第一小组和第二小组介绍给会众来选举？将第一小组介绍给会众的目标日期是什么时候？

4）过程：

·你的长老汇报你已经完成神学和教会章程学习，并且在知识层面都认可。

·我汇报你已经在牧养技巧和事工哲学方面做好准备，以及完成读书报告。

·你写出教会简报上三个问题的答案，特别是第一个问题。a. 你因何宣告信仰基督？b. 你因何接受改革宗信条？c. 你对我们教会的愿景是什么？你如何带领我们、引领我们教会变得更加健康？

·学期考试：在一个委员会考核教会章程；在整个长老会面前考核神学和事工哲学。

·会众聚集，进行投票。

·在举行圣餐时进行按立。

5）培养牧者心态

·你是否有意识地将这些应用于几个人？

·这里的建议是否有帮助？

·如何会更有帮助？

6）牧者探访

·你自己正在做这些事情吗？

·这给你带来什么问题？

7）报告《简单的教会》（Simple Church）这本书，作者是汤姆·雷纳（Thom Rainer）和埃里克·盖格（Eric Geiger）（B&H Pub，2006）。（我只在教会变得难以管理而且目标模糊的时候才向教会领袖们推荐这本书。本书缺乏神学深度，其实用三十页就能写完。）讨论哥伦比亚长老会对本书的应用。我们门训的“简单过程”是什么？在这个过程中，我们如何协调所有事工，以带领会众达到这个目标？

8）确定下次会议的日期。以祷告结束。

三、从培训到按立

完成培训→长老会批准→会众投票→按立

1. 我向长老会汇报，候选人已经在牧养技巧和事工哲学方面做好准备，他已经完成《门徒训练的十二本书》中的两本书的阅读报告，他已经参加了两次以上的长老会会议。

2. 候选人的长老向长老会汇报，他已经完成教会准则的学习，并且已经准备好：

1） “接受教会的信仰告白和要理问答，认可其为包含圣经教义的系统”；

2）“认可长老会教会的治理、纪律和敬拜”。

如果你不属于正统长老会教会，将这里变成你自己的教义标准。

3. 之后，我们会给候选人笔试的问题，最终带到长老会会议，由长老会最终批准他是否可以担任治理长老的职分。

长老会对候选人的考核包括三部分：一、神学；二、教会章程；三、事工哲学和个人敬虔。

神学考试是开卷考试，回家完成。其他两部分是与长老的讨论。我来解释一下。

为什么我们的神学考试要求回家完成？因为我们发现，口头考试一般比较敷衍。所以，我们给每位候选人一张如下的问题清单，要求他们回家之后写出所有二十六个问题的答案。是的，这听起来有些可怕，但是我们告诉他们，我们希望帮助他们。如果他们受挫或卡住，可以随时打电话给自己的长老或者我们中的任何一个人，我们会和他见面，帮助他们，直到他们写出答案。等候选人和他的长老完成作业，并且答案被长老认为可以接受，令人满意，那么长老就会把他的考卷公布给所有其他的长老，由他们审核。如果一位长老认为某个答案让他困扰，那么我们会鼓励他在长老会考核之前打电话给候选人，解决任何可能存在的问题。这是一段很棒的学习时间。通过这么做，我们相信，等我们见到候选人的时候，我们可以确定他们已经通过了考试，与长老会会面时讨论问题只是锦上添花，并不是决定候选人是否通过考核的关键。之前，我们曾经有过候选人考试时表现糟糕的情况，如果那时候再告诉候选人，通常是在他家人面前告知其没有通过，那就非常尴尬了！在考核他们的长老会会议过程中，长老会会简短地给予回馈和鼓励。任何人想问问题都可以提问，让候选人详细解释他的答案。只要候选人知道我们是为着他们的益处，那么这个过程就是一次愉快的体验。

第二部分教会章程与第三部分事工哲学和个人敬虔：下面的问题会帮助候选人知道我们对他有什么期待。他可以在这些部分考试时做些简短的笔记。长老会会委任两位长老组成委员会，在长老会结束之后与候选人讨论这些问题。这会节约长老会的时间，而且会比现场询问更加放松、深入。委员会会向长老会汇报他已经完成这些部分。

4. 候选人在书写考试答案的时候，他也需要为教会简报写出三个问题的见证式答案：

1） 你是如何成为基督徒的？

2） 你因何接受改革宗和长老会信仰？

3）神如何预备你成为治理长老？你对我们教会的愿景是什么？

此时，长老会会第一次公布谁是长老候选人。在教会简报中同时也会鼓励任何对这位弟兄成为长老存疑的人与长老会中任意长老交谈，特别是与候选人一起经历了培训过程的候选人的长老。希望这个人的疑问会得到令他满意的解答。在极其罕见的情况下，某个会友会告诉我们一些我们不知道的关于候选人的信息。即使到现在这个节点，这位弟兄的提名也会被撤销。

5. 候选人差不多完成书面的神学考试时，长老会会通知会众长老会会面的日期。任何人只要愿意，都可以过来旁观考核过程。一般情况下，至少候选人家里的成人会友会列席。

我刚刚说的情况是只有一位候选人的处理方式。让我解释一下，如果我在训练一个班级，不只一位候选人，那么一般情况下弟兄们准备好的时间也不尽相同。所以，像一个班里有七位弟兄的情况，我们会分两次考试。

6. 暂定会众开会的日期并且向会众宣布，准备进行公众投票，直到候选人顺利通过考核。

治理章程中并没有明确的规定，一位弟兄当选需要多少比例的人赞成。我们希望超过51%的多数，但是这里有一定的上下幅度，所以我不会设定特定的比例标准。

7. 我们会在投票之后某个月的夜间圣餐仪式上为长老和执事举行按立。

四、考试内容

长老候选人考试

一、基本的改革宗神学知识

（一）概述

1. 你是否同意威斯敏斯特信仰告白和要理问答设定的教义系统？

2. 如果你有不同意的地方，具体是什么？

（二）具体教义

1. 陈述你关于圣经权威的看法（包括讨论圣经无误论）。

2. 神隐藏和显明的旨意有什么区别？为什么这一点至关重要？

3. 1）预定论的教义是什么？与自由意志的关系是什么？有什么经文支持？

2）如果悲剧发生，我们应该说神“让”这件事情发生？还是从终极的角度看，是祂导致这一切？还是这是奥秘的事？

4. 如果神是万物的源头，那祂也是恶的源头吗？

5. 你如何理解“六日”创造？你能够接受且许可的立场是什么？

6. 神是否使用事先存在的生物创造了人类？为什么这一神学至关重要？结合罗马书第5章和哥林多前书第15章作答。

7. 圣经中一共有多少基本的约？分别是什么？神分别与谁立的约？

8. 人类之所以是罪人，是因为他们会犯罪？还是人类之所以会犯罪，是因为他们是罪人？请进行解释。

9. 称义的教义是什么？称义与成圣是什么关系？

10. 一个人可以成为基督徒，但是不将耶稣作为他们生命的主吗？

11. 重生是什么？是在信心和悔改之前还是之后发生？

12. 双重归算是什么？为什么如此重要？（哈利路亚！）

13. 加尔文主义的五要素是什么？请简短解释。你理解起来存在什么困难吗？

14. 如果基督的死是实际拯救我们，而不是仅仅提供了救恩的可能性，只要我们符合某些条件就可以得着，那为什么基督的死只是为了蒙拣选的人？

15. 在基督徒每天的生活中，复活的重要性是什么？（提示：阅读罗马书第6章）

16. “蒙恩之道”是什么？哈里斯（Harris）认为改革宗信徒错失的第四条是什么？（参彼前4:10-11）

17. 离婚的圣经基础是什么？

18. 什么人可以接受洗礼？请给出婴儿洗的圣经基础。

19. 为什么我们施洗是点水，而不是浸入水中？如果一位教导长老倾向于浸水洗，那么你会鼓励他这么做吗？

20. 1）圣餐仅仅是提醒我们记念耶稣受死的一个仪式吗？2）我们为什么举行圣餐？3）哪些人可以领圣餐？4）我们应该在什么时候举行圣餐？

21. 第四条诫命对于如今的应用是什么？

22. 你如何看待讲方言在基督徒生命里的角色？你会如何辅导讲方言的人？

23. 同性恋是罪，还是倾向，抑或两者皆是？请解释。醉酒呢？

24. 请简短陈述你对千禧年的看法？

25. 耶稣今天会再来吗？你的盼望如何影响你的生活？

二、教会治理章程、教会纪律手册和公共崇拜指南的基本知识

（一）教会治理章程

1. 说明长老会治理形式和其他形式的区别。

2. 你认为治理长老的职责是什么?

3. 如果一名教会会友认为长老会的治理不符合圣经，或者在某种程度上与圣经背道而驰，他/她应该怎么做？

4. 按立的意义是什么？

（二）教会纪律手册

1. 教会里实行教会纪律的原因是什么？

2. 描述会众成员转会的流程。

3. 列出符合规定流程的具体步骤。

4. 劝惩（censure）有哪些程度？

5. 教会可以将会友除名吗？

6. 在实行正式纪律之前，一般可以采取什么形式的非正式纪律？你如何参与“非正式纪律”？

（三）公共崇拜指南

1. 主日应如何分别为圣？如果有人跟你说，敬拜结束之后，他/她要去采购日常用品，你会跟他/她说什么？

2. 公共崇拜的目的是什么？在实现这个目标的过程中，需要考虑什么事项？

3. 我们应该给谁施行洗礼？如果有人认为洗礼和奉献礼（dedication）是一回事儿，你会跟他说什么？如果有人把婴儿洗当作重生的洗礼，你会说什么？

4. 哪些人可以领受主餐？

5. 事工哲学和教会会友制：

1）我们如何预备一名信徒成为会友？

2）成为会友的要求是什么？

3）长老会如何治理教会会友？你会做什么来装备会友开展服事？

4）我们对会友应该有什么预期？

三、个人敬虔的基本要求

1. 描述你现在的圣经学习实践。

2. 描述你现在的祷告实践。

3. 描述你现在打算见证福音的努力。

4. 你和妻子对于信心和实践的基本事实彼此一致吗？

五、按立后的继续培训

在弟兄被按立为长老之后，并不意味着对他的培训就结束了，就好像我从神学院毕业之后，不意味着我的学习就结束了。在我们多年一起服事的过程中，我们都会彼此影响，寻求在圣洁和牧会技巧上继续成长。但是，我个人会特意用两种方式继续进行教会弟兄的培训。

1、一对一

我定期与他们一对一会面，通常是在他们工作的场所，这样对于他们会更加方便，我也可以了解他们的世界。我走出办公室的话，会帮助我更好地了解他们，因为离开了我是“专家”的场所。我也可以看到，对于他们来说，在一个他们不会被当作正统长老会（或别的）教会长老对待的环境里，做一名基督徒是什么样子。

我会尽量频繁地与他们会面。当长老会规模比较小的时候，我们尽量做到一月一次。但是后来长老会人数越来越多，我不得不改成六周一次。最后，我不得不将探访的事情分给其他常驻牧师，这样也只能两个月见一次。我十分不愿意放弃与他们每个人每月的会面，那些时光对我们来说是如此珍贵。

我们每次会面持续90分钟，一般有三部分：个人层面，讨论他们的羊群，讨论长老会目前正在个人层面努力处理的问题，然后一起畅想未来。

（1）个人层面

每次和他们会面，我都会做好笔记，包括为记录每位长老祷告的事项。一般情况下，我首先会询问我们一直在一起祷告的事情现在进展如何。最近，教会里一位我牧养了三十三年的长老给我打电话鼓励我，感谢我在他生命里的服事。我向他表示感谢，告诉他这个电话对我来说意义重大。接着，我问他，在我服事他的过程中，有没有什么事对于他来说特别有帮助（我告诉他自己计划写这本书！）。他想了一会儿，告诉我说，他特别感谢，我会让他为每次会面时他让我为他祷告的事情负起责任。他说，知道有人会严肃对待自己想要完成，或看见神在他的生命里要完成的事情，这对于他来说意义非常重要。他说，这对于他在恩典里的成长，承担起丈夫、父亲和长老的角色都影响颇深。即使当我写下这些文字的时候，也忍不住流下感动的泪水。

早期，我总结出了与长老生命和生活相关的五个方面，每次会面的时候，询问每个长老一个方面的问题。多年来，我试着制定一个聪明的记忆工具来帮我记住这五点。最后我还是放弃了，选择用一个不是单词的单词来记忆——“DOWME”。

D：灵修（Devotion）：这些天你从经文中读到了什么？这些经文如何向你说话？

O：顺服（Obedience）：神最近如何提升你的信心和顺服？

W：妻子（Wife）和孩子：你的家庭最近怎样？你最近和妻子的关系如何？

M：事工（Ministry）：你在自己关怀的人的生命里开展的事工近况如何？如果你在带领小组，小组最近怎样？

E：传福音（Evangelism）：你最近和谁分享了基督？分享情况如何？我可以如何为那个/些人祷告？

事实上，这五个方面的所有问题最终都会是祷告事项。所以，我感兴趣的不仅仅是对他如何服事教会，而首先是如何通过进入他的世界和了解他的关切来服事他，结果就是，他想到我们的会面时，脑海里出现的第一件不是公事和负担，而是一个深切关心他的人将要倾听他的诉说。有时候，其实次数还不少，我们就一直谈论第一点，因为他正在受伤，需要有人关心他。同时，这也是我给他树立榜样的机会，示范如何担任长老的职责。

（2）他的羊群

我们教会里的每一位长老都负责关怀会众中一个片区的家庭和单身人士。他就是他们专门的长老，为他们提供第一线的教牧关怀。这些片区被称为：“基层牧人小组（undershepherd groups）”。

在这里，请让我介绍一个我认为长老职分非常重要的事实。新约里主要使用三个词语来指称这一职分。首先是通用术语长老（presbyteros）。另外，还有两个词语也指代同样的职分，但强调的是不同的职责。一个是监督（Bishop或Overseer），指的是带领或者行政职责。另一个是牧者或者牧师（Shepherd或Pastor），指的是喂养和牧养职责。我会经常告诉会众，长老们的职责是：带领和喂养、引导和保护。提摩太前书5:17用一个词语包含了这两类含义：proestotes，源自prohistemi。这个词语的字面意思从词根的基本含义是“走在前面”。长老走在前面，带领（领路的监督）和保护（保护羊群的牧人）。

根据我研读圣经的结果以及多年的牧会经验，我相信，某些卓越的长老更擅长牧养而不是带领。他们只想讨论如何关心受伤的会众。行政管理和设定教会前行方向对他们来说难以承受，他们的目光在长老会会议讨论愿景和大图画时会变得呆滞。其他同样优秀的长老更倾向于作监督。他们也关心人，但是却通常会第一个自愿负责监管一项新的事工，在长老会会议讨论教会应该采取的方向时整个人都会活跃起来。

所以，我从早期牧会时就学习到，不能期待所有的长老在事工里都承担同等程度、同样的责任。因此，一些长老的“代牧人小组”是其他人的两倍。其他长老会比牧养型长老监管更多的会众事工。两类长老都必须能够承担这两方面的责任。但是，我们需要发挥长老的优势，而不是强迫他们做同样的事情。

所以，当我与我的长老们会面时，我会和一些长老花两倍的时间来讨论他们的羊群，而和另外的长老则更关注他正在监管的事工。

让我介绍一下我们是如何牧养羊群的。改革宗教会的传统方式是家庭探访。如果探访有明确目的，那么这种方式的确有可取之处，只是不要成为一年一次的履行公事一样的传统，那样没有人会诚实沟通。请见前文教牧探访的内容，来查看关于有效的家庭探访的建议。卫天牧在其著作《善牧领袖》里建议用电话进行探访。这种做法有可圈可点的地方，因为其主要优点是你可以在同样的时间里做更多的“探访”，因此可以更加频繁地进行。但是，我并不认为，通过电话聊天的方式会取得极大的进展，除非已经和对方建立起深厚的关系。我们只会在电话里和亲密的朋友开展深入的聊天，而和点头之交则不会如此。

我们会做两件事情：1）每年召开六次会友大会。其中，三次全体会友出席，在教会里举行。这种形式有助于长老会一次性向全体会众沟通清楚我们教会的情况，人们也可以提问问题，所以很有效果。但是，只有那些在人多的地方不拘谨的人才会发言。所以，2）其余三次会议是“代牧人小组”会议，在长老家里举行。这种形式会更有利于彼此沟通。我会为所有长老制定一份会议议程，所以他们不需要自行准备。我会在“长老家会议”之前的会议上把材料分发给他们，帮助每个人知道我们正努力取得的目标。这些会议会取得了一系列成果。首先，人们会在长老的家里近距离地了解长老、他的妻子和孩子。他们会更容易和他聊天，和他待在一起也会舒服。第二，他们会听到教会未来的一些计划，在这种相对安全的环境里更容易沟通。我认为，许多长老需要在和会众沟通他们的想法方面努力做得更好。我们时刻需要在这一点上进行改善。第三，有了这个背景，长老可以给他的羊群发邮件，询问他们的祷告事项。如此，长老可以借机和那些发出祷告请求的人展开更加深入的分享。这种方式似乎比我们尝试的其他方式更加有效，但是不得不承认的是，总会有些人不愿意分享自己的情况。

注意：只有长老亲自给他负责的每个家庭发邮件或打电话才会管用。如果只在教会简报上刊登通知，并不会有太多人响应。但是，随着人们参加“长老家会议”，度过一段不错的时间，就会越来越简单。他们会期待四个月之后的会面。

（3）畅聊议程中的问题和教会愿景

我早些时候也意识到，如果我能够和对于议程上某一事项有特殊兴趣或见解的人沟通一下棘手的牧会问题或政策性问题，那么长老会会议就会取得更多的成果。我还发现，有的弟兄会细究某个问题可能带来的各种结果，从而占据长老会会议太多的时间；而与此同时，其他人则在看手机。所以，更好的做法是在提交长老会讨论某个新的想法之前，先和提出这个想法的弟兄进行讨论。在这种一对一的午餐会面时，我们取得了许多的进展。

在这里，我容易离开主题，转而讨论如何召集牧师开展富有果效的、牧养性的、聚焦神国度的长老会会议。但是，我会尽量克制，因为这本小手册已经超过了原本计划的范围。总结一下，就是多思考长老会会议的目的，以及如何使之更有果效和更加高效，特别是在今天通讯技术发达的情况下总是值得的。每当我听到有人跟我说，他享受我们的长老会会议时，我的心脏都会激动地砰砰直跳，特别是当我意识到他并不是在讽刺的时候！我还喜欢和长老们一起畅想。我认为，我们花了太多时间聚焦于问题，而花了太少的时间思考创新的方法来在我们的城市扩展神的国度。如果可以一对一的畅想，有时候真的可以想出很有果效的新主意。

这里会有一个我经常会被问到的问题：如果你的长老们持有一份每周需要工作五十或六十个小时的工作，特别是他们还必须经常出差的话，那么他们如何开展有意义的服事？我不会说谎：作为一名认真负责的基督徒，要平衡家庭、职业和作为长老进行服事真的很难。我只提出几个想法：

1）虽然我们教会认为，按立成为长老是一生的事奉，但是如果长老需要，我们也会给他们放一段时间的假。他可以在一段有限的时间内，不需要承担部分或全部的责任。一般情况下是长老自己主动提议——但并不总是如此——预计自己需要多长时间（半年或一年），然后等时间到了之后回来报到，告诉长老会他是否已经准备好回来，或者他需要更多的时间。我们甚至鼓励长老们每四年或五年，拿出一年的时间不参加长老会会议，好休息调整。在这段时间里，他要继续照顾代牧人小组，以确保牧养的连续性。

2）仔细管理长老们的时间。如果邮件可以的话，就用邮件代替多余的会议。多余的会议会迅速将长老们累垮。确保长老会会议富有果效，长老们回家之后能够告诉自己的妻子，为什么那个晚上出去参会是非常有价值的。

3）我发现，如果长老们看到自己作为长老的服事能够为基督耶稣带来果效，人们的生命因此改变，有些人来到基督面前，他们就会愿意奉献。如果他们看不到自己的努力有什么果效，那么他们就会开始“不再热衷”。有时候，在我和长老一对一会面时，我会问这个问题：“你依然享受担任长老吗？”这可能是我们想要避免的一个可怕的问题，但是，如果一位弟兄感到的压力超过喜乐，那么我们最好提前知晓。至少，你可以在他的心完全放弃，或开始憎恨教会之前帮助他解决问题。

2、长老会退修会

我继续培训长老的第二种方式是长老会退修会，每年举办两次，一般在一月或二月举办第一次，六月举办第二次。冬天的退修会一般都聚焦于畅想未来的蓝图。夏天的退修会一般是对过去的一年进行评估。或者，只是享受更加放松的团契时间。退修会一般是从早上8点到下午5点，有时候以和妻子们共进晚餐作为结束。有时候，我们会告诉她们当天讨论的内容，特别是如果要在教会施行新的政策或管理方法的时候。我们可能需要进行解释，以帮助她们明白如此行的目的，然后她们会给我们提供反馈意见！这是一段让人谦卑的时间：“你们这些人在想什么？！”

夏天的退修会有时是长老们和妻子共度周五晚上和周六一整天。一位长老和妻子特别擅长找到物美价廉的酒店，通常是在风景名胜区内。周五晚上大家一起度过愉快的时间。周六的时候，男人们一起开会，妻子们一起做计划好的事情，有时候严肃，有时候活泼。

通常情况下，我们会以读神的话开始，然后私下讨论一位长老事先准备的问题，接着是共同面对同样的经文。通常做完这些事情之后，是个人分享和彼此祷告的时间。我们曾经尝试一个月这么做一次，但是经常事不如人愿。退修会让我们有时间彼此分享最新的景况。

接着，我们会以比每月一次的周二晚上会议（有时候，我们需要一个月会面两次）更加集中的方式讨论当时的一个或两个问题。有时候，我们都读了一本关于牧会的书籍（比如卫天牧的著作《善牧领袖》），然后在退修会上，我们会讨论这本书，将其内容应用于牧会。

总结

这就是全部内容了。我祷告，愿这本手册会帮助你征召、培训弟兄担任长老的职分。

愿全部的颂赞归给耶稣，这位好牧人、大牧人和牧长。愿祂赐给我们能力，更好地培训祂呼召的长老们，以照管祂的羊群。“圣灵立你们作全群的监督，你们就当为自己谨慎，也为全群谨慎，牧养神的教会，就是祂用自己血所买来的。”（徒20:28）

作者简介

艾伦·哈里斯（Allen Harris）毕业于美国威斯敏斯特神学院，在哥伦比亚长老教会担任牧师33年后，于2011年离开，从事写作、教会咨询、传道和教导。

5. 长老的资格[19]

——提摩太前书3:2-7注释

文/阿奇博尔德·埃里森（Archibald Alexander Allison） 译/述宁 校/郭春雨

作监督的，必须无可指责，只作一个妇人的丈夫，有节制，自守，端正，乐意接待远人，善于教导，不因酒滋事、不打人，只要温和，不争竞、不贪财，好好管理自己的家，使儿女凡事端庄、顺服。人若不知道管理自己的家，焉能照管神的教会呢？初入教的不可作监督，恐怕他自高自大，就落在魔鬼所受的刑罚里。监督也必须在教外有好名声，恐怕被人毁谤，落在魔鬼的网罗里。（提前3:2-7）

无可指责

结构

使徒保罗先从一般性的要求来开始他对于监督资格的系列说明，然后列举了监督具体在哪些方面必须无可指责。

注释

在圣经中，监督一词既指治理长老，也指教导长老。换句话说，在提摩太前书3:2-7中列举的资格要求既适用于圣言的牧者，也适用于牧养其所负责照管的羊群的其他长老。3:2中的“必须”一词指的是，这些资格是必要的，它们不仅仅是一些有用的指南，所有这些资格都是强制性的。这些是神为祂教会中的长老所规定的要求。除非具备所有这些资格，否则任何人都不得在神的教会中成为长老。我们承认基督是教会的王，这意味着我们必须遵行基督在祂的圣言中给教会设定的规则。神给教会的职责是把所有不配的人排除在治理和教导长老的职分之外。如果已经在职的人显明他不够资格担任他的职分，那么教会必须马上把他从那个职分上移除。如果这样做，教会就高举了基督的荣耀，并确保教会在更大的和平、纯洁、合一上被建立。

经文中的“无可指责”并不是指一个人必须只有毫无罪恶才能成为神教会的监督。无可指责是指没有可以受谴责的地方。没有人能够对监督提出指控，并使其得到证实。无可指责并不意味着人可以逃避指控或定罪。而是说，当一个人的言行举止符合神在圣经中吩咐的诫命时，他就是无可指责的或者无可非议的，因此指控他犯罪或者定他有罪都不可能是公正的。

圣经说约伯“完全正直，敬畏神，远离恶事”（伯1:1）。神的百姓应该能够这样描述教会中的每位长老。监督的名声应该是无可非议的。无论是在言语、举止还是教义上，任何人都无法揪住他、攻击他或谴责他有什么罪行。每个基督徒都犯罪，直到有一天他在死去的时候放下这罪恶的身体。所有人都有的日常罪恶不应被用来谴责或责备某人，因为他们也犯同样的罪恶。监督必须拥有并保持良好的名声。他正直的品格应该是毫无疑问的。

约翰·加尔文这样解释道：长老“不应有任何会损害他的权柄的羞耻。当然，不会有哪个人没有一点过失，但是，一个人犯有不损害他名声的一般性过失是一回事，因为即使是最杰出的人也会有一般性的过失；但是，如果一个人臭名昭著，并且因为一些令人羞耻的丑闻而名声扫地，那就是另外一回事了。因此，为了使主教（监督）不丧失权柄，他（指保罗——编者注）吩咐人，那些被选中的人应该具有良好和可敬的名声，并且没有任何重大的过失。他不仅在指导提摩太应该选择什么样的人，而且也提醒所有羡慕这职分的人，他们应该认真地检查自己的生活”（提前3:2注释）。

结论

1. 每一位圣言的牧者和每一位治理的长老都必须在神和世人面前有成熟和正直的品格，这样他就无可非议了。

2. 只有这样成熟、品行端正和正直的人，才能在言语、行为、爱心、信心、清洁上成为被他照看的人的敬虔榜样（参提前4:12）。

3. 任何在品格上有污点，或没有始终如一的敬虔生活的人都不符合这一资格要求，不应该成为长老。

4. 一个已经是长老的人，如果他品格和名声并非无可非议，或者因为他生命中一再出现的犯罪行为损害了他的权柄，他就应该被免职。

只作一个妇人的丈夫

结构

保罗提出的第一个条件是监督必须无可指责或无可非议。接下来的资格要求涉及一个具体方面，监督必须在这方面毫无非议。“只作一个妇人的丈夫”（或作“一个女人的男人”）是使徒讨论的第一个具体方面。

注释

彼得在彼得前书的开头指明自己的身份——“耶稣基督的使徒彼得”。尽管他是使徒，但他也称自己为长老：“我这作长老、作基督受苦的见证、同享后来所要显现之荣耀的，劝你们中间与我同作长老的人，务要牧养在你们中间神的群羊，按着神旨意照管他们。”（彼前5:1-2）从这两段经文可以清楚地看出，使徒们也是长老（既被称为长老又被称为监督）。我们从哥林多前书7:8-9知道，写下提摩太前书和提多书的使徒保罗没有结婚。然而，他是“奉我们救主神和我们的盼望基督耶稣之命，作基督耶稣使徒的”（提前1:1）。保罗是使徒，也是神羊群中的长老、监督。他写这封信给“因信主作（我）真儿子的”提摩太（提前1:2），以便提摩太能够知道他“在神的家中当怎样行，这家就是永生神的教会，真理的柱石和根基”（提前3:15）。保罗经常以自己作为榜样，告诉提摩太作为监督应该如何行事为人。如果从圣经“只作一个妇人的丈夫”这项规定中推论出，长老必须是已婚男人，这肯定是歪曲了圣经。

这个要求的意思是，如果一个人已婚，在神看来，他不得有多于一位妻子。在一个男人可以拥有不止一个妻子的时代，这是明确禁止监督一夫多妻（参屈梭多模和加尔文）。新约确认了神从创世起就颁布的命令，即男人应离开父母，与妻子连合，二人成为一体。（创2:24；太19:5；弗5:31）。那些不义地与妻子离婚和/或娶另一位女子的人，这样在神面前他们同时有不止一个妻子，就是违反了神的律法，不能在教会中担当职分，因为教会是主耶稣基督的新娘。这里的关键点是，在神的律法中涉及婚姻（和离婚）的方面，长老必须无可指责。如果一个人可以在神的允许下公义地（符合圣经的律例）休妻并再婚，那么他仍然有资格担任监督的职分。

保罗并不禁止任何事实上再婚的人担任这个职分（参提前5:14，4:3；罗7:2-3；林前7:8-9）。如果一个男人在他的妻子去世后与另一个女子结婚，那么他仍然有资格在神的羊群中做长老。无论已婚还是未婚，长老都必须在遵守第七条诫命方面为其他人作出忠心而贞洁的榜样。在他妻子在世的时候，已婚的长老必须忠于他的妻子。对于在教会中担当职分的人，任何性方面的不道德行为以及婚姻中的不忠行动都不能被容忍。如果有两三个证人证明一个人犯了这样的罪，那么他就不能再在教会中担当职分。

保罗假定长老通常会是已婚的。不论是担当职分的人还是其他任何人，通常都是这种情况；尽管有些人为了天国的缘故，或由于天生的情况，或由于人自己的行为，而自愿放弃结婚的权利（太19:12）。

结论

1. 重要的是要了解神的律法在离婚和再婚方面禁止和允许什么。在某些情况下，一个渴慕担当教导或治理长老职分的男人是否只有一个妻子，将是决定性的。

2. 通常的情况是，一个人结了婚并有了管理家庭的经验，他就能够知道如何照管神的教会（提后3:4-5）。

3. 不检点、不忠诚、不按律法离婚、不按律法结婚，或未能按理牧养妻子的人不应成为或继续作监督。

4. 妇女不得担当监督的职分。

5. 监督必须一直保持未婚，这既非正常情况，圣经也没有这样命令。“婚姻，人人都当尊重，床也不可污秽，因为苟合行淫的人，神必要审判。”（来13:4）婚姻是圣洁的，是神所命令的。教会中担当职分的人应该在婚姻中活出圣洁和对神的顺服，作整个羊群的榜样。他们作为一家之主的经验将有助于监督他们的教会。

有节制

结构

“警觉的”或“有节制的”是三个品格特征系列中的第一个。

注释

希腊语中的“有节制的（temperate）”一词可以表示“清醒的，不醉酒的，头脑清醒的，自我克制的，温和的，节俭的，克制的，头脑清醒的，审慎的，通达情理的”。英王钦定本把这个希腊单词翻译为“vigilant（警觉的）”。有充分的理由可以相信，保罗藉着这个单词并不是说长老在喝酒方面的克制，而是指长老在思想和行动方面总体的表现。

首先，在下一节（3:3）中，保罗特别指出，长老不能因酒滋事。（在提多书1:7中也有涉及喝酒的相同资格条件。）由于保罗在3:3中专门讨论了喝酒的问题，所以他在3:2中似乎不太可能也是讨论这个问题。

其次，“有节制的”位于涉及长老的行为、思维和态度的一般品格特征的系列资格的开头。“节制”之后是“自守”（sober，头脑清醒的）。英王钦定本的译者在新约中互换地使用了这两个英语单词。例如，在提多书2:2中，我们读到“劝老年人要有节制、端庄、自守，在信心、爱心、忍耐上都要纯全无疵”。被翻译为“有节制”（sober，头脑清醒的）的单词就是我们正在讨论的单词（“有节制的”，temperate）。[20]在提多书2:2中，翻译为“temperate”的原文单词与提摩太前书3:2中的“sober”[21]的原文单词相同。请注意，这些单词在提多书的翻译中与在提摩太前书中的翻译是可互换的。如果“temperate”和“sober”这两个词是两个完全不同的观念，彼此之间有明显差异，那么把它们在翻译中互换就是错误的做法了。这两个（希腊语）单词关系密切，在新约中的含义几乎相同。

第三，在提多书2:2和2:6-7中，保罗在说明人的一般性品格时使用了“temperate”和“sober-minded”（原文与“sober”相同）[22]。这些经文的上下文表明，保罗使用这些单词并不是在谈论一个人在喝酒方面的克制。

在提摩太后书4:5中，我们也找到在提摩太前书3:2被翻译为“temperate”的单词的动词形式：“因为时候要到，人必厌烦纯正的道理，耳朵发痒，就随从自己的情欲，增添好些师傅，并且掩耳不听真道，偏向荒渺的言语。你却要凡事谨慎，忍受苦难，作传道的工夫，尽你的职分。”（提后4:3-5）我们正在讨论的这种资格指的是小心、警惕，提防人不相信基督福音的真理，反而去听从一些荒渺的言语。

保罗在帖撒罗尼迦前书5:6中使用了相同的动词：“所以，我们不要睡觉，像别人一样，总要警醒谨守。”在这里，这个动词被翻译为“谨守”（be sober）。它与“警醒”一词并列。保罗在5:8中再次使用了相同的动词：“但我们既然属乎白昼，就应当谨守，把信和爱当作护心镜遮胸，把得救的盼望当作头盔戴上。”我们正在讨论的这种资格指的是：要保持警惕，在信心、爱心和盼望上殷勤行事，要关注神的事，这样我们就能恒忍到底，直到主再临的日子（参来2:1，6:11-12）。这就是为什么英王钦定本在提摩太前书3:2中使用“vigilant”而不是“temperate”的原因。

使徒彼得在彼得前书中也多次使用同一个动词。在1:13-14中，他写道：“所以要约束你们的心，谨慎自守，专心盼望耶稣基督显现的时候所带来给你们的恩。你们既作顺命的儿女，就不要效法从前蒙昧无知的时候那放纵私欲的样子。”这段话的意思是，我们必须集中注意力，严肃认真，清楚地思考。我们必须时刻关注神圣言的真理，并且一贯地坚决遵行。在4:7中，我们读到：“万物的结局近了，所以你们要谨慎自守，警醒祷告。”要谨慎自守和要警醒的命令是平行的。万物的结局即将到来。要警醒！要保持完全清醒！醉汉和冷漠的人几乎不会注意正在发生什么事情。他们的理智和感官既不敏锐也不专注。这与保持警惕，头脑清醒或警醒的意思截然相反。彼得警告圣徒要提防魔鬼，它会像咆哮的狮子一样走来走去，寻找可吞食的人，彼得说：“务要谨守、警醒。”（彼前5:8）

结论

1. 英王钦定本中的译文“vigilant（警醒）”一词更好地传达了希腊语原文的涵义。

2. 长老必须保持警惕和警醒，就像牧羊人必须时刻注意狼群以及其他可能危害他羊群的事情一样。长老必须有健全、敏锐的头脑，能够分辨时候，分清真理和谬误，知道羊群的需要等等。他必须仔细地注意自己的生活和内心，以免产生任何苦毒、不信、罪恶的生活样式，忽略神的事，或不遵守圣经命令的苗头。他必须保持头脑不迟钝，要让头脑被合适地使用而得到操练（来5:12-14）。执事的妻子（提前3:11）、老年人（多2:2）和所有神的百姓（彼前5:8）都应当这样。

3. 这种品格特征对于长老职分的事工具有重要意义，因为保罗这样嘱咐以弗所的长老：“圣灵立你们作全群的监督，你们就当为自己谨慎，也为全群谨慎，牧养神的教会，就是祂用自己血所买来的。我知道我去之后，必有凶暴的豺狼进入你们中间，不爱惜羊群。就是你们中间，也必有人起来，说悖谬的话，要引诱门徒跟从他们。所以你们应当警醒，记念我三年之久昼夜不住地流泪，劝戒你们各人。”（徒20:28-31）

4. 无论是在私生活中，还是在公共生活中，一个对自己的生活不保持警觉的长老就无法监督和照顾好神的百姓。他的头脑和分辨力就变得迟钝。他就会像沉睡的或醉酒的人。首先，长老必须在自己的生活中一直保持警觉，以免陷入犯罪。他必须时刻遵行神的律法。其次，长老必须一直保持警觉，照顾好羊群。

自守

结构

这个资格特征与前面的“警醒”密切相关。这是三种品格特征系列中的第二个。

注释

这个希腊语原文单词的意思是“审慎，周到，自制”。这个词指的是智慧，正常的思维，健全的头脑，良好的判断力。前面讲过的资格要求是，长老必须思维清晰、头脑健全，以便保持警惕，看守自己和羊群，而这里的资格要求是，长老必须具有健全的头脑和智慧，从而能够做出良好的判断。当非斯都指责使徒保罗因为学问太大而癫狂时，保罗回答：“非斯都大人，我不是癫狂，我说的乃是真实明白话（或合理的判断）。”（徒26:25）被翻译成“reason”（和合本翻译为“明白”）或“合理的判断”的原文单词与我们正在讨论的单词有关。保罗头脑清楚，并运用他的头脑讲解真理。保罗在亚基帕和非斯都面前的见证是基于健全的思维和良好的判断。

结论

1. 长老在服事中必须以智慧为引导。他在处理人和他们的问题时必须具备良好的判断力。他必须能够区分对与错，并能在人们遇到情况时提供合适的建议。

2. 长老必须具有自制力。他必须是理性的，有同情心的，并同时是直率和认真的。

3. 长老的任务之一是解决争端。这需要智慧和认真的态度。审判官必须控制好自己，以免怒气或偏见影响他的思考，让他失去敏锐的洞察和良好的判断。

4. 善变、不稳定、缺乏智慧和合理判断或无法处理问题的人不符合这个资格。

端正

结构

这是神要求成为监督的人应当拥有的三个品格特征中的第三个。

注释

新英王钦定本（和英王钦定本一样）说到“举止端正（of good behavior）”时，并没有按照字面意思翻译原文的希腊文单词。首先，原文单词是宾格，不是属格；它也不是介词宾语。其次，这个希腊语单词的意思是“可敬的（respectable）”或“值得尊重的（honorable）”。该词可用于指人，以及与人有关的非人格性事物。我们发现它被用在一段赞扬某个人的题词中。使徒保罗用它来描述妇女应当穿戴的那种衣服。他在提摩太前书2:9说女人应该以正派（respectable）衣裳为妆饰；这个表述也可以被翻译成“得体的衣服”或“朴素的衣服”。在新约中，这是除了本文讨论的经文之外这个形容词唯一一次出现的地方。

这个形容词与一个动词相关，这个动词的意思是“收拾、整理（to put in order）”，例如收拾灯（参太25:7）。但是，该动词的通常含义是“装饰或修饰”。

结论

1. “可敬的”这一翻译（《新美国标准版》和《新国际版》的译法）可以更好地传达原文单词的涵义。

2. “可敬的”和“值得尊重的”的意义比“端正”范围更广，而行为不端的人不能受到尊敬或尊重。

3. 一个可敬的人因为他的品质和诚实、正派的品格而理应受到尊敬、尊重、敬佩和荣誉。

4. 这个资格指的是，监督的生活必须是有秩序的。他必须提升自己的品格，好使他的品格反映出真理、诚实、公义、纯洁、可爱和美德。一个受人尊敬的人是敬虔的榜样，因为他遵守神的诫命；他像我们的主耶稣一样，具有从上头来的智慧和从圣经诫命而来的悟性；他像我们的主耶稣基督一样，是一个满有谦卑、爱心、同情心和自制的人。箴言中有许多地方谈论到了可敬的人：

3:6——他有智慧和悟性（参8:18）。

5:9——他远离淫妇。

15:33——他谦卑（参18:12；22:4；29:23）。

20:3——他远离纷争。

21:21——他追随公义仁慈。

22:4——他敬畏耶和华。

26:1——他不是愚昧人（参26:8）。

保罗在提摩太后书2:15-26中说，人如果远离罪恶的事情，如果自洁，脱离卑贱的事，就必作贵重的器皿，成为圣洁，合乎主用，预备行各样的善事。这是圣经所教导的关于什么是可敬和值得尊重的人的一个例子。

乐意接待远人

结构

这是神要求教会的监督应该有的两种能力或恩赐中的第一种。

注释

希腊语表达“好客”的词是一个复合词。该词的第一部分表示“朋友”或“所爱之人”；该词的第二部分表示“主人”（host）。尽管该词的第二部分也可以表示“陌生人”，但我认为此复合词使用的是“主人”这个意思，整个词的意思是“好客”（hospitality）。监督必须是“乐意接待远人的人”。保罗在罗马书16:23中赞扬该犹接待了他和整个教会。所有神的百姓都需要有这种素质。彼得写道:“最要紧的是彼此切实相爱，因为爱能遮掩许多的罪。你们要互相款待，不发怨言。各人要照所得的恩赐彼此服事，作神百般恩赐的好管家。”（彼前4:8-10）在罗马书12:13里，使徒劝诫神的百姓追求好客的殷勤。希伯来书的作者还命令基督徒不要忘记好客，因为有些人因此不知不觉地接待了天使（来13:2）。

接待人不一定包括为客人提供饭菜。该犹向使徒保罗和教会敞开他的家，估计是为了聚会。在圣经中许多好客的例子中，主人为客人提供一个休息的地方，提供饮食和牲畜的饲料。彼得前书第4章的那段经文教导说，好客是我们表达对神百姓的爱的一种方式。这是我们要甘心乐意做的事情。不管我们有什么样的恩赐，这都是我们使用自己的恩赐的一种方式，在基督的身体里服事他人。从最广泛的意义上讲，热情好客就是和其他基督徒分享神赐给我们的东西，借此造就他们并且彼此鼓励。就是友好地、慷慨地接纳并招待客人或陌生人。

结论

1. 每个基督徒必须好客，乐意接待人，尤其是教会的监督。监督应当在这方面作神百姓的榜样，并应教导受他所照管的百姓这样做。

2. 基督已将长老赐给教会，以造就和装备神的百姓。长老应该甘心乐意地与他人分享他们的恩赐，特别是与那些受他们照顾的人。这可能意味着要提供食物或住宿，提供自己的住处用作聚会场所，甚至随时接待到访者或那些需要辅导的人。

3. 所有神的百姓，特别是长老，不应该对陌生人和来访者冷漠以待，而是要热情、亲切、友好、和善，努力满足他们的需求，并由此表达我们的爱心和怜悯；耶稣基督还在世上的时候向我们显明祂这样的爱和怜悯，并且现在仍然藉着祂信实而慈爱地供应我们以及所有受造之物的所有需要，来显明祂的爱和怜悯（参诗104）。

善于教导

结构

这是神要求教会中的监督应该有的两种能力或恩赐中的第二种。

注释

这项资格是神要求教会的监督拥有的一种重要的恩赐或能力。

1、谁是监督？

随之而来的问题是：这种资格仅仅涉及圣言的牧者，还是指向所有监督羊群的长老？我之前说过，“监督”一词既指圣言的牧者，也指治理的长老。只要我们研究圣经经文本身，这一点是显而易见的。

显然，监督（episkopos，即监督或主教）必须能够教导人。保罗在提多书1:5-7中写道：“我从前留你在克里特，是要你将那没有办完的事都办整齐了，又照我所吩咐你的，在各城设立长老（presbyterous，即presbyters，长老）。若有无可指责的人，只作一个妇人的丈夫，儿女也是信主的，没有人告他们是放荡不服约束的，就可以设立。监督（episkopon，即监督或主教）……必须无可指责……”保罗命令提多在每个城市任命长老。Presbyter就是elder（长老）。在新约圣经中，这个词被使用了62次，意思是“长老”。刚刚被引用的提多书的经文的思路是：如果有人无可指责，提多就可以任命他为长老（presbyters），因为监督（bishop）必须是无可指责的。保罗在1:5中使用“长老”一词，在1:7中使用“监督”一词，他指的是相同的人。有人可能会说，保罗是命令提多在每个城市设立圣言的牧者（因为他们也是长老），但是新约其余地方的证据都与这种理解相反。

首先，新约中显示的模式是，几位长老在一个特定教会中牧养羊群。保罗说，其中一些长老负责圣言和教导的工作（即，指导、教导的工作），而另一些则只作治理的工作（提前5:17）。提多在每个城市设立了不止一位长老。当然，当保罗命令提多把没有办完的事情办妥时，他至少是想要提多设立长老来治理和牧养羊群，就像以弗所教会有众长老来照看羊群那样（参徒20）。这意味着长老（presbyter或elder）就是监督（episkopos），而提多书1:5-9中的资格适用于所有长老。

其次，新约圣经使用的长老一词，就是旧约以色列人中的长老职分。大家可以在福音书和使徒行传中看到这个用法。旧约长老的职分在职能上更接近治理长老，而非牧师，牧师既治理，也劳苦传道教导人。这证明长老是既牧养羊群又治理教会的。

第三，保罗和巴拿巴在他们的第一次宣教旅程结束时，在每个教会里设立了长老（徒14:23）。然后保罗和巴拿巴以及其他某些人一起上耶路撒冷去见使徒和众长老（徒15:2）。他们受到教会、使徒和众长老的接待（徒15:4）。使徒和众长老聚在一起，商讨他们提交的事情（徒15:6）。使徒和众长老，以及整个教会，决定将选定的人差派回到安提阿（徒15:22）。使徒、众长老和弟兄们给安提阿、叙利亚和亚细亚的外邦弟兄们写了一封信（徒15:23）。使徒和众长老在耶路撒冷做出决定（徒16:4）。在最后一次宣教旅程结束时，保罗回到耶路撒冷，他在米利都停下来，派人去以弗所，请那里的众长老来。当他们来看他时，保罗叮嘱他们要为自己以及圣灵设立他们做监督（episkopous）所要照管的羊群而谨慎，牧养好神的教会。保罗劝诫诸位监督，要谨慎，因为会有凶暴的豺狼进入羊群（徒20:17-38）。保罗到了耶路撒冷之后，他向耶路撒冷所有的长老详细报告了神在外邦人中通过他的事工所做的事情（徒21:19）。因此，我们在使徒行传中看到，长老（presbyter）和监督指的是相同的人；一个教会中有多位长老/监督；长老/监督被命令要照管会众并牧养教会（治理并指导他们），以保护神的百姓免受狼群和错谬的侵害。

第四，雅各提到教会的长老是服事神百姓的人，他们探访病人，为他们祈祷并用油抹他们（雅5:14）。我们将这些归类为属于牧养和治理羊群的事工，而不是圣言的服事和教导事工（这是牧师的专门工作）。

第五，使徒彼得也是一位长老，他劝诫他第一封信的读者中的那些长老：“……劝你们中间与我同作长老的人，务要牧养在你们中间神的群羊，按着神旨意照管他们。不是出于勉强，乃是出于甘心；也不是因为贪财，乃是出于乐意；也不是辖制所托付你们的，乃是作群羊的榜样。”（彼前5:1-3）。彼得并没有劝诫那些长老，要通过公开地讲道和教导圣经来牧养羊群，而是通过为羊群作榜样，并且不是作为主人来辖制他们。公开的讲道和教导这个具体工作只是牧养工作的一部分。这表明，彼得说到牧养和监督时，他主要指的是治理和照顾羊群的工作。这项工作并不排除教导或讲道，但这肯定不是彼得的重点。

第六，使徒彼得用牧人（shepherd）和监督来指神：“你们从前好像迷路的羊，如今却归到你们灵魂的牧人监督了。”（彼前2:25）我们就像误入歧途的羊，但现在我们已经归回，像羊一样在神的掌管、引导和看顾之下，神是群羊的大牧人（来13:20）。这表明，对牧人和监督来说，他们的任务是在看顾、治理和引导神的百姓，不仅仅是公开的讲道和教导。许多公开讲道和教导的人并不看顾神的百姓。他们不花时间，不花精力，也没有耐心来引导和治理他们。这就是为什么美国的教会陷入到今天这种虚弱状态的原因之一。教会有许许多多的传道人和教师，却很少有人像圣经所要求于长老/监督的那样来牧养和照管神的百姓。

第七，当保罗写信给腓立比教会时，他对他们这样说：“……写信给凡住腓立比、在基督耶稣里的众圣徒和诸位监督（bishops/overseers）、诸位执事。”确实，如果保罗特别提到了信徒、牧师和执事，但却忽略了教会中治理的长老，这是很奇怪的事情，因为他们是教会的关键和重要的部分。神赐给他们恩赐和权柄，来按着真理带领、牧养、教导、纠正并保护祂的百姓。很可能的是，保罗用“监督”（包括教导和治理的长老）这一个词来指代腓立比教会中所有的长老。

最后，如果提摩太前书3:1-7和提多书1:5-9中的资格要求不是针对教会的长老职分，那么这个职分的资格要求会是什么呢？为什么圣经说明了执事和牧师（在教会里也是长老）的资格要求，却没有说明长老职分的资格要求？——要知道，长老职分可是关系到教会福祉的几个重要的特别职分之一。

我们还应该注意到，治理长老和牧师的大部分工作是相同的。新约对治理长老的工作和牧师的工作作出了重要区分。牧师的特殊任务是在圣言和教导工作中的服事。除此之外，牧师的任务是施行圣礼。在其他方面，教会的所有长老/监督（牧师和治理长老）则有同样的名称和相同的职责。他们都有牧养和治理教会的职责。

我们的结论是，新约使用长老和监督这两个词来指所有的长老，包括那些治理的长老，以及既治理又劳苦传道教导人的长老。因此，提摩太前书3:1-7列出了牧师和治理长老的资格要求。

2、教导与讲道的区别

熟练地教导和熟练地讲道并不必然一样。在新约中，教导所指的行为比讲道更为宽泛。讲道是公开地宣讲神的圣言。所有的讲道都应教导会众。但是，教导包括许多不是讲道的事情。让我举一些例子。耶稣说，祂的父教训了祂要说的话（约8:28）。那位天生瞎眼的人教训法利赛人关于耶稣基督的事情（约9:34）。耶稣应许说，圣灵要指教我们一切的事（约14:26）。保罗说他在以弗所的各人家里教导人（徒20:20）。在哥林多前书11:14，保罗说：“你们的本性不也指示[23]你们，男人若有长头发，便是他的羞辱吗？”在以弗所书4:20-21中，保罗写道：“你们学了基督，却不是这样。如果你们听过祂的道，领了祂的教，学了祂的真理……”保罗命令所有信徒互相“用诗章、颂词、灵歌，彼此教导，互相劝戒，心被恩感，歌颂神”（西3:16）。保罗告诉帖撒罗尼迦人要“站立得稳，凡所领受的教训，不拘是我们口传的，是信上写的，都要坚守。”（帖后2:15）通过信件教导人不是讲道。保罗在提摩太前书2:12中说“我不允许女人教导（和合本译为“讲道”——译注）”，他不是单单指讲道。希伯来书5:12说“看你们学习的工夫，本该作师傅，谁知还得有人将神圣言小学的开端另教导你们”，这并不意味着所有的信徒都应该是讲道人。此外，父母教导孩子，老师教导学生，这些教导都不是讲道。

我并不是说，当保罗说监督必须善于教导时，他的意思是监督应该善于做所有这些事情。我的观点很简单，就是教导并不等同于讲道。监督可能善于教导，但不会讲道。自宗教改革以来，改革宗的教会一直坚持认为，讲道人应该能够阅读圣经的原始语言，以便他能够正确地分解真理的话语。治理的长老不需要达到这个标准，因为他们没有被按立来宣讲神的圣言和施行圣礼。

3、这一要求的意义

圣经对每位长老的要求不是他能讲道，而是他善于教导。新约中两次使用希腊语“善于教导”一词。另一个地方是提摩太后书2:23-25。保罗在那里吩咐提摩太，避免愚昧无知的争执。神的仆人不可争竞，而“只要温温和和地待众人，善于教导，存心忍耐，用温柔劝戒那抵挡的人，或者神给他们悔改的心，可以明白真道……可以醒悟，脱离他的网罗”。这段经文谈论的不是宣讲神的圣言，而是藉着教导人真理，耐心而谦卑地纠正那些反对纯正教义的人。提摩太应当这样做，而不是让自己陷入与人愚昧无知的争论中。

在提多书1:5-16列出的对长老/监督的资格要求中，我们看到了同样的内容。长老必须坚守他受教所学到的真实的道理，这样就能够藉着纯正的教导驳倒并警戒那些反对真理的人（多1:9）。保罗继续说：“因为有许多人不服约束，说虚空话欺哄人，那奉割礼的更是这样。这些人的口总要堵住。他们因贪不义之财，将不该教导的教导人，败坏人的全家。”（多1:10-11）。保罗继续说：“……所以，你要严严地责备他们，使他们在真道上纯全无疵。”（多1:13）

我们知道，那些误入歧途，进而反对真理并且败坏全家的人，他们所需要的不仅仅是公开地传讲和教导神的圣言。对于他们来说，听到这样传讲的教导固然重要，但是如果他们只需要这些，那么长老就无需如同牧人寻找一只迷羊一般去他们家中探访他们了（参诗119:176；路15:3-10）。一个像前面所说的那样反对真理的人，他迫切需要长老来到他家中驳倒并警戒他不要犯错误。长老可能需要严厉斥责他。这是照看羊群并牧养他们的工作所需，如此才能使他们留在真理里面，不被豺狼或错误的教导所破坏。长老们必须找出那些走迷的人，警戒他们并向他们传授真理，由此可以带领他们归回。长老们还必须教导和警戒那些忠心的羊，以免他们误入歧途。

为了做到这一点，长老需要充分了解圣经对教义和生命的教导。他需要能够辨别教义或生命中的错谬。他需要能够藉着圣经指出一个人所犯的错误，并且用浅显的方式教导他认识真理。这不需要具备讲道或者公开教导所必备的恩赐，但这是监督神用自己的宝血赎买回来的教会的牧者工作的核心。那是教会治理中最重要的一部分。使徒彼得非常清楚，长老的治理不像是工厂老板的治理。相反，这是牧者的治理，他在教义和生命上都树立榜样，并且耐心而温柔地照顾羊群的个体需求。

尽管使徒行传20章没有特别提及教导，但保罗为以弗所长老安排的工作与我所描述的治理长老运用其能力展开教导需要遵循的主要方式完全吻合。在使徒行传20:17-38中，保罗没有命令长老去宣讲圣言，而是要为自己和群羊谨慎，牧养神的教会，为百姓守望并警戒百姓（包括他们自己），以防凶暴的豺狼起来，说悖谬的话，引诱门徒跟从他们。

为此，我们还可以加上约翰·加尔文对“善于教导”的注释：“那些负责治理百姓的人应该有教导的能力。”保罗不是注重公开演讲的恩赐，而是“知道如何运用神的话语使百姓受益的智慧”。用劳伦斯·艾尔斯（Lawrence R. Eyres）的话说：“长老必须能够一对一地与人打交道，将圣言应用到个人的需要上。”[24]

结论

1. 长老和监督是同义词，就是指我们通常称为长老的人。

2. 在提摩太前书3:1-7中列举的资格要求适用于教会中所有的长老，无论是那些治理长老，还是既治理又劳苦传道教导人的长老。

3. 教导和讲道是有区别的。善于教导的人不一定善于讲道。提摩太前书第3章没有提到“擅长讲道”作为长老的资格。

4. 这绝不是否认神赐下恩赐给一些人，呼召并选定他们来传讲祂的圣言。例如，保罗命令提摩太传道（提后4:2）。耶稣和使徒们也宣讲了神的道。事实是，有些长老既治理，也劳苦传道教导人（提前5:17）。这样的人是牧师或教导长老。

5. 神并没有呼召所有的长老去传道，甚至没有让他们公开地教导圣言。祂赐一些人恩赐能够讲道，给一些人恩赐能够公开教导，并且祂呼召这些人做相应的事工。教会必须按照神给人的恩赐来呼召人服事。

6. 神呼召所有长老来治理、牧养、监督并看顾和照管教会。长老的治理事工（及其所有相关的服事）在本质上涉及教导。这就是为什么圣经要求长老必须“善于教导”。治理神的百姓不仅仅是要设定聚会的时间，而且更重要的是，要鼓励和警戒神的百姓相信圣经并按着圣经生活，又要警告和责备那些背离真理的人。这需要有技巧，能够耐心和温柔地在私下里教导人。长老们必须确保会众不仅聆听公开的讲道和教导，而且还要在生活中顺服神的圣言。这需要教导方面的技巧。长老必须能够分辨错误的教导，无论是出自他自己的牧师还是出自教会内外的其他人。他必须能够用神圣言的真理阻止这些错误教导。他必须能够教导神的百姓，他们的想法是如何有悖于圣经。长老应该能够在信仰和生活方面向神的百姓提供合乎圣经的忠告。他应该能够根据圣经的原则在会议上就各种事务作出决定和判断。

不过度饮酒（不因酒滋事）

结构

第三节主要包含了监督不应该有的特点。这些负面特征中的第一个是“不因酒滋事”。

注释

长老不能饮酒过度。饮酒过度就是喝酒过量。用箴言23:30的话说，他“流连饮酒”。这包括偶尔喝酒过量的人，以及经常喝酒过量的人。酒在他的生活中占有不同寻常的位置；对他而言，酒的重要性超过了它应该有的地位。从这个意义上讲，他被酒所奴役。这样的人没有资格在教会里做长老。圣经说，一个流连饮酒的人，是常去寻找调和酒的人，就是有祸患、有忧愁、有争斗、有哀叹、无故受伤、眼目红赤的人。渴望喝酒、被酒俘虏的人，他的眼必看见异怪的事，他必然说乖谬的话。他必像躺在海中，或像卧在桅杆上。他没有了知觉，清醒过来仍去寻酒。（箴23:29-35）。

保罗在提摩太前书3:3里没有说长老不能喝酒。那些依据这节经文要求长老彻底戒酒的人歪曲了这项资格要求，得出了经文没有的意思。从圣经的其余部分我们知道，就像神使草生长用来喂养牲畜、使蔬菜生长供人类食用一样，神也赐给我们“能悦人心”的酒。（诗104:14-15）耶稣把酒当作圣餐的元素之一，我们将继续在圣餐中使用酒，直到耶稣再来。

保罗在提摩太前书稍后的地方对提摩太说：“……再不要照常喝水，可以稍微用点酒。”（5:23）圣经这样表达了神在约中的赐福：“你要以财物和一切初熟的土产尊荣耶和华。这样，你的仓房必充满有余，你的酒榨有新酒盈溢。”（箴3:9-10）。酒是神的美好恩赐之一，应被用来荣耀神。

在这节经文中，教会的主不允许任何过度饮酒的人担任长老的职分。这包括所有喝酒过量的人，也包括酗酒的人。圣经谴责酗酒，说醉酒的人不能承受神的国度（林前6:9-10）。

一般而言，长老不得受酒的辖制，而是必须能够明智地、适量地使用酒，以荣耀神。尽管这段经文中特别提到了酒，但我认为这里的原则适用于任何可能辖制人的食物或饮料，尤其是那些损害人的判断力和人对自己言行的控制力的东西。

由于酒会损害人的判断力和人对自己言行的控制力，所以耶和华晓谕亚伦说：“你和你儿子进会幕的时候，清酒、浓酒都不可喝，免得你们死亡。”（利10:8-9）这样做的原因是使他们能够“将圣的、俗的、洁净的、不洁净的，分别出来；又使你们可以将耶和华藉摩西晓谕以色列人的一切律例教训他们。”（利10:10-11）

同样，和教会的长老一样，地方行政官员也不能饮酒过度：“利慕伊勒啊，君王喝酒，君王喝酒不相宜；王子说，浓酒在那里也不相宜。恐怕喝了就忘记律例，颠倒一切困苦人的是非。”（箴31:4-5）。还可以比较以赛亚书5:20-25，28:7和以西结书44:21。

结论

1. 酒是神所赐予的美好的东西，但必须被正确地使用，从而能够荣耀神。

2. 监督不能过度饮酒。他不能有任何不明智地使用酒的行为，也不能被酒或者其他任何影响他判断力的食物或饮料所辖制。对酒上瘾的人就没有资格担任这职分。醉酒的人也没有资格担任这个职分。

3. 用约翰·加尔文的话说：“牧师饮酒过量不仅不得体，而且通常还会导致很多更糟的事情，比如争吵、愚蠢的态度、不贞洁以及其他无须提起的事情。”（提后3:3注释）也可以比较一下保罗在以弗所书5:18中对所有信徒的劝诫。所有信徒，尤其是长老（因为他是群羊的榜样），都不应醉酒。相反，基督徒应该被圣灵所充满。

4. 从该资格要求中我们可以推断出，监督就像民事执政官员（特别是法官）一样，不应饮酒过度或受制于任何具有和酒一样对人言语、行为和判断力产生影响的食物、饮料或毒品。

5. 长老必须能够善用神赐给人的酒，由此表明他有能力控制自己。他必须能够明智地、适度地使用酒，由此来荣耀神。他绝对不能饮酒过度。

没有暴力倾向的人（不打人）

结构

这是第3节中五个否定性资格要求中的第二项。

注释

这个被我翻译成“有暴力倾向的人”的希腊语单词在新约中只出现过两次，两次都是对监督职分的要求（提前3:3和多1:7）。这个希腊语单词是名词，指的是击打或殴打他人的人。这就是为什么英王钦定本将此词翻译为“打人的人”（striker）的原因。此处使用的这个词与另一个希腊名词有关，意思是“打，击”或由击打而导致的“伤，瘀伤”（见徒16:23、33；路10:30）。

这显然是指那种发怒的时候常常用手或脚甚至手中的某些器具打别人的人。这些人没有资格担当监督的职务。怒气和暴力都不应是做监督的人的特征。他不能打家人，也不能打家人以外的人。唯一例外的是神在圣经中明确允许的击打（例如，民事官员执行的惩罚[出21:23-25]和父母的管教[箴23:13-14]）。

当发生争执或吵架时，神禁止所有人（不仅是监督）互相殴打（出21:18-19）；也禁止孩子殴打父母（出21:15）；甚至，当一个人打坏了他的奴仆或婢女的眼睛或牙齿，他就会受到惩罚（出21:26-27）。耶稣在马太福音中教导我们，神恨恶暴力的根源，即愤怒。（太5:21-26）

结论

1. 监督必须能够控制自己的思想和身体，以免打人，或者快快动怒。

2. 这意味着监督必须温柔、平和，并能够控制自己的身体，这样就没人能说他是打人的人，或者是有暴力倾向的人。陷入激烈争吵或打架的人没有资格担当监督的职分。

3. 在身体上虐待妻子、子女或其他任何人的人，没有担任长老的资格。

4. 无法控制自己的怒气、容易发火或用言语攻击他人的人不应担当监督职分，因为无法控制的怒气必然导致发生暴力。

不喜欢不义之财

结构

这是第3节中五个否定性资格要求中的第三项。

注释

并不是所有提摩太前书的希腊语抄本都包含3:3中被翻译成“不喜欢不义之财”的两个词；但在现存的新约圣经抄本中占绝大部分比例的“拜占庭”抄本（大部分为小楷体抄本），以及更多来自其他组别的抄本（在奈瑟勒希腊语圣经的校勘注释中为al）包含这两个词。由于绝大多数抄本都证明了它们的真实性，因此我们应该接受它们是这节经文的组成部分。反对接受它们的观点是说它们是从提多书1:7的类似经文中加进去的。

保罗在希腊语中使用由“不义”和“财”组成的复合形容词。“不喜欢不义之财”这样的翻译最能传达其涵义。不义之财是人以不诚实手段获得的任何东西，或者所获得的东西本身就是可耻或邪恶的。

彼得在彼得前书5:2中讲了同样的话，他劝诫长老们“务要牧养在你们中间神的群羊，按着神旨意照管他们。不是出于勉强，乃是出于甘心；也不是因为贪财，乃是出于乐意。”彼得是说，人担任监督去服事的动机不应该是为了得到不诚实的收获。他不应试图利用自己在神羊群中的监督地位来高举自己。他也不应试图为自己积累对他人的权力、控制或权威。

他的愿望不应该是让自己因为可能会得到的荣誉、尊敬、威信或奉承而膨胀。他成为监督的动机不应该是他藉着这个职分能够获得的好处。相反，他的动力应该是服事耶稣基督并拓展祂国度的渴望。

这个资格应该广泛应用于金钱和物质方面。一个只想获得财富的人不应成为监督。保护自己或他人免受批评或指责的目标不应是出于自私的目的。这种资格也适用于非物质性的不正当收获，例如权力、荣誉和称赞。

结论

1. 这一资格禁止监督以罪恶的动机或以任何不诚实的方式获取金钱或财产。

2. 人的目标如果是为了获得权力、控制、权威、荣誉、威望、尊敬或奉承，而不是为了荣耀神并造就教会，他就没有资格担当这职分。

3. 一个会不择手段达到自己目的的人喜欢不义之财，因此他就没有资格成为监督。

只要温和

结构

这个正面的资格要求与第3节中它前后的五个否定性资格要求形成对比。

注释

这个词的意思是“温柔的、顺服的或友善的”。使徒保罗在哥林多后书10:1中把温柔归因于我们的主耶稣基督，他“藉着基督的温柔、和平”劝哥林多教会。而雅各则告诉我们，从上头来的智慧，先是清洁，后是和平，温良柔顺……（雅3:17）

温柔应该是每一个基督徒的特点。保罗写道：“你要提醒众人，叫他们顺服作官的、掌权的，遵他的命，预备行各样的善事。不要毁谤，不要争竞，总要和平，向众人大显温柔”（多3:1-2），以及“当叫众人知道你们谦让的心”（腓4:5）。

保罗受圣灵的默示，把温柔作为监督必不可少的素质单独列出来。与一个饮酒过度、有暴力倾向或喜欢不正当收获的人相反，监督必须是温柔的。“温柔的”的反面是“粗暴的、刻薄的和压迫的”。使徒彼得劝告作仆人的，凡事要存敬畏的心顺服主人，不但顺服那善良温和的，就是那乖僻的（harsh）也要顺服（彼前2:18）。彼得在这节经文中把温柔的和乖僻的对立起来。我们在接下来的几节经文（彼前2:19-24）中可以看到，一个乖僻的主人不公地让他的仆人承受悲伤或痛苦，那就是为行善而受苦。彼得指向耶稣基督，祂是我们的榜样。祂没有犯任何罪，但遭到了乖僻之人的辱骂，为我们忍受那些人施加的苦难。

监督不应该是乖僻的人。他不应该辱骂人，让他们因行善而受苦。一个让他人忍受不必要的悲伤的人，缺乏担任监督职分的这个重要条件。就算是人悖逆真理，监督也不能态度粗暴和怒气冲冲。相反，即使面对纷争和反对，他也必须对所有人有包容精神，力求避免冲突，而不是煽风点火。保罗写信给提摩太：“惟有那愚拙无学问的辩论，总要弃绝，因为知道这等事是起争竞的。然而主的仆人不可争竞；只要温温和和地待众人，善于教导，存心忍耐，用温柔劝戒那抵挡的人，或者神给他们悔改的心，可以明白真道。”（提后2:23-25）

结论

1. 所有的基督徒都应该是温柔的，但监督尤其应该如此。

2. 年轻人和缺乏经验的人常常缺少这种素质；他们往往浮躁而轻率。他们可能对真理非常热心，但他们的粗暴态度会冒犯他人。或者，他们可能会缺乏包容精神，容易被别人的言行所冒犯。

3. 往往在争论过程中，我们能够看出一个人是否具备圣经所要求于监督的温柔。当遇到不对的事情，或面对分歧或指责的时候，人很自然地会失去包容精神和温柔的态度。

4. 一个在争论中失去包容精神和温柔举止的人不应成为监督。

不争竞

结构

第3节中的第四个否定性资格要求是在监督要温柔的这个肯定性资格要求之后。在这节经文中，有三个紧密相关的资格要求，都与人的性情有关。这方面的特殊性表明，神对监督者具有合适性情的必要性的重视。

注释

被翻译成“不争竞”的这个词的意思是“不卷入争执、争吵或冲突”。类似的翻译包括“不争论的”、“不闹事的人”、“平和的”和“不争竞”。在新约中其他地方只出现过一次，在提多书3:2。保罗在那里告诉提多，要提醒众人“不要毁谤，不要争竞，总要和平，向众人大显温柔”。提多书中被翻译成“和平”的单词的意思是：一个人不会因为任何原因而对他人怀有邪恶的仇恨；不对别人说恶毒的话或对他们怀恨在心；尽管比别人优秀，也不因此骄傲自大。所有这些罪恶的事情表明，这样的人是好争论、好争竞的。

缺乏这种资格的人会不断地发现别人的缺点，不断地挑剔他们的言行，并且总是和人发生争执。因此，他将很难与他人相处，并且往往会有许多牢骚、纠纷和争吵。他会总是挑毛病。这样的性格会让人变得非常郁郁寡欢。

一些包含相关动词或名词的经文段落支持这样的解释。在约翰福音6:52中，犹太人因为耶稣说祂要把祂的肉给人吃而争吵不休。在提摩太后书2:23-25保罗劝诫提摩太“惟有那愚拙无学问的辩论，总要弃绝，因为知道这等事是起争竞的。然而主的仆人不可争竞；只要温温和和地待众人……用温柔劝戒那抵挡的人……”保罗在提多书3:9-11中对提多说：“要远避无知的辩论和家谱的空谈，以及纷争，并因律法而起的争竞，因为这都是虚妄无益的。分门结党的人，警戒过一两次，就要弃绝他。因为知道这等人已经背道，犯了罪，自己明知不是，还是去作。”在雅各书4:1中，使徒问道：“你们中间的争战、斗殴，是从哪里来的呢？不是从你们百体中战斗之私欲来的吗？”

监督者不应该争竞，而是必须避免纠纷、争吵和冲突。他必须纠正那些误入歧途的人，却不与他们吵架。他必须温柔（见上文关于“温柔”的释经）、谦卑、和平、忍耐、包容、带来和睦，而不是引发对立和分裂。约翰·加尔文注释说这节经文要求监督是这样一个人：“他知道如何和平而从容地承受伤害，他愿意原谅人，忍受羞辱，不因自己粗暴严厉的态度而令人害怕，也不强取他应得的一切。不争竞的人就是避免纠纷和争吵的人。”

结论

1. 提摩太前书3:3强调监督身上需要有敬虔的性情。

2. 其中的一个方面是，监督不应该喜欢争竞。监督不应该总是心怀抱怨，而应该和平、带来和睦、看他人比自己强、忍耐和宽容。

3. 罪人的本性往往是为了争竞而挑剔、争吵、引起纠纷。一个有资格担当监督职分的人必须靠神的恩典克服这种罪。只有如此，他才能够在教会中担当这个职分。

4. 这种资格并不是指监督应该无视或粉饰罪恶，而声称他是为了避免争执。相反，正如保罗在提摩太后书2:23-24中所写的，监督必须谦卑地纠正那些犯错和反对真理的人，同时又不和人争吵。监督无视或粉饰罪恶就是犯罪。

不贪爱钱财

结构

这是3:3中的第五个否定性资格要求，也是这个资格表中的最后一个以单个词表示的特征。

注释

这个单词被翻译为“not covetous”（新英王钦定本）（即，“不贪婪”。和合本译为“不贪财”。——译者注）太不准确。希腊语原文单词的字面翻译是“不爱银子”。由于在保罗时代，银子是通用的货币，因此我们不应将其含义限制在字面意义上。这就是为什么我遵循词典的翻译，即“不爱钱”。人们通常用其他希腊语单词表达“贪婪”这个范围更广的概念（例如，罗13:9）。

希伯来书13:5使用了相同的形容词，所有基督徒都受到警戒——不可贪爱钱财，要以自己所有的为足。这种资格要求并非长老独有。圣经列举了一些贪爱钱财的罪的例子。在路加福音12:13-21中就有这样一个例子。有人对耶稣说：“夫子，请你吩咐我的兄长和我分开家业。”在直截了当地回答那个人之后，耶稣警告众人说：“你们要谨慎自守，免去一切的贪心；因为人的生命不在乎家道丰富。”然后耶稣对他们讲了一个财主的比喻。他修建了更大的谷仓来存放他大量的粮食和财物，并告诉自己：“灵魂哪，你有许多财物积存，可作多年的费用，只管安安逸逸地吃喝快乐吧！”但是神斥责这位财主说：“无知的人哪，今夜必要你的灵魂，你所预备的要归谁呢？”凡为自己积财，在神面前却不富足的，也是这样。第二个例子是路加福音16:1-14，耶稣在其中讲述了不公义的管家的故事，最后的结论是：“一个仆人不能事奉两个主，不是恶这个爱那个，就是重这个轻那个；你们不能又事奉神，又事奉玛门”（16:13）；“法利赛人是贪爱钱财的，他们听见这一切话，就嗤笑耶稣”（16:14）。

这些例子表明，贪爱钱财就是服事钱财，相信钱财，或爱恋钱财。认为生命是在于大量的财富和财产就是贪爱钱财。相信钱是生活中最重要的事情，这样的生活也就是贪爱钱财。保罗警告提摩太：“但那些想要发财的人，就陷在迷惑、落在网罗和许多无知有害的私欲里，叫人沉在败坏和灭亡中。贪财是万恶之根。有人贪恋钱财，就被引诱离了真道，用许多愁苦把自己刺透了。但你这属神的人要逃避这些事，追求公义、敬虔、信心、爱心、忍耐、温柔。”（提前6:9-11）同样，在提摩太后书3:1-5保罗警告说：“你该知道，末世必有危险的日子来到。因为那时人要专顾自己、贪爱钱财、自夸、狂傲、谤讟、违背父母、忘恩负义、心不圣洁、无亲情、不解怨、好说谗言、不能自约、性情凶暴、不爱良善、卖主卖友、任意妄为、自高自大、爱宴乐、不爱神，有敬虔的外貌，却背了敬虔的实意，这等人你要躲开。”如果人贪爱钱财、自我、享乐或任何其他事情，他就是违背了爱神的诫命，这是第一条并且也是最大的诫命（太22:37-38）。

有些无知且没有定见的人说，基督徒所拥有的比生活最基本的必需品更多就是错误的，这是歪曲了圣经，以至于自招灭亡。相反，圣经教导说，利益、财富和财产是主对那些敬畏祂的人的祝福（申8，28:1-14；箴3:9-10）。贪爱钱财并不等同于一个人拥有的财富或他所获得的金钱的数量。

结论

1. 这种资格比“不贪婪”更为具体。它要求长老不能贪爱钱财。

2. 所有基督徒，尤其是长老，必须爱神超过其他一切。在人的生命中，没有其他任何事情能排在第一位。

3. 穷人可能贪爱钱财，而富人或许不，或者说，富人也可能贪爱钱财，同时穷人却不。任何为金钱而活，相信钱财，或者爱恋钱财的人，都是贪爱钱财的人。

4. 一个贪爱钱财的人不可避免会被吸引，不再服事主耶稣基督。人不能既事奉神，又事奉玛门。

好好管理自己的家

结构

这是资格清单结尾三项较长的资格要求中的第一个。尽管大多数资格要求都与人的品格和状态有关，这项资格要求却是少数有关能力的一项。

注释

监督的主要职责之一就是照管神的教会。翻译成“照管”的希腊文单词在新约中仅被使用了3次。除了这节经文外，路加福音10:34-35也使用了这个单词：好撒玛利亚人照顾被打伤的的人，为他包裹伤口、在伤口上抹上油和酒，带他去一家旅馆并雇用店主照应他。正如牧羊人照顾他所有的羊一样，监督也必须照管神所有的百姓。他必须用神的话语喂养他们，保护他们免受敌人和恶狼的侵害，并引导他们认识教义并且有合乎圣经的行为，必要的时候安慰、劝勉和责备他们。

要想有资格来照管神的教会，一个人必须首先知道如何管理好自己的家庭。被翻译为“家”的希腊语单词的含义广泛。在本节经文中，它指的是一个男人的家庭的几个方面。首先，监督必须自律。这是善于治理的基础，因为说到底，良好的治理是建立在自我管理之上的。一个不善于管理自己，却试图治理别人或期望别人管理好他们自己的人，是虚伪的。他会失去他人的尊重，也无法管理好任何事情。箴言16:32说：“不轻易发怒的，胜过勇士；治服己心的，强如取城。”箴言25:28说：“人不制伏自己的心，好像毁坏的城邑，没有墙垣。”其次，监督必须按着神的律法，管理好他的妻子和儿女，使他们顺服并且言行恭敬。家庭里必须有敬重、尊敬和良好的秩序。第三，监督必须管理好他的仆人、雇员、财产，以及商业事务。

这意味着监督必须证明他有能力恰当地处理自己的事务。他必须在日常生活中表现出良好的判断力和自律。如果在这些方面存在不足，他将无法妥善地照管神的教会。他缺乏必要的能力，也得不到必要的尊重和权威。这个论证是从较小的责任引申到更大的责任。人在不多的事上忠心，将要托付他更大的事情。比较一下马太福音25:14-30里面关于不同恩赐的比喻。

结论

1. 长老的部分任务是照管神的教会，就像牧羊人照管他的羊一样。

2. 在一个人被托付去照管神的教会之前，他必须管理好自己的家庭，这包括管理好他自己、他的家人和他的日常事务。

3. 如果一个人不能很好地管理自己，如果他的孩子不忠心或不顺服，或过着放荡的生活，或者他的妻子叛逆，那么他就不适合在神的教会中进行治理。

4. 保罗不要求做监督的没有日常生活的经验。与罗马天主教的理想形象相反，一个有日常生活经验，并且很好地履行人际关系所赋予他的职责的人，要比一个过着隐修生活的人得到了好得多的训练，并且更适合在教会中治理（参加尔文，关于提摩太前书3:4的注释）。

不是初入教的

结构

这是资格清单结尾三个较长的资格要求中的第二个。这一个使用了否定性的词，而另两个词都是肯定性的。

注释

保罗使用的这个希腊语形容词（neophyton），没有在新约圣经其他任何地方被使用过。从字面上看，它的意思是“新种植的”。在基督教作品中，这个形容词用于那些新近被接纳进入基督教会的人。我把它翻译为“初入教的”，因为这清楚地传达了其含义。圣经中还有其他几段经文使用植物来比喻信徒（例如，太13:1-23；约15:1-8；罗6:5；林前3:5-9）。

保罗补充了关于这个资格要求的理由。如果一个新入教的人成为了监督，他将很容易变得自高自大或自负。这个希腊语单词是完成时态，也可以表示“被蒙骗的”，“被迷惑的”和“变得盲目或愚蠢的”。这个动词在新约的其他两个地方被使用过，都在保罗书信中。在提摩太前书6:4，这个词被翻译为“他是自高自大”，很符合经文的上下文。这个词可以被翻译成“盲目的”或“愚蠢的”，但上下文表明这个人自高自大：他不愿意受教，不接受有益的话语，甚至不服从我们主耶稣基督纯正的话与那合乎敬虔的道理（6:3）。可以说，他的骄傲使他眼瞎，看不见真相，让他失去良好的判断力。保罗使用这个词的另一处经文是提摩太后书3:4，它在这里被翻译为“傲慢的”（和合本译为“自高自大”——译注）。这也符合提摩太前书第3章的上下文，因为在3:1-5中作者以几种方式提到了傲慢和骄傲。和这个动词相关的名词形式在新约中没有被使用，它的意思是“妄想，自负或傲慢”。揭示这个动词的含义的线索出现在经文说明的后果中：就落在魔鬼所受的刑罚里（提前3:6，请参见下文）。综上所述，这些证据相当有力地说明，保罗使用的动词的意思是“自高自大或自负”。

如果一个新信主的基督徒很快承担起照管教会、教导和治理教会的责任，他很容易因为骄傲和愚蠢的自负而自高自大。只有神的恩典和圣灵的工作以及神的话语才能使罪人成圣。谦卑、知识、智慧、自制以及其他所有监督需要的条件并非能一蹴而就。人需要花费许多时间来学习和实践这些事情，弃绝肉体的行为，结出圣灵的果子。圣经还教导说，神要降下试炼和管教，从而在祂的百姓身上成就这些事（参来12:10-11；雅1:2-8）。一个新入教的信徒先从喝奶的状态长大成为吃干粮的成熟基督徒，然后才能预备好成为监督。他必须心窍习练得通达，才就能分辨好歹（来5:12-14）。

因为骄傲而自高自大的结果是，人可能会落在魔鬼所受的刑罚里。由于主耶稣基督是审判官，所以我们必须理解保罗是在谈论神对魔鬼的审判，因为魔鬼骄傲自大对抗神。根据彼得后书2:4，神将那些犯了罪的天使丢入地狱中，让他们在黑暗中被锁链所捆绑，直等到审判的时候（参犹6）。神责罚魔鬼，让他在地狱中受到永远的惩罚。保罗说骄傲招致毁灭（参箴16:18-19）。

亨德里克森（Hendriksen）暗示，使徒保罗在重访新建立的教会之前，没有按立长老（New Testament Commentary: Exposition of the Pastoral Epistles，第128页）。然而，在第一次宣教之旅中，保罗似乎没有等待太多的时间就按立了长老（参徒14:23）。原因是所有这些教会的新成员并非都是新入教的。许多从小就学习圣经、一生都服事主的犹太人也信了基督，成为基督教会中的一员。由于这些犹太人并不是新入教的，在这些新教会中有许多人从一开始就有资格在教会中担当职分。

结论

1. 不论长幼，一个新入教的人不应该成为长老。对于长老这个职分，比起一个人的年龄，他作为基督徒的成熟程度要重要得多。

2. 即使一个新入教的人有出色的素质和学习能力，这也不足以让他有资格担当监督的职分。

3. 让一个新入教的人在教会里做监督，这可能会导致骄傲，并且可能由此导致他的堕落，甚至使他落入永恒的毁灭。

4. 对于由一群新入教的人组成的教会来说，他们需要一段时间之后才会产生有资格成为长老的人。

5. 在被呼召成为神圣言的牧者之前，新基督徒应当表现出有成熟的信仰。

在教外有好名声

结构

这是资格清单末尾的三个较长的资格要求中的最后一个。这最后一项要求与人在教外（即在非信徒中）的声望有关。3:2-6构成了一个长句，保罗在其中列出了除最后一项条件以外的所有条件。最后是一个独立的句子。之所以这样，部分原因是3:2-6中的主要动词是“是……”的形式，而第7节中的主要动词是“有……”的形式。

注释

虽然保罗在这里开始了一个新句子，但他把它和前面的经文紧密地联系在一起，以便清楚地表明，它与3:2-6中提到的内容一样，都是对监督职分而言极为必要的资格要求。

一个有资格担当监督职分的人必须过这样的生活，也就是甚至在不信的人（教会以外的人）中间他也有很好的见证。他们不得不承认他是一个正直而睿智的人，因为他在他们中间的日常生活举止得体而无可挑剔。监督一定不能是伪君子，在基督徒圈子里说正确的话，但在日常事务中却没有按着他在基督里的呼召而生活。一个人往往要花一天中的很多个小时与非信徒一起工作。他们对他的评价很重要。他们可能讨厌他的基督信仰，但对他不应该有任何可以被证实的指控。他必须是一个品格高尚且无可非议的人。保罗在歌罗西书4:5中劝诫所有基督徒：“你们要爱惜光阴，用智慧与外人交往。”保罗写信给帖撒罗尼迦人时说：“……但我劝弟兄们要更加勉励；又要立志作安静人，办自己的事，亲手作工，正如我们从前所吩咐你们的，叫你们可以向外人行事端正，自己也就没有什么缺乏了。”（帖前4:10-12）每个基督徒，包括监督在内，都必须在所有人，包括在不信者面前，言行合宜。

但以理是长老必须具备的这种素质的一个很好的例子。但以理“显然超乎其余的总长和总督，王又想立他治理通国”（但6:3）。玛代和波斯人的王虽然不信，但不得不称赞但以理，又委以他重任。“那时总长和总督寻找但以理误国的把柄，为要参他；只是找不着他的错误过失，因他忠心办事，毫无错误过失。”（但6:4）但以理这些不信的同事们在他的日常工作或生活中没有发现任何缺点，除了他对永生神的敬拜。

如果长老在认识他的非信徒面前没有好的见证，他就有可能遭人指摘、陷入魔鬼的网罗。这不是为基督受凌辱（参来11:26），而是因为行为不当而受到指摘。有不合宜的行为却仍在主耶稣基督的教会里被任用担当长老职分的基督徒，不信的人会对他加倍地欺侮和羞辱。他们不仅会辱骂这样的人，而且还会因为他而亵渎基督以及祂的教会。不信的人总是在寻找机会嘲笑基督和祂的教会。

陷入魔鬼的网罗或陷阱就是退回到魔鬼的权势和控制之下。保罗告诉提摩太要谦卑地纠正“那抵挡的人，或者神给他们悔改的心，可以明白真道，叫他们这已经被魔鬼任意掳去的，可以醒悟，脱离它的网罗”（提后2:25-26）。陷入魔鬼的网罗或陷阱意味着要按魔鬼的意思行，而不是按神的旨意行。这可能涉及严重的犯罪，或者只是疏忽长老的职责。长老陷入魔鬼网罗的另一种方式是站在一个错误的立场上，反对真理、良好的判断和教会的利益。

一个在教外没有好见证的人是分裂的人。他没有尽自己的一切事奉主。教会不应该委以重任，让他带领和牧养群羊来走公义的道路。如果这样的人成为了长老，反而只会造成他生命的分裂。这会让他更加伪善，让他内心顺服主和固执己意的张力增加。这只会叫他跌倒。一个在教外的人面前没有好见证的人有被魔鬼俘虏的危险，以致他不拥护和捍卫真理（如忠心的长老所当行的），而是反对真理，因此需要悔改。

结论

1. 即使是不信的人也必须见证长老在日常生活中过着可敬的生活。

2. 这一资格排除了假冒为善者，他们的日常生活与他们对基督的认信相互抵触。

3. 此资格排除了任何在不信的人中间行为不合宜的人。一个人在工作和商业活动中的行为方式是他是否能够担当长老这一职分的重要指标。

4. 重要的是，长老要处理好他所有的日常事务，从而让不信的人没有机会指摘他或基督的教会。

5. 让不信的人有机可乘来指摘他的人，有陷入魔鬼谬误网罗的危险。

作者简介

阿奇博尔德·埃里森（Archibald Alexander Allison），美国正统长老会（OPC）牧师，1993年起在科罗拉多州科林斯堡的以马忤斯正统长老会牧会。

6. 十字架与基督徒领袖[25]

——哥林多前书4:1-21

文/卡森（D.A.Carson） 译/张晨歌

1人应当以我们为基督的执事，为神奥秘事的管家。2所求于管家的，是要他有忠心。3我被你们论断，或被别人论断，我都以为极小的事，连我自己也不论断自己。4我虽不觉得自己有错，却也不能因此得以称义，但判断我的乃是主。5所以，时候未到，什么都不要论断，只等主来，祂要照出暗中的隐情，显明人心的意念。那时，各人要从神那里得着称赞。

6弟兄们，我为你们的缘故，拿这些事转比自己和亚波罗，叫你们效法我们不可过于圣经所记，免得你们自高自大，贵重这个，轻看那个。7使你与人不同的是谁呢？你有什么不是领受的呢？若是领受的，为何自夸，彷佛不是领受的呢？8你们已经饱足了，已经丰富了，不用我们，自己就作王了。我愿意你们果真作王，叫我们也得与你们一同作王。9我想神把我们使徒明明列在末后，好像定死罪的囚犯；因为我们成了一台戏，给世人和天使观看。10我们为基督的缘故算是愚拙的，你们在基督里倒是聪明的；我们软弱，你们倒强壮；你们有荣耀，我们倒被藐视。11直到如今，我们还是又饥、又渴、又赤身露体、又挨打、又没有一定的住处，12并且劳苦，亲手作工。被人咒骂，我们就祝福；被人逼迫，我们就忍受；13被人毁谤，我们就善劝。直到如今，人还把我们看作世界上的污秽，万物中的渣滓。

14我写这话，不是叫你们羞愧，乃是警戒你们，好像我所亲爱的儿女一样。15你们学基督的，师傅虽有一万，为父的却是不多，因我在基督耶稣里用福音生了你们。16所以，我求你们效法我。17因此，我已打发提摩太到你们那里去；他在主里面，是我所亲爱、有忠心的儿子，他必提醒你们，记念我在基督里怎样行事，在各处各教会中怎样教导人。18有些人自高自大，以为我不到你们那里去；19然而，主若许我，我必快到你们那里去；并且我所要知道的，不是那些自高自大之人的言语，乃是他们的权能。20因为神的国不在乎言语，乃在乎权能。21你们愿意怎么样呢？是愿意我带着刑杖到你们那里去呢，还是要我存慈爱温柔的心呢？

——哥林多前书4:1-21

大多数人都或多或少梦想着自己变成伟大的领袖。那时，他们的脑海中浮现出什么情景？

当然，这情景取决于不同的领域。比如说，在篮球界作领袖，所需要的恩赐，就和美国刺绣协会的领袖不同。但是这两者仍然有共同之处。那些作白日梦，把自己想成在几乎所有领域中都作领袖的人，想象着自己是众人之中最出色的人，至少要比大多数人强——在其他人失败之处，他们能够成功；在其他人困惑之处，他们能够坚定；在其他人难以运作之处，他们能够有创意；在一开始虽然遭到艰难和拒绝，他们却能够赢得恭维和称赞。作领袖，可能意味着名望、金钱、脱离责任与日常乏味的生活。作领袖意味着赢得敬重。只有少数没有作过领袖的人，在梦想自己作领袖的时候，想到责任、压力和领袖所面对的试探。他们几乎从来不会关注领袖应当承担的责任、服事和艰难。

在哥林多前书的开头几章中，已经介绍了基督徒领袖的一些因素，当然，这并不是保罗这封书信的基本主题。在哥林多前书第一至四章中，保罗将重点放在党派主义上：党派主义正以争吵、嫉妒和高人一等的姿态分裂了教会。然而，这争吵几乎都是源于教会中不同的团体与各个知名的基督徒领袖（“我是属保罗的”，“我是属亚波罗的”，“我是属矶法的”等等；1：11-12，3:4），因此，保罗认为，他有必要针对哥林多人的几个误解，来论述基督徒领袖的真正含义。这些信徒从他们周围的世界采取了太过的模式了。他们着迷于博学的教师，在这些教师中，有许多人都看重形式过于内容，看重名望过于谦卑，看重禁欲主义过于热情，看重一种系统的哲学（“智慧”）过于坦率承认人类的无知和知识的有限，看重修辞过于真理，看重金钱过于人，看重名望过于诚实。在那样的境况下，我们看到，保罗必须要回到根基，解释相信钉十字架的基督的意义。但是，他也需要纠正他的读者，让他们不再夸大某些基督徒领袖，而忽略其他的人。因此，在哥林多前书第三章，保罗在论述其他观点时，主张基督徒领袖是基督的执事，人们不应当把单单归于神的忠心归给他们。其实，作为执事，他们要在神面前为自己的事奉负责任。因为神关心祂的教会，祂看重基督徒领袖的责任。事实上，对于所有毁坏祂教会的人，祂都以审判来警告他们。

在哥林多前书第四章，保罗仍然在与哥林多信徒的党派主义搏斗。所以，当他在论述基督徒领袖的本质时，他将之与这个问题连接起来：“弟兄们，我为你们的缘故，拿这些事转比自己和亚波罗……”（4:6）即使如此，事实仍然是，保罗在论述哥林多信徒争吵和结党的倾向时，相当清楚地让我们看到，身为基督徒领袖意味着什么。我们应当从这个角度来看这一章经文。当然，这不是圣经中神所喜悦的领袖本质的全部内容，这里所说的，只是一些非常重要的原则，它们都与十字架紧密相关。

一、身为基督徒领袖，意味着受神托付，管理神的“奥秘事”（4:1-7）

一开始，保罗告诉哥林多人，他们应当如何看待基督徒领袖：“人应当以我们为基督的执事，为神奥秘事的管家。”（4:1）其中有两个因素凸显出来，它们都与保罗所已经解释的事情有关。1）基督徒领袖是“基督的执事”。所使用的语汇，使人想到第三章里栽种的比喻（尽管两处所使用的“执事”是不同的希腊文词语）。基督徒领袖不应当成为独立的权威或最智慧的教师。他们只应当看自己为执事，并且希望其他基督徒也这样看他们。但是他们是同一位主的执事：他们服事的是耶稣基督。2）在主所赐给他们的重要使命中，有一个特别的任务，他们是“神奥秘事的管家”。“奥秘事”这个词，和2:7中的词一样：“神奥秘的智慧”。你可能还记得，我们在本书第二章稍微谈到了奥秘的本质。保罗并不是说，福音是“神秘的”，但是，在耶稣基督降世之前，它的确以某种方式隐藏起来，后来又显明了。福音本身就是这奥秘事的内容，保罗论述的要点，总结了神的智慧：耶稣基督并祂钉十字架。

当然，所有的基督徒都是“基督的执事”，也都是神“奥秘事”的管家。然而，保罗表明，他主要还是在论述关于领袖的观点。他接下来写道：“弟兄们，我为你们的缘故，拿这些事转比自己和亚波罗。”（4:6）因此，很明显的，他仍然持定在哥林多前书第三章所论述的，领袖和其他人之间的区别。这并不是说，保罗、亚波罗和其他领袖是基督的执事，而其他信徒却不是，也不是说，只有他们是神奥秘事的管家，其他信徒则对此一无所知。领袖并不是特殊的神职阶层。而是说，所有其他信徒需要做到的，是身为领袖的人尤其需要具备的。在程度上的确有所不同。正因为如此，保罗可以说：“我求你们效法我。”（4:16）

那么今天，我们之中想要在教会中作领袖的人，必须要开始认识到，教会中不存在特殊的、比其他人优越的资格。这个观点完全符合新约圣经其他地方所阐明的领袖资格。例如，在提摩太前书3:1-7，保罗陈述了作监督的资格（旧式英文译为“主教”）。这份清单最不平凡的特点，就是它的平凡。它不包含明智、果断、动力、财富和能力。在新约圣经的其他章节中，要求所有信徒都完全具备这个资格。例如，监督不能“因酒滋事”（提前3:3）——这当然不是说，我们其他人就可以醉酒（弗5:18）。监督必须无可指责（提前3:2）；但是又说，所有基督徒也必须如此（来13:2）。在作监督的资格中，有两件事是不要求所有信徒都具备的：1）“初入教的……不可作监督”（提前3:6），刚信主的基督徒当然是不适合的；2）“善于教导”（提前3:2），这是与牧师/监督/长老的特别事奉责任有关系的。

因此，从提摩太前书第三章和哥林多前书第四章中，我们需要认识到对基督徒领袖的要求，首先，不要将某一个基督徒分别出来，使他们成为特别的、比他人优越的阶层，让他们享受一些新的法规和优势。基督徒领袖需要有其他基督徒都应当具备的品格和美德。正是因为这个因素，基督徒领袖在神的教会能够成为典范和教师。

在这段经文中，保罗已将基督徒领袖的两个因素，论述得很清楚了。基督徒领袖是基督的执事。神将福音——神的奥秘事——托付给他们。假如所有基督徒都应当服事基督，那么很显然，他们的领袖岂不是更要这样做吗？假如所有的基督徒都应当享受圣灵所启示的隐藏的智慧，那么，承受这伟大传统的托付的领袖，岂不是更应当明智地管理它吗？

深刻地思考这些因素的意义是很重要的。事实上，当这些因素能够得到人们的正确理解时，它们就融合在一起了。“神奥秘事的管家”这个翻译，比新国际版的“那些受托管理神奥秘事的人”更为恰当。的确，管家拥有神所委任的地位，但是，在一个比我们的社会有着更严明的等级分别的社会中，这个地位通常都是属于仆人，甚至是奴隶的。所给与他们的信任，是在他们身为仆人和奴隶的条件下；相反的，当他们被称为“基督的执事”时，他们就因而有了特别的责任，那就是宣扬福音的责任。这就是身为“神奥秘事的管家”所当做的一切。作基督的执事，意思就是有责任用言语和榜样，宣扬钉十字架的弥赛亚的福音。

这是非常根本的基础。若是没有遵守这个命令，就不是合格的基督徒领袖。我们在西方世界的人必须要悔改，我们对于作领袖的欲望没有穷尽，这种领袖或许带着等级分明的味道（我是老板，对于那些在我的阶层以下的人，我说话算数），不然就是带着民主典范的味道（给人们他们想要的东西；一再调查和投票，投其所好）。所有良好的基督徒领袖，无论风格多么不同，无论他们如何智慧地运用社会学的调查，无论他们的责任有何不同，都必须从这个基本的认识开始：神将那隐藏许多年代、现在则启示给人的隐秘事——福音——托付给基督徒领袖，藉着他们的事奉传给各地的人。另外，如果他们只是文雅地采取这个立场，而其实所关注的却在其他地方，他们就必须要小心。这是行不通的。基督的执事有一个基本的责任：就是接受福音的托付，他们所有的事奉，都是为要使人认识福音，用话语、榜样和督责，鼓励神的子民，在生命中显明福音。

从这个对于基督徒领袖本质的基本认识，保罗可以做出许多推论。但事实上，他只选择论述其中的两个。

基督徒领袖必须忠于那位将使命托付给他们的主（4:1-4）。保罗的思路很容易理解。他认定，基督徒领袖是“神奥秘事的管家”（4:1）。任何有思想的读者都能理解这个要求：“所求于管家的，是要他有忠心。”（4:2）但是对谁忠心？从根本上来说，当然不是对教会忠心。基督的执事，神奥秘事的管家，不应当看重自己的名声——哪怕是在教会内部。保罗说“我被你们论断，或被别人论断，我都以为极小的事”（4:3），也就是这个意思。只有神在末日所说的“做得好！”是有意义的。相比之下，教会的认可或否定并不能说明什么。

甚至你对自己事奉的评估都不重要。对自己的事奉感觉良好，可能会在某些地方有些有限的意义，但是肯定没有终极的意义。这可能会使你对自己事奉的评估高过神的评估；你对自己事奉的评估也可能低过神的评估。但是，如果你总是想满足自己，把自满作为自己最终的目标，那么，你就忘记了自己是谁的执事，以及你必须要讨谁的喜悦。因此，保罗坦白地写道：“连我自己也不论断自己。”（4:3）他的意思并不是说，在他的生命中，他没有什么可以自我反省和自我约束之处；这种解释和他写的书信相矛盾（参看林前9:24-27；林后13:5)。他的意思是，他对自己的论断，不可能有终极的意义。正如他所说的：“我虽不觉得自己有错。”（4:4）也就是说，当他在写这些话的时候，他认为，在他的生命中，没有潜伏任何的罪恶和失败。然而他仍旧不能了解一切，甚至包括他自己。尽管他不觉得自己有错，他还是有自我欺骗或者全然无知的可能性。他写道：“我虽不觉得自己有错，却也不能因此得以称义。”（4:4）最终，在他的事奉中，只有一种评判有终极的意义：“判断我的乃是主！”（4:4）

因此，保罗的推论很简单。配称为基督徒领袖的人，要始终记得，他们惟一所应当忠心事奉的，只有一位：就是那位救赎他们的主。当然，从另外的角度来看，神的执事应当在主的子民中间保持和平，赢得他们的信任和尊重。可能会有一些地方，适合于写推荐信的行事方法（例如，腓2:19）。然而，一个领袖最终的忠心不能归给教会，或任何个别的领袖和某些传统，而必定要归给独一的主，和祂托付给人管理的“奥秘事”。假如有时候这会造成那个领袖和教会之间的意见冲突，那么就让冲突出现吧。基督钉十字架的愚拙一定要得胜，在整个教会走入偏离福音中心的歧途的时候更要如此。比这更可悲的，是所谓的基督徒领袖竭力地争取同侪和会众的认可，以至于他们关注的焦点偏离了福音，和钉十字架的弥赛亚的称赞。

那些跟随基督徒领袖的人一定要明白，领袖蒙神的呼召，为要讨主的喜悦——因此，他们要避免论断别人（4:5）。换句话说，领袖将自己看作基督的执事，承担伟大的使命，假如这种看法对他们来说是很重要的，那么，让会众看到，他们最终是向主基督负责，也同样是非常重要的。因此，要避免论断他们，教会本身并不是评断事奉成功与否的最终裁判者。

要夸大这段经文实际的内容，是很容易的事。然而没有任何经过深思的读者会认为，保罗是在废除教会判断的权柄。毕竟，在这封书信的下一章，他严重谴责了教会，因为她在一个淫乱的案例上，没有实行决定性的惩戒（林前5）。教会惩戒的权柄甚至可以延伸至领袖的身上。很明显，保罗在哥林多后书的最后一章中盼望，哥林多的信徒能够在他到达之前惩戒假使徒，他自己不愿意采取很严厉的措施。对教会长老的随意饶舌，应当不予理睬，但是，假如证明了一些严重的检举是真实的，那么也要有惩戒领袖的地方（提前5:19-20）。另外，如果说保罗在这里认定，无论如何，基督徒都没有义务“论断”自己，和检查、试验自己忠于基督的程度和一致性，是不可思议的。一个基督徒对于自己的看法虽然没有终极的意义，然而这并不能阻止保罗在合适的场合说：“你们总要自己省察有信心没有，也要自己试验。”（林后13:5）

如果我们广泛地阅读圣经，就很容易找到禁止人们“论断”的经文，也会发现命令人们要“判断”的经文。例如，一方面，我们看到耶稣说：“你们不要论断人，免得你们被论断。因为你们怎样论断人，也必怎样被论断；你们用什么量器量给人，也必用什么量器量给你们。”（太7:1-2）另一方面，祂却说：“不可按外貌断定是非，总要按公平断定是非。”（约7:24）贯穿新约圣经，这种持续出现的张力非常强烈。有一种情形可以称为“论断主义”，是不断受到指责的。同时，一章又一章的经文却劝诫信徒，要有辨别力，能够分辨对错，追求完全，在教会中实行惩戒等等——正确使用判断的职责。

在这件事上掌握好平衡，实非易事。今天，在多元论的冲击下，要掌握这个平衡可能更加困难。多元论的理念对于所有观点都是一视同仁，认为所有的观点都可能是正确的，因此，惟一错误的观点，就是指出其他观点错误的那种观点。若是应用在宗教范畴中，多元论的观点就是，没有任何的信仰能够断定其他信仰是错误的，这样就会被视为偏狭、固执和无知。简而言之，那就不属于多元论的观点。在这种背景下，圣经中的一些指责论断主义的经文，总是显得很突出，似乎这就是圣经对这个问题的全部观点。在今天的许多处境里，“你们不要论断人，免得你们被论断”（太7:1），这句话成为圣经里最出名的经文，甚至取代了约翰福音3:16。但人们经常忘记的是，在这之后几节的经文中，耶稣告诉祂的门徒“不要把圣物给狗，也不要把你们的珍珠丢在猪前”（太7:6）——这句话的前提，就是必须判断谁是狗和猪。换句话说，多元论对于圣经描述的某些单一方面，投入了太多的精力和偏见。

如果我们记得这两种观点所提到的人，我们也许能够掌握一些平衡。禁止论断，是针对那些自以为义、要保护自己地盘的人。一般来说，这些人都是很遵守律法的人，他们知道所有正确的答案，急切地想要使自己在团体中超过其他人，他们总是面临着取代神的地位的危险。对照之下，圣经吩咐人要慎思明辨和判断，这样的命令，在某些情况下，是针对那些对于圣洁的事漠不关心和不受约束的人，尤其是以这种态度对待神的话语的人。这样的人通常都是人云亦云，从未仔细思考过，在特定的文化背景下忠于神和祂的真理究竟是何意义。若是在需要包容的时候提出论断，或是在需要判断的时候禁止判断，就是全然的灾难。两种错误都会严重地损害教会，也会表现出人们的一种心态，就是不愿意通过神话语的平衡和明智，来仔细反省自己。

如此看来，哥林多教会到底是怎么回事？似乎一些哥林多信徒已经准备好要废弃某些基督徒领袖，只因为他们喜欢跟随另一些领袖。提升一个领袖，把理应单单归给神的忠心归给他们，已经很糟糕了；废除所有其他基督徒领袖的权柄，就不但令人遗憾地缺乏礼节，也自己作主，代替神施行了判断。

有两件需要考虑的事项，可能会调整我们判断他人的心态。1）我们不知道事情的结局。有一些人开端很好，结局不好；另一些人开端缓慢而犹豫，然而最后却得到胜利。“所以，时候未到，什么都不要论断，只等主来。”（4:5）2）我们不知道我们所论断之人的动机。判断动机的特权是惟独归给神的。“祂要照出暗中的隐情，显明人心的意念。”（4:5）有一些领袖很能胜任自己的职务，也能够取悦大众，但是他们的心深陷在欲望、骄傲和野心的沼泽中。还有一些领袖，可能没有太多的恩赐，他们默默地挣扎，忠心地抵抗严重的失望和压力，然而他们全心所呼喊的却是：“主啊，我在这里，请差遣我，让我这个蒙赦免的罪人尽可能成为一个圣洁、仁慈、有用的人。”隐藏的动机难道不应当考虑在内吗？除了神之外，谁还能这样做？

也许哥林多前书这段经文最值得注意的特点，就是它结尾的方式。保罗期待末日的审判，人们可能认为他会说：“那时各人要从神那里得到指责。”然而，他却是说：“那时，各人要从神那里得着称赞。”（4:5）多么奇妙！宇宙的君王，至高者，无限忍耐我们的悖逆，以祂儿子的死为代价，寻找我们，藉着称赞，使我们的救赎达到顶点！祂是一位智慧的父亲，祂甚至知道如何鼓励祂儿女最软弱的成就。这种结尾的方式显明，在这种情况下，神的审判至少不会比教会自己作主的审判更严厉。保罗在此的前提是，这里所讨论的领袖，不是受惩戒、被排除在外的或被忽略的；他们是真正的基督徒领袖，神要在末日称赞他们。

当然，这并不是说，一个基督徒领袖所做的每一件事，都是不当责备的。巴拿巴和彼得在安提阿行为不坚定（加2:11-14）；保罗对约翰•马可不够耐心（徒15:37-40）；亚波罗在讲道上需要更多的指正（徒18:24-28)。在每一个情形中，信徒都需要作出一些辨别和判断。我们不能从保罗在这里所主张的原则得出下面这样的结论：基督徒非常懦弱，他们无法作出任何判断。如果说加尔文派要向卫斯理派学习一些重要的事情，而卫斯理派也要向加尔文派如此学习，那并不是说，他们双方所主张和教导的都完全正确。保罗在这里并不是要让基督徒逃脱辨别圣经一切教导和追求完美的责任，然而，他严厉地谴责了某些判断——那些只不过是因为某个基督徒领袖“不适合我的阵营”，或是因为“他与我喜欢的领袖产生冲突”，或是因为“他不受我的控制”，就将他废除了的人。

不是这样的。毫无疑问，基督徒领袖也可能犯任何错误，也可能说任何蠢话。但是他们不是任由教会随意雇用或解雇的人，好像他们是教会的雇员一样。教会不是头，牧师也不是受雇用的人。教会和基督徒领袖有一个至高的元首——耶稣基督。从理论上来说，教会和领袖都应当在一个元首之下和谐地工作。实际上，当教会偏离福音时，可能需要领袖采取严厉的行动（像哥林多后书13）。当领袖偏离的时候，教会也必须要采取措施。但是，两者都一定要知道，只有一个元首。在哥林多教会的情况中，保罗断定，信徒一定要认识到，基督徒领袖首先是蒙呼召事奉主基督的人，因此，教会没有权利审判他们。

虽然保罗很抽象地阐述了他的观点，然而很明显，他很清楚地思考了哥林多教会的党派之争。“弟兄们，我为你们的缘故，拿这些事转比[26]自己和亚波罗，叫你们效法我们‘不可过于圣经所记’。”（4:6）保罗所引用的，不是圣经经文，可能是早期教会的一句惯用语，类似于“手按圣经（起誓）”。哥林多教会的信徒将自己的喜好提高到一个标准，用来废除某些领袖。他们没有坚持圣经的启示，而是越过了圣经。如此，就像否定圣经的部分内容一样，人们也很容易曲解圣经的真理和平衡。在这些方面，哥林多人如果严谨遵守圣经的规定，他们就不会“以一个人夸口，而贬抑另一个人”（4:6，新国际版；和合本作“自高自大，贵重这个，轻看那个”）。[27] 他们不会如此，他们会更加专注于指着钉十字架的基督“夸口”：“夸口的，当指着主夸口。”（1:31）在得蒙钉十字架的基督所救赎的人当中，高人一等的作风是令人反感的。

保罗论述说，在任何情况下，若是你从某一个领袖那里得到特殊的帮助、领受或力量，这是神赐给你的美好恩赐，而不是你骄傲的理由。在任何有价值的事物上，难道不都是这样吗？在很大程度上，工作的能力难道不是来自于良好的健康、训练与责任吗？“使你与人不同的是谁呢？你有什么不是领受的呢？”（4:7）

如此，保罗将重点放在问题的核心上。这种论断主义是由骄傲所引起的。讽刺的是，这种可恶的骄傲所针对的人，是在“神的奥秘事”——钉十字架的弥赛亚——上受托付的人，这些论断者藉着这个好消息得蒙救赎。任何有思想的人，怎会在十字架面前这样骄傲自大呢？

二、身为基督徒领袖，意味着要按照十字架来生活（4:8-13）

现在，保罗的话语充满着尖锐的讽刺。哥林多人变得越来越沾沾自喜、自满、安逸、骄傲。“你们已经饱足了”——因此他们不再渴慕他们所没有的；“已经丰富了”——所以他们不追求属灵的丰富，也不留意耶稣所说的积财宝在天上的命令。“你们自己就作王了”（参新美国圣经〔NAB〕，“你们已经开始了自己的统治”）。保罗不是在谈论哥林多人的身份（“作王”），而是说到他们对于自己职责的认知（“你们已经开始了自己的统治”）。

这需要一些解释。从起初，基督徒就接受教导，要盼望末世的时代，那时基督将会亲自再来。在新约圣经的结尾，圣灵和新妇都对升天的主耶稣说：“来！”（启22:17）我们盼望那“到末世要显现的救恩”（彼前1:5）能够完满实现；我们“盼望新天新地，有义居在其中”（彼后3:13 ）。然而，因着耶稣基督从死里复活，并且已经开始作王，基督徒都欢喜快乐。天上地下一切的权柄都是祂的（太28:18）。我们已经坦然进入祂的国度。神已经“救了我们脱离黑暗的权势，把我们迁到祂爱子的国里，我们在爱子里得蒙救赎，罪过得以赦免”（西1:13-14)。保罗将神的圣灵描述为“头期款”，[28]并且向我们保证，将来还会得到全部的产业。

所以，从一方面来说，基督徒应当盼望将来，等待神的国度。我们可以将这种立场称为将来派末世论（futurist eschatology）。从另一方面来说，基督徒已经脱离黑暗的国度，进入神儿子的国度。我们已经在这个国度里了。有时候，这种立场被称为已实现的（realized）或者已开始的末世论（inaugurated eschatology）。保持这两者之间的平衡，是很重要的。如果把自己的全部精力都放在将来，就会显出许多种偏差。例如，你可能会学习帖撒罗尼迦教会的一些信徒，他们显然认为，耶稣的再来和末世很快就会临到，所以，他们辞去工作，依靠那些仍然在工作的人，开始满有热心地行事，但往往是不负责任的。换另一个角度来说，你也会因着专注于将来，而不知不觉地减少我们在耶稣基督里已经享有的特权和喜乐。在这种的理解下，目前的一切都是黑暗、沮丧和暗淡的，但是当末世来临的时候……

另一方面，你也可能犯下与此相反的错误，非常强调基督徒所已经享受的福分，因而忽视一个事实，即有些福分是为将来而存留的。你所强调的经文和主题，都专注于弥赛亚再来之后的生活。盼望弥赛亚到来的犹太人，和盼望基督再来的基督徒都认定，祂的子民要和祂一同作王。哥林多人在回顾这些之后，认为他们已经开始作王了——“不用我们”，保罗在说这话的时候，多少有些苦恼。“我愿意你们果真作王，叫我们也得与你们一同作王。”（4:8）这意思是说，基督已经再来，基督至高的统治已经开始，所有的基督徒都有份于这个统治。但是，如果基督完全彰显其权柄的国度还没有开始，那么，哥林多人就犯了严重的错误。

从历史上来看，基督徒经常在这个方面混乱圣经的平衡，他们太过于坚持自己的时间，而因此没有仔细思考和听从圣经的话。在战争、饥荒或者社会面临瓦解的时候，无知的基督徒总是哭喊说：“这就是结局！”这样的例子并不少见。他们穿上升天的外袍，却忘记了，耶稣曾经告诉我们说，没有人知道祂再来的时间、日子和时辰。换句话说，当一切事情都相当顺利，当社会似乎相对稳定，地上没有战争，在我们的文化中，当大多数人都有足够的食物可吃，人们普遍的心绪是享乐与成功至上的，那时候，无知的基督徒就采取了他们自己的成功主义的形式。他们指出，神是他们的天父，是伟大的君王，因此（他们主张说），他们都应当像王子和公主一样生活。

很明显的，哥林多人采取了他们自己所认为的这种过度实现的末世论。这与他们的骄傲和他们无休止的自视高人一等的作风有关。保罗彻底戳穿了他们的伪装，对教会中有名望的领袖（即使徒）的地位做出评价：“神把我们使徒明明列在最后，好像定死罪的囚犯。”（4:9a）也许，这个比喻是取自罗马兵团凯旋归来的队伍。级别高的军人在最前面，然后是较低级的士兵。在他们后面，慢吞吞地跟着军衔依次降低的战俘。在挫败的敌军中，级别最低的人和奴隶殿后，含垢忍辱。他们知道自己将成为定死罪的囚犯，将会死于格斗，或者干脆被扔给野兽，让群众取乐。实际上，保罗说，在教会奋斗挣扎的历史舞台上，属灵方面的挣扎完全与实际的挣扎一样多，因此，使徒“成了一台戏，给世人和天使观看”（4:9b）。

保罗带着尖锐的讽刺，提出了对比。他间接地提到了第一章的主题，他写道：“我们为基督的缘故算是愚拙的，你们在基督里倒是聪明的。”（4:10a）当然，如果他们明白他论证的思路，就会知道，真正愚拙的，是哥林多人本身——正是因为他们没有看到这一点。保罗和其他属灵领袖是“愚拙的”，就是因为他们相信十字架的愚拙。“我们软弱，你们倒强壮；你们有荣耀，我们倒被藐视。”（4:10b）这个讽刺仍然是全面性的。如果保罗和其他的使徒是“软弱的”，那是因为他们认同于神的软弱，实际上，这软弱却比人的刚强更强壮。若是他们被藐视，就是被那将十字架看为愚拙的世界所藐视，哥林多人得到的惟一荣耀，就是自我荣耀，可能还有世人那不可靠的称赞，这种称赞是信徒在成为基督徒的时候，就已经正式弃绝了的。

那么，哥林多信徒是否需要更清楚地明白，真正的基督徒领袖的要求是什么？保罗说，好吧，下面就是描述这个要求：“直到如今，我们还是又饥、又渴、又赤身露体、又挨打、又没有一定的住处，并且劳苦，亲手作工。被人咒骂，我们就祝福；被人逼迫，我们就忍受；被人毁谤，我们就善劝。直到如今，人还把我们看作世界上的污秽，万物中的渣滓。”（4:11-13）

我们没有必要详细解释这些惊人的话语，但是略微的解释可以强调其中的要点。直到现在这一刻（4:11；和合本作“直到如今”）与直到如今这两个片语，可能是保罗用来强调末世状况的方式。直到如今，保罗和其他的使徒仍然在苦难之中，虽然因着基督的得胜，末世的国度已经开始了。换句话说，哥林多人忽略了他们面前确凿的证据，从而歪曲了他们的神学。巡回事奉的损失（“饥饿”，“赤身露体”，“挨打”）和使徒的真实生活，以“没有一定的住处”达于高潮——这正是因为他们的“家”不在这个世界。乍看之下，“并且劳苦，亲手作工”似乎在所列举的清单中不太合适。实际上，是因为在希腊文化背景中，人们认为，体力工作者的地位低于教师，而保罗常常依靠皮革技能养活自己与同工（有时候是坚持如此），因此哥林多人很容易认为他属于低级的阶层，不具备作教师的资格，而取消他的领袖资格。但是他们所轻视的，他却以之为典范。面对世人怀疑的嘲笑和辱骂，保罗提出了下面的见证，作为典范，来响应他们：“被人咒骂，我们就祝福；被人逼迫，我们就忍受；被人毁谤，我们就善劝。”（4:12-13）——如此，就与主耶稣的教导（路6:28）和祂的榜样（路23:34）相符合。保罗在总结的时候说：他与其他使徒被当作“世界上的污秽，万物中的渣滓”（4:13），每个人所丢弃的，每个人的渣滓、污物——在由美丽和成功的人们所组成的社会中遭到鄙视的一切。

突然，我们无法再忽视保罗的榜样——不是他在其他人面前的榜样，而是他为自己所选择的榜样。他一次又一次地以十字架来提醒我们。先知这样提到神的受苦的仆人：“祂无佳形美容，我们看见祂的时候，也无美貌使我们羡慕祂。祂被藐视，被人厌弃，多受痛苦，常经忧患。祂被藐视，好像被人掩面不看的一样，我们也不尊重祂。”（赛53:2-3）保罗向腓立比人见证，他不仅要经历基督复活的大能，也要和祂一同受苦（腓3:10）。实际上，他在写给罗马基督徒的信中告诉他们，信徒“是儿女，……是后嗣，就是神的后嗣，和基督同作后嗣。如果我们和祂一同受苦，也必和祂一同得荣耀”（罗8:17）。假如保罗认定，他是其他人的榜样，告诉他们要效法他（4:16），那是因为他自己效法了基督的榜样（11:1）。

保罗并非如此幼稚，认为每个基督徒都应当受一样的苦。实际上，在一段经文中，他证明自己愿意承担过多的痛苦，而使其他人可以得到释放。但是对保罗而言，已经面临危险的是基本的立场，就是看待事物的方式。我们可以将之总结为三点：

我们跟随钉十字架的弥赛亚。所有关于新天新地的末世应许，所有罪得赦免和赐下圣灵的福分，都不能否定一个事实：我们所传扬的好消息，都是聚焦于钉十字架的基督的愚拙。在成功主义者的骄傲立场上，这个信息根本无法有效地传达出来。直至末世来临之前，我们都必须背起十字架——也就是说，我们必须每天向着个人的利益而死——跟随耶稣。任何社会对此知道得越少，人们就越愚拙，也会经历越多的痛苦。所以应当如此行，跟随耶稣没有其他的办法。

教会的领袖将会经历最多的苦难。他们不像军队里的将军，驻守在后方。他们是进行攻击的部队，是前线的战士，他们藉着自己的榜样和所说的话，作众人的领袖。因此，推崇那种轻视痛苦的领导模式，就是否定信心。

在某种程度上，神呼召所有的基督徒，让他们有份于这个生命和门徒职分的异象。保罗要说的是，“我求你们效法我。因此，我已打发提摩太到你们那里去。他在主里面，是我所亲爱、有忠心的儿子；他必提醒你们，记念我在基督里怎样行事，在各处各教会中怎样教导人”（4:16-17）。

我们必须要坦率地承认，这种观点和我们在西方社会里的经历背道而驰。直到最近以前，在西方，甚至有很多没有信主的人，都相信犹太教与基督教共有的价值观。然而，这样的人正在迅速减少，同时也会有越来越多的人，公开反对任何忠于圣经的基督教形式。

但是，保罗的立场似乎与我们很多人都不同。其中部分原因是，在无意之中，我们变得更像哥林多的信徒，而不是像保罗那样的信徒（也就是属灵的信徒！）。我们中间许多人生活富裕而舒适，没有动力激励我们，使我们生活在基督再来的活泼盼望之中。我们渴望世界的称赞，常常胜过渴望耶稣在末日对我们的肯定。要改变这种深切背离福音的光景，正确的处方就是十字架——藉着认罪悔改和重生的热心，使钉十字架之弥赛亚的福音，不仅成为我们讲道和教导的中心，也成为我们和我们领袖的生活中心。

三、身为基督徒领袖，意味着在神子民中促进——如果需要，也要坚固——十字架的道路（4:14-21）

一个基督徒领袖，若是单单有许多跟随者，是不够的。毕竟，这个领袖有可能是使用草木禾秸等材料和劣等的技术来建造他的工程（3:12-15）。基督徒领袖不仅要宣扬十字架的信息，在十字架的光中生活，也必须要有真正的基督徒生活。仅仅信奉教义是不够的；基督徒必须要活出他们的教义。钉十字架之弥赛亚的福音所要改变的，不仅是我们的信仰，也是我们的行为。某些领袖如果偏离十字架的道路，而且是人尽皆知的，那么可能就需要采取一些惩戒他们的方法。

1、鼓励信徒（4:14-17）

保罗这段话，在一开始出现了一个温和的转折。在前面的一段经文中，他提出了尖锐的讽刺。现在，保罗又坚称：“我写这话，不是叫你们羞愧，乃是警戒你们，好像我所亲爱的儿女一样。”（4:14）当然，在某种程度上，他的确是在叫他们羞愧。但是这并不是他写信的理由。他写信的目的是要“警戒”他们——或者，更准确地翻译，他是要以正确的方式“劝诫”他们，更正他们，鼓励他们。保罗在后来提到，哥林多人的行为如此令人震惊，他的确公开叫他们羞愧（6:1-6，15:34）；然而并不是在这里。

保罗仍旧用温和的口气提醒他们，是他首先将他们带到主的面前。他用一个第一世纪的舒适家庭的比喻，提出他的论点。保罗藉着人们可以理解的夸张手法，告诉哥林多人，“师傅虽有一万”，父亲却只有一位。在第一世纪的希腊家庭中，通常由一位信得过的奴隶作师傅，负责照顾小孩，带小孩（通常是男孩）上学，接他回家，监督他的行为。这样的师傅对小孩当然有一定的权柄，但是却永远不能与父亲相提并论。保罗是第一个将福音带给哥林多人的，在某种意义上来说，他就是他们的“父亲”，这个事实是无法改变的。当然，保罗是很谨慎的，尽量不让人认为，是他主导了他们的信主，好像他有什么神奇的能力，事实并非如此；他在基督里“用福音”生了他们（4:15）。他向他们传讲福音。在神的恩典中，福音改变了他们，因为“福音本是神的大能，要救一切相信的”人（罗1:16）。虽然如此，他和哥林多人的关系，也是无人可以取代的。保罗播了种，其他人用水浇灌。保罗设立了根基，其他人建造了。保罗用福音“生了”哥林多信徒；其他人则是师傅。

保罗写道：“所以，我求你们效法我。”（林前4:16）当代的读者可能会忽略“所以”这个词所暗示的逻辑，因为在我们的家庭中，儿子没有效法父亲的责任。实际上，我们许多人都是强硬的个人主义者，经常以我们的自由当作荣耀的徽章。但是在第一世纪——其实，在工业化之前的每一种文化中——儿子都应当“效法”父亲。在职业上，如果父亲是面包师，儿子也会成为面包师；如果父亲是牧羊人，儿子也一定会如此。家庭期望儿子延续家庭的价值、家庭的传统和家庭的姓氏。保罗的比喻建立在这种文化期望上，他论述说，如果他成为哥林多人的“父亲”，他们就应当效法他。

当然，在这些章节中，保罗想让他们效法的，是他依照十字架来生活的热心。他并不希望他们经历他所经历的苦难；他不期望他们都成为使徒，在遥远的地方建立教会。他期望他们能够效法他的价值观、他对世界的看法、他的优先级，他唯独效忠于钉十字架之弥赛亚的福音这种价值观。

保罗在一封信中无法说明全部。所以他决意派遣提摩太前去，“他在主里面，是我所亲爱，有忠心的儿子”。毫无疑问，保罗这样衷心地赞美提摩太，是因为他想让哥林多人热心地接待他。保罗清楚地告诉哥林多人，他为什么派遣这位年轻的同工：“他必提醒你们，记念我在基督里怎样行事，在各处各教会中怎样教导人。”（4:17）

在这个委任中，有两个令人吃惊的因素。第一，保罗差派提摩太，并不是单单为要阐明教义，而是要提醒哥林多人，记念保罗“在基督里怎样行事”。符合圣经的基督教注重教义和行为、信仰和行为两个方面。有时候，人们不相信或不理解圣经的基本真理，那样就有必要再次回到基础。然而在这里，保罗似乎认为，哥林多人最大的问题，是他们没有做到他们所理解的。根据他写给他们书信的这四章来判断，许多哥林多人甚至没有将他们的信仰和他们的生活方式联系起来。他们首先认定，耶稣为他们的罪而死，之后又复活了，但是却无法理解，这个历史的事实、这个神救赎计划的至高时刻，如何成就了他们的救恩，又为何要改变他们的生活方式。因此，保罗差派提摩太去提醒他们，他的“生活方式”——与保罗的教导一致的生活方式。

这表明，今天的基督徒领袖不仅需要教导福音，也必须要教导，福音如何影响日常的生活和行为。这种联系不仅需要解释，也需要典范。

这就是基督徒领袖的异象，是他们必须尽力去作的，也是我们急切需要重新得到的。甚至在我任教的注重悔改的神学院中，这个需要也是很明显的。我们有越来越多的学生，来自于纯异端或者世俗的背景，他们在青少年后期或者二十几岁信了主，在三十几岁来到神学院。其中来自破碎家庭的人并不罕见，他们只带很简单的行李。更引人注目的是，他们之中有惊人的数目，都不大容易将福音的真理与生活联系起来。

几年前，我们的一位教授得知，一个将要毕业的学生准备回到计算机专业，而放弃进入全职事奉的计划。他就将这个学生叫来。这个学生很愉快，他有不错的乙上的成绩。但是正如这位教授所查明的那样，这个学生显然思路清晰。他可以解释什么是与神和好，但却不知道被赦免是什么感觉。他能够辩解恩典在救恩中的优先地位，然而却仍然觉得他没有好到可以做一个传道人。他能够详细解释什么是圣洁，但是却发觉自己所做的，只是严格的自我约束，而不是追求圣洁。他的生活和他的神学理解没有结合起来。

很幸运，这位教授富有属灵的洞察力。他将那个学生重新带到十字架的面前，从那里开始作工。那位学生看到神对他的爱，他开始不停地流泪。今天，他仍在事奉主。

忠心的基督徒领袖必须要将教义和行为、十字架和生活联系起来。他们必须要在自己的生活中作表率。保罗委托给提摩太两个使命，他在提及第二个使命时说：提摩太会提醒他们，他“在各处的教会”中怎样教导人（4:17）。保罗在哥林多前书中反复强调一个要点：他的教导和生活是一致的，他也期望每个教会都是如此（参看7:17，11:16，14:33）。这表明，哥林多教会不断想要证明自己的独立自主性。保罗的意思是，有一种的创意，能够使任何基督徒脱离正统基督教的正轨。

2、警告信徒（4:18-21）

保罗首先认识到，不是光凭一封书信就能解决每个问题的。在这种情况下，哥林多教会令人担忧的事情，是源于保罗所说的教会中“自高自大”的那部分人。在大多数的机构中，相对来说的少数人，在很大程度上都会左右整体会众的意见。在这种情况下，这些自高自大、自作主张的人不仅使会众偏离，也公开利用保罗不在场的机会：“有些人自高自大，以为我不到你们那里去。”（4:18）保罗不能告诉他们，他要去的准确时间，但是他许诺说：“主若许我，我必快到你们那里去。”（4:19）他和雅各都认识到，未来的计划总要在“主若愿意”（雅4:15-16）的前提下。当保罗来的时候，他“所要知道的，不是那些自高自大之人的言语，乃是他们的权能。因为神的国不在乎言语，乃在乎权能。”（4:19-20）

我们再次强调，要明白保罗的这个警告，就一定要记住他论证的思路。其实，保罗的意思是，他所要知道的，不是这些自高自大之人的言语，而是他们的权能。我们立刻想到哥林多前书第一章的讨论。哥林多人迷惑于“智慧的言语”之中，而使“基督的十字架落了空”（1:17）。他们如此喜爱形式和修辞学，对他们来说，炫耀辩论的口才比福音还重要；若是人们所推崇的是自己，而不是神的大能，福音并不与他们吵闹、争竞，而是彰显出它最大的能力来（2:1-5）。然而，当保罗来的时候，他不在乎他们的“言语”；他不在乎“那些自高自大之人的言语”，不论他们是多么善于雄辩。他只关注一件事：他们有什么样的权能？根据1:18-2:5，这是福音的大能，是赦免、改变和召人们出黑暗进入神爱子国度的权能。仅仅言词并不能改变人；福音才能改变人。因此，保罗要询问他们的凭证：你们雄辩的言语改变了什么人？有没有带领他们认识钉十字架的弥赛亚？他要显明他们的虚空和宗教的空谈。

也许保罗的警告会更深刻。在下一章开头，他直接谈到一个犯了淫乱罪的人，呼吁教会对他的行为进行惩戒。他期望他们把这个人交给撒但（5:5）。但是在其他地方有证据显明，教会不愿意施行这样的惩戒，保罗要自己采取行动。例如，在以弗所，有两个人“在真道上如同船破坏了一般”，他们的名字是许米乃和亚历山大，保罗说：“我已经把他们交给撒但。”（提前1:20）在哥林多后书中，保罗警告说，如果他们不恢复教会的秩序，他可能照使徒的权柄，“严厉地”待他们（林后13:10）。

换句话说，对保罗而言，在钉十字架之弥赛亚的福音中，带领神的子民始终如一地过基督徒的生活，是一件至关重要的事情，他不会偏离这个目标。他若是藉着鼓励和警告，朝这个方向引导人们，一切都有益处；如果需要严格的惩戒，他也不会退缩。因此，保罗让哥林多人作一个选择：“你们愿意怎么样呢？是愿意我带着刑杖到你们那里去呢，还是要我存慈爱温柔的心呢？”（4:21）当然，他并不是说，若是他带着刑杖去（字面的意思是，纠正的“杖”，是父子比喻的延续），他就不爱他们了。这个对比指的是他前去时的态度或者形式，而不是他的动机。然而刑罚仍然是会伤害他们，哪怕是一个父亲为了爱他的儿子而刑罚他。儿子若能先改变自己的行为，就会更好。这样，父亲来时的态度就不会是要惩戒，而是带着温柔的心。

简而言之，基督徒领袖不能忽视他们的责任，那就是带领神的子民过与福音相称的生活。也正是因为这个原因，保罗才会殷切地劝人，行事为人应当与蒙召的恩相称（弗4:1）。正是如此，保罗祷告说，信徒的行事为人要对得起主（就是钉十字架的弥赛亚），凡事蒙祂喜悦（西1:10）。若是神的子民顽固不顺服神，基督徒领袖就应当劝诫、指责，最终严厉地惩戒那些相信基督的名，却不跟从祂的人。永远不要轻率地采取严厉的方法，但是有时候严厉的方法是有必要的。这是基督徒领袖的一部分责任。

7. 完整的解经[29]

文/戈登·费依（Gordon D. Fee）   译/颜添祥

优良的解经秘诀，在于向经文询问正确问题的能力，以便抓住作者所要表达的意思。而优秀的解经问题则可归纳成两种基本类型：内容问题（说的是什么）以及文脉问题（为什么这样说）。

文脉问题有两种：历史的和文学的。历史的文脉又分两种：一般历史背景资料（譬如哥林多城的地理、人文、宗教、经济）和特殊场合资料（如为什么写该书）。文学文脉是有关为什么一件特定的事物，会在这个特定的论题或叙事中如此说。

内容问题基本上有四种：经文批判（确定作者实际的用语），字典资料（字词的意思），文法资料（字与字间的关系），以及历史文化背景（字词、观念和作者、读者的文化历史背景关系）。

因此，优良的解经是将所有的资料化为可读性高之作品呈现的快乐组合，或是作者原意的精心整合。这种呈现并不以找着原意或独特性为足，而是要清楚知道作者原本的用心。下表列出的是完成一份解经报告的完整过程，而本章的其余部分就是要引导你通过每一个步骤。

解经报告步骤表

步骤1：总览历史脉络

步骤2：确定经文段落

步骤3：经文考证

步骤4：自行翻译

步骤5：分析句型结构和关系

步骤6：文法分析

步骤7：字义分析

步骤8：研究历史文化背景

从步骤9-11，按经文的文体种类而定：

书信类

步骤9（E）：决定书信的文体特性

步骤10（E）：查考特殊历史脉络

步骤11（E）：确定文学文脉

福音书

步骤9（G）：确定单元或论述的文体特性

步骤10（G）：分析福音书合参的单元

步骤11（G）：考虑耶稣传道事工中的生活背景

使徒行传

步骤10（A）：历史问题探讨

步骤11（A）：确定文学文脉

启示录

步骤9（R）：了解启示录的文体特性

步骤10（R）：确定历史脉络

步骤11（R）：确定文学文脉

从步骤12-15，完成解经：

步骤12：考虑更广的圣经神学文脉

步骤13：收集辅助资料文献并广泛阅读

步骤14：作成完整的译文（可选择）

步骤15：撰写解经报告

1、 一般类型的解经初步

在决定经文所属的文体类型之后,解经过程的起步，就是具备从何处着手的概念，通常应由一般整体资料和特定段落（或单元）两方面同时着手。要做好这一点，需要几个起头的步骤。

步骤1：总览历史脉络

在研究句子、段落或任何其他资料等项目之前，我们经常需要好好综览整个资料：作者是谁？收信者是谁？他们之间是什么关系？收信者住在哪里？他们当时的环境如何？是什么样的历史情势导致作者撰写该著作？作者的目的如何？整体的主题或探讨的事物是什么？论题或叙事有无容易辨别的大纲？等等。

这些问题的研究工作最好自己动手去做。通常在圣经书卷研究的课程中，已有别人做好的完整资料。但是解“难题经文”时你常要彻底了解经文，因此参考一系列的综览和一些批判性的概论是很重要的。

.1. 一口气读完全部资料

这个步骤是无法替代的，不要开始就试着解析第一章第一节，解经的第一步常常是读完全部资料，在分析任何部分的经文之前，你必须先具备通盘的初步概念，而要具备此一概念就得全部读一遍。

第一次读完后，再次回来读第二遍，尝试写下以下的重点（记得写下经文）：

a. 有关收信者的一切资料，他们是犹太人或希利尼人？或是两者兼有？他们和作者有什么关系？有没有任何他们社会经济的暗示？

b. 作者的目的，作者是否明白地提到他的目的？或是暗示什么目的？

c. 经文特别强调或关心的地方，什么话语或观念反复提出？什么特殊的字词一再出现？若有，什么事物可以告诉你有关的情况或目的？

d. 整卷书的明显大纲（往后的研究将会提到）。

当你觉得对全部资料都已有某种程度的熟悉后，请接着进行下一个步骤。

1.2. 比对辅助文献与研究结果

现在参考第四章所提的资料，看看是否有些见解你遗漏了，若是你的研究结果和新约综览、概论之类的书有重大的不同，你必须再次查阅资料，并和他们的书对照，看看不同的原因是什么。

步骤2：确定经文段落

试着确定你所要解析的这段经文实在是完整的一段。即使你只是要解析一个简单的句子，该句也必须视作它所属的段落或单元的一部分。你可以对照NA或UBS如何分段（有时它们的分段也不尽相同），也可参考两三本现代的译本（吕振中译本、新译本、现代译本，或RSV、NIV、NASB），看看这些版本有什么不同的地方，但你要自己暂时试着决定基本的段落，这样的决定，是整体解经过程的一部分。

步骤3：经文考证（参II.1[30]）

首先要考虑的是关于古代版本的经文说明，作者使用的是哪些字词？其次序如何？找寻手抄本原来形式的科学叫经文批判学，这是一种相当具有技术性和复杂性的研究。但是从事注释经文的学生，一定得在有关方面花点功夫，学会1）能随心所欲地讨论经文（如专题和注释），2）同时也能略略尝到自己判定经文的乐趣。

为了从事经文批判，你需要熟习两本工具书：NA和UBS，这两本书的注脚均有经文的相关资料。我们在第二章第一节会对这些工具书有完整的使用说明，也会对经文选择的标准加以讨论。

第二章所强调的需在这里重复提出：并不是所有的经文判断都具有解经的意义，但是你需熟悉这些技巧，以便分辨何者具有批判的价值，何者没有；同时也能评估别人为你所做的经文批判。在解经步骤本身，只有实际会影响该段意思的经文判决才需要提出来讨论。

步骤4：自行翻译

在读完整段希腊文经文后，试着着手翻译，翻译可学习使用Kubo，Rienecker或Zerwick-Grosvenor的书（参IV.4[31]）。读几遍希腊文经文，直到熟悉经文的“内容”，而不需要依靠文法书或字典时，写出你的翻译，若需要参考辅助的工具书也可以。但切记，这并非完成的翻译，此步骤主要的目的是要你熟悉经文的内容，在这同时也要开始找出特别需要字义研究的字词。例如：有具神学意味的字词吗？有在这段经文中重复使用的字词吗？有作者的著作很少使用却在这段经文中出现的字词吗？

注：当到了解经的最后步骤（步骤14），即完成解经报告之前，再次回到这个步骤来完成最后的译文，以回应你解经的结论。即使你不想再作最后的翻译，此次翻译也是很好的练习。

步骤5：分析句型结构与关系（参II.2[32]）

尽早对你所解析之经文的论题（或叙事）有一良好的流程观念，并能认出其间的基本结构和句法的关系，是件极其重要的事。但是要做好这些工作，没有其他的替代方法，你只有写出整段经文的结构形式。这么做有三项优点：第一，强迫自己作出临时的文法决定，特别是有关句子间的关系；第二，这能使你看出整段经文的结构，确认它的形式（如哪里是起、承、转、合、平行和交叉）；第三，它能提供经文论题的暂时大纲。

5.1. 绘制流程图（参II.2.1[33]）

写出经文的最佳方法是用句子的流程图，然后以旁注来注解、追踪经文主题的流程。虽然这样的工作总是见仁见智的，但我在第二章所提供的方法可以提供有效的指引。

5.2. 绘制句型图（参II.2.2[34]）

有些句子的文法很复杂，因此需将所组成的各部分加以图解。很多人宁可将经文的所有句子做成图形，而不愿学习新的系统，比如写出句子的流程图。句型图的优点是：强迫我们用文法来确认经文中的每一个字。缺点则是：句型图仅是一次一句，可能失去对整段经文的洞察力，或无法认出该论题的各种结构形式。

当你完成这个起头的五个步骤时，你会发现两件事：

a. 你对经文的内容及其文脉已有清楚的概念。

b. 你已挑出一些有问题的地方，并将进一步查验。

现在，你准备更进一层地分析经文，下列三个步骤分别解决三个内容的问题（经文问题已在步骤3处理了）。这三个步骤在第二章有详细的细解。如果你已经学过该章的步骤大纲，即可依序完成你的解经报告。如果还没有，那么你就得花点时间好好学习每个过程，看看如何应用在你的经文上。一旦学好了这些基础的过程，第二章便成了参考手册或检查用的表格了。

步骤6：文法分析（参II.3[35]）

为你自己的目的读经时，你可以对经文的任何事情作文法的决定；不过，再说一次，当你讨论时，只有那些对解经之决定非常重要的项目，或是可能改变经文意思的讨论，才要写在解经报告中。诸如：有文法上的疑点吗？如果文法结构不同，句子、子句和短语会有不同的读法吗？经文中是否真有使经文的某些部分的解释更含糊而不明确的地方？如果有，哪一种选择比较可能？有没有哪一点是文法上的例外（不是我们所预料到的）？若有，你可能对这例外提供什么样的解释？

步骤7：字义分析（参II.4[36]）

值得注意的是，不要让你的报告成为一本迷你字义研究集。你在讨论任何字的意思时，要和第二章的指南一致。在解经报告中讨论字词时，要基于下面两个准则：

1. 解释不明显的字。

2. 集中在主要的字词。

步骤8：研究历史文化背景（参II.5[37]）

这个步骤包括下列的有关各项：

1. 经文中提到的人、事、物的意义。

2. 作者和读者的文化、社会环境。

3. 作者或讲者及读者或听者的风俗习惯。

4. 作者和读者的思想世界。

在你的解经报告中，如前所述，你要决定什么事物必须再详加研究，而基本上是：

1. 什么事是读者不清楚的。

2. 什么事造成经文意思的真正不同。

2、 不同类型的特殊考虑

现在我们要准备面对历史文脉（特殊的）和文学文脉的问题。不过，对于不同类型的解经过程，应有不同的考虑。因此下列的步骤将配合分类来讨论，到步骤12再回到同一条路线。请常对照本章开头的解经报告步骤表，将会有所助益。

（E）书信解析

步骤9（E）：决定书信的文体特性

9.1. 不同特性

虽然新约从罗马书到启示录共21卷书信，但是这些书信在性质上还是有某种程度上的差别。某些全是为了特别的目的，应付非常特殊的状况（如腓利门书、哥林多前书、犹大书、加拉太书等），而其他的书信则用途较广。注意到这些书信程度上的不同是很重要的，有一些比较像私人的信函，有一些则像是公开信，也就是真正的书信；这些观念将会影响你对步骤10的想法。

9.2. 段落形态

注意古代书信中的不同文体，以及确定你所要解析之经文属于书信中的哪一部分，都是很重要的。例如：该段是感恩诗或祷告词？是问安的部分？或是本文？如果是属于该段经文的主要形式，那么该形式对内容的影响有多少？

步骤10（E）：查考特殊历史脉络

由于新约的书信都是“应时的”文件（即这些书信都是因作者或读者的“特殊”状况而写），因此重新回溯当时的状况便显得非常重要了。要做好这个步骤，需尝试做到下列几点：

10.1.（E）详读经文

当你详读经文的时候，要特别注意经文中的细节，尽可能想象自己好像置身于早期基督徒团体中，第一次听到这书信的宣读。

10.2.（E）收信人

绘制一张表格，写下“收信者”及其有关的“情况”，哪些是书信中明显提出的？哪些是暗示的事？是否有收信人需要改过的行为？或缺乏什么认识？他们需要安慰、劝诫或纠正？若是牵涉到某些特殊问题，该问题是来自外界或内部？作者如何知道这些情形？信中有没有什么暗示？

10.3.（E）钥字

绘制另一张表格，列出指明该段主题的“钥”字和“重复出现”的词句。整段经文中哪些字经常出现？查考经文汇编，看看这些字在这段经文中有没有不寻常的用法？作者所用的字汇是否对问题的性质有任何见解？

10.4.（E）简略描述

暂时试着将以上所有资料作个简略的描述和说明，将读者的问题或情况做一个合理的表达。

在最后撰写解经报告时，这个步骤通常要深入考虑。切记，当你完成步骤11后一定再回来检验步骤10，因为在这步骤分析的结果必然影响你对历史情况的分析。

步骤11（E）：确定文学文脉

此一步骤就是要多研究上下几段经文，其实你要探讨的只是一段或一段中的一小部分经文，也需要一段段去追踪整个大段的主题是什么。

对于你要研究的经文，现在到了绝对需要面对的解经问题了：这段经文或是这个劝诫的“要点”是什么？这句经文的“重点”是什么？基于作者前面所说的，“为什么”现在他要在这里这样说？这也是为什么要仔细追踪这些句子和段落的正确论题的原因（虽然整个论题的细节不需要写在报告上）。就解经论点而言，完成步骤6-8还不够，我们还要提出强有力的解释，使它和作者往下的讨论主题相吻合。

要做好这一点，须尝试下列两件事：

11.1.（E） 逻辑与内容

简洁而确实地写出经文的“逻辑”和“内容”。

在这里提到了“什么”？它向什么人说这话？这里提到什么问题？什么是绝对的问题焦点？你的叙述包含了这段经文所提到的一切人、事、物吗？每个项目都给予适当的分量吗？

11.2.（E） 内容与主题

再用另一句或两句话说明经文的内容“如何”促成经文的论题。

在这个论题的要点上，为什么你认为他说得对？这段经文和刚才所提到的那段话有什么关系？这段经文又如何预备下一段经文所要说的？

别人无法强逼你要求自己做这个练习，但无论你前面几个步骤做得多好，除非你也做好这个步骤，否则就不算做好解经的工作。这也是大部分解经书所犯的错误，它们往往将内容本身的问题处理得很好，但也经常不能协助读者了解圣经作者在上下经文中话语的关键点。

在进行步骤12之前，最好再回到步骤10和11作通盘的考量。你对答案的了解足以回应你所描述的历史背景吗？现在需要修正吗？你能提一个使人信服的例子，让人充分了解圣经作者在写信时的状况，以及他对状况的回应吗？解经好坏的关键就在这里。

（G）福音书解析

在解析福音书结构问题之前，事先要对福音书的性质加以说明。关于福音书的材料以及其间的关系，必然也要做一些衔接性的假设。

1、福音书的性质

书信基本上是一个向度的历史脉络和文学文脉，也就是作者正在表达他自己的论点（或劝诫），即使他也缘用传统的资料，但那也是直接向收信者述说的，因此它是：

保罗（主后54年）→哥林多（主后54年）

但相对地，福音书的作者就有两个或三个向度的历史脉络，这必然也影响其文学的文脉。也就是说，目前已有固定形式的福音书，是经过一番传承而形成的。第一个层次是耶稣的口述，这些口述有效地被教会保存而成为传统（第二个层次）〔例如：比较林前11:23“我将我所领受的传给你们。”（写于主后54年）和路22:17-20（约写于主后75年？）〕。第三个层次是福音书作者自己的作品，经过他们的选材、排列和改编（虽然在口传时期就已开始从事这些工作）。因此：

耶稣（主后30年）

口传（主后30-100年）

与

文字资料（主后50？-80年）

路加（主后75年）         提阿非罗（外邦信徒，主后75年）

这样，“耶稣”就被引介到提阿非罗面前和他面对面，但这“引介”是透过早期教会的记忆和路加的描述。

由于有四本福音书这个事实，且至少前面三本福音书具某种程度的交叉记录之关系，使得解经的过程更加复杂。

基于上述两项事实：即福音书具有两至三个向度和四本福音书的存在，因此在研究的工作上，我们对福音书的材料和福音书本身需预先有一些假设。笔者确信，下列的假设在各种不同的解经步骤上是必须的。同时我们也得先说明，这是多数新约学者的共识。要从事福音书的研究，若不对这些事物有所假设是不可能的，因为即使研究者没有明确说明，但事实上他还是在他的假设中从事研究。假如你不同意下列的假设，你就要说明自己的假设，且按部就班执行。

2、一些研究工作的假设

1. 我们假设，在传承的时期这些由叙事和论述所组成的个别资料单元，绝大部分是彼此独立传讲的；这样的假设应该是合理的。总之，我们可以假定，许多论述都以原始的形式被个别地保存下来，而在传承的过程中失去原来的历史脉络（比较保罗所使用的论述，在林前7:10和9:14）。因此以下的研究假设就显得合理：目前的福音书各个单元，绝大部分是出自福音书作者的编排。这点我们可以用一个实例来验证：马太在马太福音10:5-42中将这些论述收集起来，用来教导有关国度的事工；这些材料同样也在路加福音中被发现，但路加将他们分散在各个不同的组合中，其次序为：路加福音9:2-5，10:3，12:11-12，6:40，12:2-9，12:51-53，14:25-27，17:33，10:16。

2. 虽然没有任何一本福音书是按照另一本福音书写成的，但我们几乎可以肯定地说，至少符类福音不是各自独立完成的著作（照亚历山大革利免的看法，约翰福音是唯一的例外）。虽然有三四种解释福音书彼此类似的方法，这些解决的方法也争相取得人们的接受，然而下列的方法才是大多数学者所接受，也是本书所假设的：a）马可福音是最早完成的，b）马太和路加分别参考马可福音而写成他们的福音书，c）马太、路加增加了大量遗传下来的材料，其中一些是共同的材料（即大家所熟悉的Q版本，但可能不只是一个单纯的资料来源，而是综合性的资料来源）。

3. 福音书作者选材、调整和改编的材料，不仅是记录和保存耶稣的生活与教训，同时也以他们个人特殊的关注和看法将耶稣介绍、传递给读者。

3、解经的任务

既定了福音书的性质和以上三个研究工作的假设，现在要进一步假定解经工作的首要，是根据福音书的文脉去了解经文，其了解的方针有二：第一，福音书的作者是记录耶稣的生活和教训，所以解经的部分任务是试着去明白福音书作者对当时所说的话和所发生的事知道了些什么。第二，因作者是以选材、调整、改编的方式，我们也要试着去明白目前这福音书的文脉所要表达的意思。

在解经的工作上，若碰到两种或两种以上的观念而需加以选择时，就得专注在故事单元或论述内容本身，试着去了解耶稣当时的原始情境。接下来你会发现，这是解经任务重要的一部分，若是我们不再回到福音书经文本身的内容去，那么这一切的解经就仅是完成一半而已，因为这是我们唯一可以“确定”的脉络。

有了这些初步的概念，我们现在可以实际进行解经的步骤了。

步骤9（G）：确定单元或论述的文体特性

这一段特别需要参考第四章的书目，这些书对本段所要讨论的内容提供相当有分量的介绍。

9.1.（G） 辨明文体的一般类型

你的单元或句子，是叙事或是论述？或是两者兼而有之——一个宣告性的故事？这些类型各有其不同形式的功能。

9.2.（G） 辨明文体的特殊形式

假如你的单元经文是叙事，那是神迹故事吗？是否具有这类故事的所有文体特性？它是关乎耶稣的故事吗？或是关于施洗约翰的？你要问：为什么它在传统的论述中被保存下来？在保存下来的这件事实中，它要告诉你有关耶稣的什么重要的事？更重要的，在福音书作者的叙事中，这故事在这里如何发挥功能？它如何加强教导？它是否成为一系列说明耶稣事工和信息的一个事例？

假如你的经文是论述，那是哪一种论述？是比喻吗？是寓言吗？或是启示性论述？还是智慧论述？是先知性预言？是律法资料的片段？有没有诗歌的成分？是交错法吗？或是引用夸张的手法？反讽法？或是隐喻？或似非而是的吊诡语法？这种形式的分析，对你确定读者身份有多少帮助？它在理解方面扮演多大的角色？例如：马太福音24:28这句隐喻性的论述（“尸首在哪里，鹰也必聚在那里”），这句论述并没有讽喻的意思，整句论述只有单纯的一点：尸首和鹰是试着指出神国度之完成的事实。解经学的问题是：有关完成指的是什么？是突发的？不可避免的？或是可见的？

步骤10（G）：分析福音书合参的单元（参II.6[38]）

由于每位福音书作者都从传统的资料中选材、调整、改编后应用到他们到作品中，因此对解经者来说，不论是解释哪一卷福音书，他都必须查看其他福音书中相同或平行的单元。要做好这一点，就必须学习使用福音书合参，如II.6大纲所列。

这样的分析包括三个问题（注：“三重传统”意指该故事单元同时出现在马太-马可-路加三本福音书中，“双重传统”即指同时出现在马太-路加的，“单一传统”则指仅出现在一本福音书中，无论是马太或路加）。

10.1.（G）选材

这个问题只简单地与故事单元的事实有关。该单元是否也出现在其他福音书中？是否关系了福音书作者已知的特别兴趣？

10.2.（G）调整

这问题与目前的文学文脉有关。这里和10.3（G）一样，特别需要来参考第二章。这些步骤很重要，这样就好像透过三棱镜来分析福音书作者对耶稣及其教训的看法。

调整的问题是：为什么这个论述（或单元）要放在“这里”？同一单元在其他福音书的文脉是否相同？如果不同，是类似或是不同“类型”的文脉（如末世性的，或对门徒训练的教导）？你研究的这段经文的文脉和其他福音书的文脉比较，是否告诉你有关福音书作者的特殊兴趣？

这里必须特别注意，福音书作者也有可能照传统的文脉来处理该单元（比如：马可福音和其他福音书作者有多少没有重新调整之处！）；同时也有可能作者目前的安排并没有什么特别的用意。有关这点，要练习适当地注意到马可和约翰福音。他们有很多地方多是照他们的原始资料来源的次序直接运用，因此他们对经文的调整往往没有什么特别意思。另一方面，因为大量的资料（大部分的论述）在双重传统中是不照次序的，因此我们可以假设马可和约翰也是如此（比如：次序是他们自己决定的）。

这问题是关乎将作者自己在福音书中对各故事单元的改编情况，从它手头上所持有之传统资料分别开来的技术。我们再次要参考第二章（Ⅱ.6.3和6.6）。

作者是否增加或删减了某些东西？他改变了什么文词？这些只关系到文体吗？或是更实际吗？这些改变表明了作者的兴趣要点吗？他独特的强调点是什么？这段经文的改编牵涉到一连串的改变吗？也就是牵涉到这段文更广的文脉，甚至是整本福音书吗？

当你完成这一部分的解经，你会觉得自己正和和福音书作者在他的文学文脉和历史脉络这两个问题点上搏斗，也就是：他为什么将这单元正巧放在这里，且又加上这些特别的强调？不过，另一个因素也要考虑——耶稣自己的历史脉络。

步骤11（G）：考虑耶稣传道事工中的生活背景

这里要特别注意耶稣的教训，因为很多是来自传统的口传资料，这些口传资料在移转到目前福音书作者文脉的传承中已丧失了原来的历史脉络。因此，在分析这些论述时，要以耶稣自己传道事工中可能的生活环境背景来解经。

从听众的背景来研究分析是最好的方法，可以显示出其所说内容的性质，原先最有可能是对门徒说的？或是对群众说的？或是对法利赛人说的？这样的论述是否最有可能是在冲突的情况下说出？或是在门徒训练的时候？

很多时候当然我们无法决定，而需要单单接受目前福音书的文脉，但有些时候，例如在马太或路加将某些材料加入马可的架构中，或是有些地方马太和路加各用不同的资料加进两个不同的环境背景，这时，我们虽然通常可以分别出这些资料，并在内容的基础上为该论述提供一个可靠的原本生活背景。但要注意下列几点：

1. 这是解经工作中最具推理的部分，所以我们宁愿失之于过分小心，切勿粗心大意。

2. 找出耶稣当时生活背景的意义，并不是解经的最主要目的，因此我们宁愿以“目前”经文的文脉来决定经文的含义。但耶稣的生活环境背景，必须是整体描述的一部分。

（A）使徒行传解析

解析使徒行传对学生和牧者来说，可能都是有困难的，因为我们喜欢将自己所关心的问题带到本书来，而这些问题基本上有两种：历史的问题（早期教会生活中，实际上发生了什么事？）以及神学和释经学的问题（这些事情有什么意义？）。一个好的解经者必须结合历史性和神学性的问题，而不是被释经的问题所预设了。

解释使徒行传特别重要的是要回到步骤1，好好领会路加写作的目的。在进深研究之前，仔细复习是必要的，且可稍加配合步骤9（E）和9（G）。下面两个步骤包括刚刚提到的历史性和神学性问题。

步骤10（A）：历史问题探讨

事实上，这个步骤和解析书信的步骤11.1（E）很类似。这里关心的问题是：“什么”事物被提及，因此也包括了步骤6-8的一些内容问题。因此，你需试着准确写出路加在该叙事中所要告诉我们的。谁是故事的主角？他们现在正在做什么？有哪些人、地或其他名字、观念是你必须查阅圣经字典的？

步骤11（A）：确定文学文脉

现在我们来到了解解析使徒行传的重要关键所在。这个叙事或讲道的重点是什么？和刚刚所提到的叙事如何关联？在路加所提的整个叙事中，它如何产生功用？为什么他将这叙事放在这里（选材的问题）？在和使徒行传其他地方比较时，你要解析的这段经文的叙事或讲道有哪些特点？这些特点能提供你什么线索，找出路加在此处的重点？

在进入步骤12-15之前，解析使徒行传必须注意下面两点：

1. 在讲道的部分，整体来说可以被解释得非常类似书信，但必须注意，它们目前形式所表现出来的是路加的笔法和用词（非常像路加重写马可福音）。因此，以希腊历史学家的文体来说，路加是跟随了Thucydides的笔法，将所说的基要重点报告出来，只是他将讲道写成目前的这种形式。这里特别要注意文脉的问题——这讲道为何会放在这里？——这是非常重要的一点。

2. 在解释使徒行传时要非常小心“过与不及”，我们不可以猜测作者没有说出来的部分（如：路加如何“不”说这事或那事），也不可假设他所描述的就是事情经过的每一个细节绝对准确的描述。希腊历史学家有这样的本质：将实际发生的事件描绘得栩栩如生，却不必像警察那样将案件发生经过的每一个细节详述得一清二楚。他们所写的是历史，也是故事。

（R）启示录解析

启示录常是一本隐藏的书，部分原因是由于它的启示文学模式的固有困难，另一部分原因是一些不懂启示的人，作了许多臆测和冒险的应用。

由于我们一般都缺乏对启示文学形式的认识，因此当你自己作启示录的研究时，至少要参考两三本注释书，这对你将有所助益。或许你必须拥有下列三本书：

George R. Beasley-Murray, The Book of Revelation, New Century Bible（Wm. B. Eerdmans Publishing Co, 1978）

Isbon T Beckwith, The Apocalypse of St John（Mcamillan Co., 1919; repr. Baker Book House, 1967）. [DMS 15.83]

Robert H. Mounce, The Book of Revelation, New International Commentary（Wm. B. Eerdmans Publishing Co.,1977）.

步骤9（R）：了解启示录的文体特性

在解释启示录任何单独的异象（或书信）之前，必须先对这本书文学形式的特性有完善的了解。启示录这本书确有其独特性，因它细致地揉合了三种不同的文学形式：启示、预言和书信。有关这方面，可参阅Beasley-Murray，12-29页的论述。

对解经者来说，启示的“意象”通常是最困难的项目，所以在这里需作一些特别的说明以供适当的指引和提醒。

9.1.（R）确定意象的来源与背景

要做好这一点可以参考 Beckwith或 Beasley-Murray的著作。这意象和旧约有关吗？别处也用这类启示意象吗？这是古代的神话吗？是当代的文化吗？这意象是否为一标准的启示性意象？或是一种“流动的”意象（如启示录第五章中“狮子—羔羊”或十二章与十七章中的“两个妇人”）。

9.2.（R）确定意象的目前用法

目前约翰所使用的意象，和原来的意象是否丝毫不差？还是完全不同？它是否被“打破”而重新蜕变成为另一个新的意象？约翰用这意象的目的是什么？能不能找到内在的线索？约翰自己有否解释这意象？如果有，务必紧抓这一点，从这一点开始去了解其他的。这意象指示一般的事物，或是意指一些特殊的事物或事件？

9.3.（R）以整体看异象

要很谨惧地把异象看作“一整块布”，而不是硬将寓意的硬框框住每个细节。在这一点上，异象就像比喻。整个异像尝试述说某件事，而其细节可能有：a）戏剧的效果（如6:12-14），或b）为整体图画增色，使读者不致误解所关涉的各个要点。因此，日头变黑像毛布、星辰坠落像未熟的果子等细节，可能不是“意指”任何事，而仅是加深地震的印象。然而，在9:7-11的蝗虫戴上金冠冕、脸像男人的脸、头发像女人的长发，这些细节帮助我们画出整个的图画，如此一来原读者就不会认错——这原来就是指罗马帝国边界的野蛮部落。

步骤10（R）：确定历史脉络

认定启示录具有书信的预言的成份也是非常重要的。如此，任何单一的异象（或书信），便需经常注意两个焦点，一是教会所受的逼迫，另一则是上帝对逼迫者的审判。书信及异象所描述的，是属于作者和读者教会受逼迫的历史。而即将临到神之忿怒的异象，是典型的预言形式，这将一直持续在历史与末世的紧张状态之间（暂时的审判之后竖立了末世的审判的背景）。

关于历史情势的问题以及本书的目的，请读 Beckwith的书，197-216页。

步骤11（R）：确定文学文脉

确定任何异象的文脉，首先要自己拟出对整体来说足以参考的架构。启示录的大部分，都很容易写出主要段落的大纲（譬如3章、4-5章、6-7章、8-11章、12-14章、15-16章、17-18章、19-22章）。一个主要的解经问题是：我们必须分析段落与段落之间的关联，使它们形成一个整体。这点可参考 Beasley Murray，29-32页和 Mounce，45-49页。

接下来是有关书信和异象的文脉，或是属于它们本身之一部分的文脉问题，我们可以用解析书信〔步骤11（E）〕的方法加以精确解析。

3、 一般类型的共同步骤

步骤12：考虑更广的圣经神学文脉

当你开始将研究所得组合在一起，且特别开始集中在经文的重点或信息时，你的重点或信息要配合整本圣经或整个神学的前后关系。

这段经文在以下的次序范围中，如何教导或传达教义性的功能——在该经文的大段中、在这卷书中、在这一类著作中、在新约或旧约中，以及在整本圣经中？这经文和其他导致同类论题的经文比较下有何发现？哪些是相似或不相似？在其他地方有什么暗示？其他的经文原则可否帮助我们更加了解这段经文？为什么？如何帮助？走过整个文学或历史的轨迹，这段经文是否影响到其他经文的意思或价值？如果这段文不存在，圣经的信息是否会失去什么？或是会欠缺某种完整性？

同样地，从神学来看，该经文在构成基督教（教义）的整个启示的神学中，应该摆在哪个适当的位置？这段经文关系到什么教义？它实际上提到了什么问题、关怀、祝福或信心等等？经文中如何提及这些？经文如何清楚处理这些事情？当要解决其他经文时，这是一段会明显引起某些教义难题的经文吗？如果会，试着用帮助你的读者的态度来处理这个情况。

这段经文的什么内容提供了教义问题的答案？或支持解决其他经文的难题？该文所提供的最大和最小限度如何？你如何肯定、了解这段经文具有你所假定的神学意义？你的研究结果和以研究这段经文出名的学者和神学家的结果是否相同？

步骤13：收集辅助文献并广泛阅读

13.1. 研究有关该段经文的各家说法

纵使你已参考了注释、文法和许多种类的书籍和文章，完成了前面所提的各个步骤，现在还要借助一些足以应用在解经上的辅助文献，从事更有系统的研究和探讨。要使解经成为你的作品，而不只是机械式地摘录别人的看法。在这个步骤中较为重要的，是善加发挥你的智慧思想，尽可能丰富你自己的结论。另一方面，当你在评估别人的解经时，自己若没有作更多的解析，那就可以确定你是永远无法超过他们的成就了。

不过，现在是向各类学者讨教他对该段文有什么看法的适当时候（参考第四章为你搜集的书目）。当你读的时候，要注意下面几个问题：哪些点是他们做到却是你所忽略的？哪些点他们讲得比你好？什么地方他们加重了份量？你能指出他们有问题或错误的地方吗？当你看到别的注释书有不正确的地方，若是较小的不同点就在脚注中指出，若是较有意义的就写在报告的本文中。

13.2. 比较与修正

其他学者的结论有助于你改变你的各方面的分析吗？他们是否用更尖锐的态度来攻击经文或怀疑经文？是否因此导致一个令人满意的结论？他们以更好的方式来组成他们的解经吗？他们所给的看法是否暗示引发了你甚至从来都没想过的看见？若是如此，不要犹疑，修正你的结论或接下去要做的步骤过程，使它更加可靠。但是，你也不必认为别人的东西都得全部放到你的解经中。不恰当的要放弃，不在你解经范围的也要限制。是你作决定，不是他们。

注：学生并没有义务奴隶式地复制别人的解释，反而有责任精确评论所读的。不过，在一个人能说“我不同意”之前，一定要能说“我了解其中的内容”。这是明显的道理，在你摊开你的评论之前，你必须能够以作者能够接受的话语叙述他（她）的意见。接下来你可朝下列六个方向继续进行：

a.举出作者误报的地方。

b.举出作者提报含糊的地方。

c.举出作者前后矛盾的地方。

d.举出作者处理不完全的地方。

e.举出作者错误的假设或过程而产生误解的地方。

f.举出作者对眼前这个讨论所作有价值贡献的地方。

13.3. 将所发现的应用在报告中

切勿将辅助资料中的看见整段地放在解经报告中，亦勿将这个步骤当作结果而放在报告中单独成段。你的发现要产生新的见解或更正，或是兼有两者。竭力去确定你对某一观念的改变或增加，不致和你报告的其他地方产生矛盾。你要考虑各个改变的牵连性。例如：由于你基于辅助文献中某事物的评估而调整了经文的分析，将会如何影响到经文的翻译、字义资料和解经的其他部分？要把目标摆在整体的一贯和均称上。这会大大影响到读者对你结论的鉴赏能力。

13.4. 知道何时引用

学生的报告有个共同的难题，就是有过分引用的强烈倾向。大部分的引用要限于下列四项情况：

a． 当作者的重要句子不得不引用否则会导致误传时。

b． 当对某种选择必须清楚且呈现说服力时。通常这种引用都放在一段或一节的开始，作为段与段的分界点。

c． 当要有效加强读者的印象时。例如：引用一些你所接受之名人论点的权威话语时，常会有意想不到的果效。如果这些话和一般人所期望的刚好相反，这样的引用有时会产生特别的果效。

d． 当作者对某些事物说得比你好、比你清楚，或是他的话很容易记忆时。

13.5. 善于应用注解

学习善用注解，将给予资料来源适当的证据。例如在每页下方做随文注（也可在每章后面，或在整篇文章后面）和参考书目。当然，很明显地，许多人常从引证或参考资料中找到他们对某一问题的资料来源。注解可以使你的文章具有较高的可读性，表明你的文章具备充足的资料，兹举例如下：

1. 使用注解列出其他参考资料。如此可帮助你的读者知道，你也注意到其他有共同或类似看法的人。这也可帮助你的读者，进一步自己独立作更深入的研究。

2. 使用注解比较不同的意见。有时将不同的意见放在解经的本文并不适当，但若是放在注解中，往往更方便解释。

3. 使用注解来解决技术性的困难，有的资料很重要，但不是报告的范围或直接的论点，这时可以使用注释。

4. 使用注解将原来的讨论延伸到外围的主题或有关的论题上。

5. 使用注解列出起初引证来源的表格或参考图。

f.  使用注解注明需要参考的另一段本文。

步骤14：做成完整的译文（可选择）

完成研究后便要准备撰写全部的草稿，将最后的翻译紧接在本文的后面。使用注解（脚注）解释那些令你的读者惊奇或显然不明白的字词。不过，你没有义务解释每一个字，有些现代的圣经版本也只做选择性的说明。应用注脚告诉你的读者，哪些是你认为值得的字、词和其他可能的翻译是什么。所有你发现具有两种或两种以上难以选择的地方，都要特别说明。

步骤15：撰写解经报告

撰写解经报告事实上有很多可用的格式，下列这指南只是显示出一个报告的基本逻辑——可供你作某种程度的依循。

（E）书信类

15.1.（E）问题

如果你研究的段落是“难解经文”，或是众所周知有各种不同看法的经文，那么这些难题或不同看法的地方，要在前面一、二段就提出来，并要简短，但要完整，好让读者对该论题有清楚的概念。

15.2.（E）文脉

此外，还要写出历史脉络和文学文脉。

1. 首先写历史脉络——但不要花太多时间，若有可能就对事情作一般性的介绍。历史的情势要照需要来描述，但不可占报告的整个篇幅。

2. 然后追踪经文的论题——简明陈列出全盘的论题，然后个别说明报告的步骤。

15.3.（E）综览

接着综览整段经文。该段经文的重点是什么？经文本身有无自己的逻辑供主题参考？〔（你会发现，基本上是重写步骤11.（E）〕

15.4.（E）讨论

最后写下论题本身的一些细节，好好决定步骤3及5-8中，什么地方要放在报告的本文，什么地方放在注脚作参考之用。

15.5.（E）结论

尽所能地将所论述的结合在一起。

（G）福音书

写福音书的报告，通常要看所处理的故事单元和论述的种类而定。

15.1.（G）起笔

起笔通常是先列出争论的问题，有时摘要一些学者的看法。

15.2.（G）文脉

论及单元或论述本身时，通常尽可能先决定目前这段经文的文脉，看看这段经文是福音书作者特别的负担，或是根据传统而写的（也就是必须注意该经文的概念出现在其他福音书的什么地方？它又是如何表现的？）。

15.3.（G）耶稣时代的生活背景

接下来的步骤，要从文学的角度来研究对耶稣时代生活背景的各类理论和派别。这点通常包括：

1. 讨论正反两面的真实性。

2. 内容的各种材料（经文版本与字词等）包括特别的历史文化背景。

3. 讨论材料可能的“原始”形式，特别是论述。

但切勿无限制地将时间花在a、b两项上。例如：在大部分的解经报告中，如果某些材料已被处理过，就可假定它的真实性，但要加上适当的注脚，使人知道有不同看法的学者，以及为什么有不同的看法。

15.4.（G）意义

最后，必须讨论此单元在该文目前形式和文脉中的意义，也要讨论福音书作者对这单元的应用意义。毕竟，这才是正典的标准，也是它所要宣扬的“意义”啊！

4、 应用

在某些神学院的解经课程中，也要求包括讲章或讲章大纲的撰写。这对学生而言是有些困难，但也有其价值。将第一世纪的经文搬到二十世纪来，一方面不忘解经，另一方面也不能将经文加以再处理（好像以前就是这样讲的）。讲道的任务是要抓住解经的一个或几个重点，使这些重点活现在二十世纪的会众面前。这需要活泼的想象力和殚精竭虑的苦思，以及纯熟的解经技能。由于讲道是艺术也是一个事件，因此和单纯解经一样，没有一定的“规则”。不过，这里还是要提一些建议。

1. 新约解经式讲道的定义是：这是一项引领二十世纪的人们与神的话语面对面的任务，这些话语则是当初向第一世纪的人所宣讲的。解经的任务，是要发现神的道对第一世纪教会的意义，而讲道者的任务则是要使现今正在领受神话语的这些人做最佳的了解。因此，好的讲章可以从以下两点中的任何一点着手：1）从圣经经文着手，然后以之为准则而论及目前有关的人与事（这样做要有高超的技巧，除非你了解听众的灵命到了一定地步，否则会把人带到死胡同）；或2）照着听众的需要，而这些需要也正是经文所论到的（这是比较安全的方法）。

2. 在写讲章之前，要坐下来努力完成下列三件事，作为撰写讲章的指引：

1. 文中哪个或哪些“主要重点”是你要宣讲的（注意：切勿勉强论及所有解经的重点，只要选取那些对这篇讲章有帮助的要点即可）。

2. 目前这篇讲章的“目的”是什么，也就是以上所看到的重点可以有怎样的应用。

3. 人们对该讲章所能达到的效果会有怎样的回应。

3. 现在必须马上列出大纲。你要好好写出大纲，并时时考虑修正。当你写作时，要尽量照以上所提的三个指引。

4. 如果你的课程要求你写大纲或摘要，就照以上所提的去做，并加上足够的内容。如此一来，你的教授不仅可以看到你的大纲，也可以“感受”到你信息的迫切感。

作者简介

戈登·唐纳德·费依（Gordon Donald Fee，1934- ）美籍加拿大基督教神学家、牧师。目前在加拿大英属哥伦比亚省温哥华市的摄政学院担任新约研究的荣誉退休教授。

8. 座谈会：圣经辅导反对医疗吗？[39]

文/圣经辅导认证协会(ACBC) 译/CFM机构 校/笔芯

编者按：圣经辅导反对医疗吗？编者注意到，近期出版的新书《走出死荫幽谷：忧郁症重生之歌》在部分基督徒群体中再次引发这一讨论。几位从事精神科临床医疗多年的基督徒医生，依据自己长久以来的观察认为，至少在教会的牧养实践中，圣经辅导反对医疗。一些支持圣经辅导的信徒，也认为圣经辅导反对医疗。而令人心痛的是，许多患有忧郁症的信徒因此进退维谷。我们若透过饱受忧郁症之苦的司布真牧师的描述——“我心灵忧伤到一个可怕的程度，我希望你们中间没有一个人像我这样的极度悲惨。……我自己知道，地球上人类所能遭受的痛苦，无一能与失望沮丧和心智衰竭相比”[40]——管窥这些弟兄姐妹的痛苦的话，或许，华人教会的牧者、精神科医生、圣经辅导机构与辅导员，可以更为积极地促成对此争议话题的研讨与座谈；而每一位担负教牧责任的教会工人、每一位有意愿关怀精神疾病患者的主内肢体，可以对此问题更为尽责地多做一些研究。这是信心当有的行为。[41]其实，圣经辅导是否反对医疗这个问题早有答案。自20世纪70年代，圣经辅导运动的倡导者不断作出声明。问题的要点原本不应当是“辅导者是否应该重视身体的疾病”，而是应该厘清：“哪些是身体问题，哪些是灵性问题，哪些是两方面都出了问题。”基于此，本刊将ACBC（圣经辅导认证协会）一场关于“圣经辅导与医学问题”的座谈会整理成文，盼望这些清晰、温和、富有实践智慧的讨论，能帮助读者厘清圣经辅导与医疗的关系，同时也帮助教会知晓如何服事那些心灵哀痛的人。在这个产生越来越多困境之人的社会中，面对处在灵魂之黑夜的弟兄姐妹和朋友，我们无须却步，因为神的话语会对准人心，祂要在我们心灵的战场中得胜。

身体和灵魂

主持人（Dr. Heath Lambert）：我想问你们一些关于辅导与医学问题的话题。请从圣经和神学角度解释，为什么对圣经辅导有兴趣的人需要关注医学的问题？

维克特（Dr. Dan Wickert）：我想有几个方面的原因。首先我们是有身体的属灵的存在。神创造了我们的身体，我们的一切都出于祂创造的大能。亚当斯（Jay E. Adams）在《圣经辅导的神学基础》[42]中提出一个观点：神才是我们真正的生活环境。既然我们有内在灵魂，也有外在肉身，因此这二者我们都需要关注。

帕姆（Pam Gannon）：是的，我也认为医学上的事很重要。因为我们要避免把身体的疾病当作罪，也要避免把罪当作身体的疾病。我们需要学会分辨是哪里出了问题，这是疾病引起的吗？是身体引起的吗？因此对医学有所了解，能帮我们分辨问题的源头。

丹（Dr. Dan Gannon）：我认为懂一点医学知识会有帮助。并不是说你得先成为医生才能做圣经辅导，但是你可以透过询问来了解情况。我认为你一定要知道的是，医生是处理“外在的人”的问题，所以那些问题就留给医生处理。你作为圣经辅导者，是处理“内在的人”[43]的问题，那才是你的强项，你需要使用神的话语。并且就像帕姆所说，你需要做出分辨，把罪按罪来处理，把医学问题按医学问题来处理。

主持人：很有启发。你们谈到我所问的圣经和神学这个方面，谈到了人有身体和灵魂，谈到了罪和身体的关系，谈到在苦难中灵魂的痛苦。今天我们所处的社会深深误解了从圣经和神学角度出发对文化中被称为精神疾病的理解。我们的社会对精神疾病有什么误解？他们对精神疾病的哪些看法并无益处？我们圣经辅导者又当如何回应这些说法？

维克特：面对这个把神的事看为愚拙的世界，我们得承认，在不信者的世界观中，神的事是愚拙的，是愚蠢的。我们必须意识到，他们的出发点、朝向的目标以及所走的路径，都与我们大相径庭。双方的真理源头和认识论，或者说对人的看法，都是截然不同的。因此我们需要明白，在与他们交流想法和信念时，会有这些差异存在。我们相信也希望大家都能接受一点：我们不需要在每件事上都跟其他人、跟这个不信的世界保持一致的观点。我们会使用与这个世界不同的方法和步骤。世人说：“灵里面的问题？那不是问题。其实出问题的地方是身体。”可见世界用的是不同的方针、方法。

帕姆：“精神疾病”这个说法不太恰当。所谓“精神”，是什么意思呢？精神的意思是指人的心思意念。那么心思会不会有病理学上的疾病呢？大脑是可以有病理学上的疾病，但心思呢？心思在圣经里被称为人心，人心确实是病了，但那是指着罪说的。因此，我认为所有道德性的思想、感受和行为都不会真的生病。这就是为什么我们不认同“精神疾病”这个词语，我们认为是人心出了问题，而不是心有了生理性的疾病。因为圣经会谈到道德性的思想、感受和行为是合乎圣经的还是违背圣经的，是有罪的还是义的，是有益的还是有害的。所以在谈到精神疾病时需要加以辨别，这个词实在容易令人混淆。

丹：我再从“内在的人”的角度简单回应一下。因为不信的世界并不相信有“内在的人”，他们相信所有的问题都是身体的问题。如果行为出了问题，肯定是因为身体有了疾病。他们不明白罪的概念，因此不会说是罪的问题，只会觉得肯定是身体疾病导致了行为问题，并针对身体来提出解决办法。

主持人：那我们应当如何回应呢？如何向这个世界传达呢？只能通过像这样的座谈会吗？抑或还有其他方法？

帕姆：在有机会沟通的时候，我们需要挑战那些错误观念：“你如何证明是这个情况导致这些情绪和行为？”“这些都是无法证明的，因为只是理论。”“如何证明药物能纠正你描述的问题？”就如丹所说，这是个唯物主义社会，人们相信人只是一副身体，而不相信有“内在的人”。因此我们可以用一些好问题来提出挑战，透过这些问题帮助他们思索：“那是否已证实？是如何证实的？”“你如何证明真是如此？”

维克特：我想，有一点是今天我们所忽略的。我们在讲辅导的医学和圣经层面，你请了我们三位，我们有一点比较特殊，我们都是医护人员。一直以来，我发现一个有待改进的地方，那就是医生们(哪怕是基督徒医生)凑在一起处理问题，而有神学背景的人凑在另一堆处理问题，两者缺乏交流互动。因此我提议，我们不同背景的人应该走到一起，彼此切磋，互相学习。这样，我们可以更好地理解：在医学上这个怎么解释？在神学上那个怎么解释？我们如何达到更好的互动？我想那会带来更好的方法、更深入的了解。虽然今天我们还没有做到，但我想呼吁医生和医护人士，好好进行圣经辅导装备，并发挥医学知识，投身进来帮助有神学背景的辅导者进步，他们反过来也帮助我们进步，彼此造就。我相信，这样双方都能加深理解、一同进步，更好地帮助有需要的人。

辅导者和医生

主持人：我经常在不同场合对人说，我们现在的这类讨论或是这样的座谈，通常都是我们最无力的时候。当然，这类对话和研讨非常重要。但我们何时最有说服力，也最高效呢？不是在理论论证的时候，而是在真正和一个有困扰的人坐下，在辅导中帮他改变的时候。你们觉得呢？

丹：我同意，能和人坐下来谈话是好的。但我也坚定地相信，圣经辅导者应当乐于和未信的群体打交道。如果辅导对象在看心理医生或者精神病医生，我认为我们可以陪他去见医生，让他们（心理医生或精神病医生）看到，他们不是我们的敌人，圣经辅导者并不把心理医生当作敌人，并不把精神病医生当作敌人。我们应当与他们打交道，告诉他们圣经辅导者有着这样的信念，我们定位在处理“内在的人”，我们愿意花很多时间在被辅导对象身上。如果精神病医生可以一起合作的话，我们可以和他们一起辅导某个对象，他们也可以继续提供药物或其他治疗。我认为我们要与他们打交道，不要怕接触精神病医生。

主持人：你提到一个有意思的字眼——敌人。我们不是敌人，我认为这很重要。原因在于：圣经辅导者和圣经辅导原则常被人用“反对什么”来定义，例如反对医疗，反对药物；还有很多说法显出人们对圣经辅导者的印象，比如总是在搜寻罪，看什么都是灵性问题，都是罪的问题，总之不认为是身体出了问题。请回应这种看法。

维克特：作为医生，我们知道有些已知的疾病会带来抑郁症状。例如，当一个人甲状腺激素指数非常低时，他会无精打采、昏昏欲睡、无法专注，他可能无法起床，做不到平时能做的事情。或许你会说这个人可能得抑郁症了，但是当我做了血液化验，发现他的甲状腺功能低下，我就会改变诊断，针对病情进行药物治疗。还有一点，如果你翻看这些年的《教牧实践期刊》（The Journal of Pastoral Practice），就会发现其中一直设有关于医疗的栏目，圣经辅导运动在长时间的发展过程中，一直认可医疗对其的重要性。

帕姆：我想你的问题是，为什么会有这样的指控，为什么圣经辅导被人说是反对医疗？也许是因为我们表明了圣经的立场，如果有人挣扎于人心的问题，我们会立场鲜明地说：那不是医学问题，而是灵性的问题。我们是就说是——那是人心的问题，不是身体的疾病，即使持唯物主义世界观的人称之为疾病。我想这就是我们受到指控的原因。但就像维克特医生所说的，我们并不反对医疗，而且还会建议某些被辅导者求医，甚至鼓励辅导员陪他们去见医生，检查是否确实是身体出了问题。

维克特：但是，让医生和圣经辅导者合作其实是很难的。作为医生，我们不喜欢跟人合作，我们所接受的训练是：你就是总负责人，你知道一切、执行一切。我们很难做到说：“等等，有些事我还没搞清楚，我需要有人来帮助我和我的病人。”你很难让医生这么做。

丹：还有，未信的世界信奉道德相对论，对和错没有绝对标准，他们不信奉标准，认为错是相对的。但基督徒有标准，神的话语给了我们标准。未信的人不明白罪的概念，当圣经辅导者提到罪，他们会觉得刺耳。但基督徒若能识别出罪，就能找到答案，就会向神认罪，并知道祂必赦免罪。但另一方面，或许个别辅导者过度强调了负面因素，这也有可能，因此我们先得去掉眼中的梁木。

主持人：我觉得还有一个经常产生误解的原因，这来自于我一次授课的经历。当时我讲了一个非常复杂艰难的案例，我说这种情况最好让他去做一个全面而可靠的身体检查，因为我们相信身体也很重要。接着我讲了我如何辅导这个人，当中没有涉及医疗评估，有个学生举手提问：“你说身体很重要，却没有讲你怎么做，只是讲了你怎么辅导。为什么你说身体重要，却又没有在辅导中处理这个问题？”我说：“因为我不是医生，我是辅导者。我认为怎样算是重视身体、尊重医疗呢？就是让被辅导者去找专业医护人员。”区分辅导者和医生的角色是很重要的，你们刚才也稍微提到了这一点。请再详细讲讲。辅导者和医生究竟有什么不同，二者可以如何彼此帮助来牧养受伤的人？

维克特：有时圣经辅导者会觉得，医生不是真心想帮助人：“什么都想用医疗解决，总想解决身体的问题。”而医生对辅导者的想法正好相反：“你们只想谈罪。”其实，我们都是想帮助他人，但看问题的角度不同，因此看法就不同，方法也截然不同。所以我们都在生气，因为对方不是用我的方法在做。我是个医生，我做的很多事情跟辅导者一样：收集信息，聆听病人找出问题根源，然后对症下药解决问题。医生做的很多事情跟辅导者一样，只不过是针对身体而做。然而当话题变成诸如“我跟孩子闹矛盾”，这时大多数医生就会说：“打住，我不处理那个问题。你和孩子闹矛盾？你和外人有矛盾？你有财务问题？我不处理那种问题。或许我可以开点儿药，让你感觉不那么糟糕，但无法解决你的问题。”这时，圣经辅导者会说：“天啊，你真是本末倒置。”所以我们都觉得自己在帮这个人，只是方法截然不同。因此，如果我们能共同努力，更好彼此理解，就能更懂得怎样促进对方的工作。我有幸能在这方面做些具体的工作。我是妇科医生，有人若在性亲密关系上有问题，会来找我。这样的特殊机会，让我同时既是医生，也是辅导者。没错，有些身体问题可能会影响性关系，但也有许多身体以外的因素会产生影响。因此，若两个身份能结合，帮人解决问题的效果会远远胜过只按自己的方法、方式去做。

丹：医生能花在病人身上的时间和圣经辅导者能花的时间相差甚远。医生有时间限制，无法花一两个小时仔细聆听病人。而圣经辅导者能长时间陪伴，这有助于帮他“内在的人”处理罪——如果他有罪的话。辅导者若愿意陪辅导对象去看医生，我相信是最好不过。当然这需要被辅导者愿意，不介意隐私问题。陪他去并告诉医生说：“若你的病人有人心的问题需要处理，请告诉我，我乐意帮忙。”我想很多医生因为时间有限，都会欢迎有辅导者陪伴病人来，作病人的顾问。所以我觉得，我们不要抗拒医护人员，反而要跟他们打交道，成为医生和被辅导者之间的桥梁。

主持人：而且辅导者和医生之间的角色区分，并不仅限于圣经辅导者，没有信仰的咨询师也要面对同样的限制。

维克特：完全正确。我想重申，通常在医院里，我没有时间处理其他问题，我有时间限制。我觉得作为圣经辅导者最可怕的事情之一就是时间限制。在医院里，医生的时间都有限，看病人用了五分钟、十分钟、十五分钟，这是我能给一个人的时间极限了，我怎么可能花上一个小时？我无法这么做。然而我们需要承认，虽然医生和圣经辅导者做事的方法不同，但我们可以互助、双赢。

辅导中的应用

主持人：我的态度很清楚。认为圣经辅导者反对医疗、反对身体，从根本上说，是无理的指控，无视了圣经辅导者自20世纪70年代就一直在做出的详尽声明[44]。圣经辅导运动的领导者对此相当谨慎。因此，我想呼吁大家，我们都认同，争议的根本并不在于辅导者是否应该重视身体的疾病。圣经辅导运动真正要提出的议题在于问题的本质：哪些是身体问题，哪些是灵性问题，哪些是两方面都出了问题。你们几位都是有资格认证的医护人员，请帮我们来思考这个问题。这是个大课题，可以讲好几个小时，而你们既是医护人员，又是辅导者。请谈谈我们应当如何在辅导中分辨身体问题、灵性问题，还有两方面结合的情况，以及在辅导中应当如何处理。

帕姆：我们以“焦虑”这个简单的人心问题为例。焦虑会给身体带来很多影响，我们知道高度焦虑的人经常会有溃疡、高血压、心脏病。焦虑的想法会产生巨大的生理反应，它释放肾上腺素，进而带给身体多方面影响。如果你辅导的对象焦虑，那他们很可能会失眠、身体感到疼痛等等，并且可能会为此求医。他们可能会说自己有胃痛、肌肉酸痛、失眠等各种症状。辅导时，如果我们对此有了解，就可以告诉他们这一点：“焦虑会对身体产生很多影响，你描述的一些症状似乎是焦虑引起的。你看过医生吗？有没有做过检查排除病因？”这样，医疗和辅导就结合起来了。如维克特医生所说，我们是有灵魂、有身体的人，二者有别，问题可以是出自“内在的人”，或是出自“外在的人”，但二者也会相互影响，在焦虑这件事上就非常明显。

丹：这其实是一段光谱，一端是由灵性原因引发的行为问题，另一端是器质性问题引发的行为问题，例如某人患了乳癌，其中有很多问题处在光谱的中间区域，不确定是属于哪种情况。还有许多处境处于灰色地带，像纤维肌痛、慢性疲劳综合征、躁郁症等，我们不确定这些是完全出于灵性问题，抑或出于器质性问题。但做出分辨并不是最重要的。我们可以说，圣经能应用于整个光谱的所有情况。即使问题主要是出在身体上，但你如何回应问题呢？你对诊断结果的回应，圣经是能够给出指引的。或许某个问题确实处于灰色地带，但圣经辅导者不需要被卡在分辨是器质性还是灵性问题这一点上。你只管说：“什么原因并不重要。但你对问题的回应正在困扰你、吞噬你，那圣经对此有什么指引呢？”所以，我们不会说什么都是灵性问题，当然有很多是身体的问题，还有灰色地带的问题。但你的回应如何，圣经总能就这一点给出指引。

主持人：我们集中谈这一点。你提到躁郁症，就以第一型躁郁症[45]为例。假如有这么个情况，有个观众看到这里，说：“我现在辅导的对象确诊为第一型躁郁症。我很紧张，不知道要对那人说什么。”这时，他应当怎样思考：哪部分情况我需要进行辅导？哪部分要留给医疗专业人士呢？

维克特：首先，我很喜欢辅导中心给我转介病人，转介是个好事，病人会对我说：“我有某某问题，请帮我检查身体，看我是不是生病了，导致这些症状。”于是我尽力做了所有可以做的检查，然后给他们检查结果，说：“结果出来了，你可以选择接下来做什么。你可以继续接受辅导，也可以吃一些药。”我会把所有选项都告诉他。转介是个好事，因为我可以告诉他们说：“我做了所有检查，结果都是正常的，我查不出你的身体有什么疾病。所以你回去跟辅导者处理问题，看看情况如何吧。”对于躁郁症患者，你要说什么呢？顺带一提，是谁在掌管给病人看病的医生呢？是神。或许神没有让全宇宙最好的医生来给他诊断，但谁在掌管此事呢？是神。神会犯错误吗？祂当然不会犯错。所以我们让病人去看医生时要交托，相信神掌管医生怎么检查、怎么治疗。当然，最好是有个完全认同和支持你的医生，而不会说：“圣经辅导？什么玩意儿？别再去了。”你肯定不想有这种事，那真是糟透了。但你要记得，当你叫人去看医生时，是上帝掌管着所有检查，所以不用担心结果，只管让医生做他们的工作。而你呢，不要专注于第一型躁郁症，而是专注于态度、想法、行为、行动等这些和神的道有交集的部分，那些是我们能着手处理的。

主持人：还有其他的想法吗？辅导者面对被诊断出躁郁症的患者时该如何思考？哪些是辅导者应该处理的？接下来应该怎么做？

帕姆：圣经中提到的所有关于人心的问题，都是圣经辅导者应该处理的。在躁郁症患者身上就有很多人心的问题。

维克特：但你只有好好收集信息，问对问题，才能知道他有哪些人心的问题。如果他说：“我被诊断为第一型躁郁症，你能帮我吗？”而你听到“第一型躁郁症”就被吓跑了，那你就不能仔细了解他。你不要专注于疾病名称，而是要专注于他心里面发生了什么。你要花时间问问题，来了解病名以外的信息。这个人表现出什么症状？这个疾病对他究竟意味着什么？他心里在想什么？

帕姆：老实说，身体问题还是灵性问题，有时很难区分。举我的小儿子为例，他确诊为所谓的自闭症。有很长一段时间，我们因为他的一些问题而训导他，后来才知道那其实是他的身体缺陷的问题，而我们却以为是人心的问题。例如我们叫大儿子去收拾房间，吩咐好细节，他可以做得很好；我们也给了小儿子同样的吩咐，他也会做，但他无法记住我们告诉过他的事项的先后次序。如果我们一件一件事情吩咐他，他是可以顺服的。但因他有这个缺陷，我们却以为他不听话，并因此管教他。并不总容易分辨。但像维克特医生所说，你要获取更多信息，要不断深入发掘：“你为什么不去做？”“你有什么感受？”“你在想什么？”“你想要什么？”等等。

主持人：获取更多信息包括：去做医疗评估、谈上几个小时、聆听、问了解情况的人等等。

维克特：非常正确。聆听非常重要，问对问题也非常重要。

丹：有人想和圣经辅导者讨论一下：是不是真有这回事？有些问题，就如第一型躁郁症，我们目前并没有找到化验标志物，或是在核磁共振（MRI）、PET扫描、功能性核磁共振等神经造影上找到异常。日后或许会找到，这个说不定，但现阶段你只能跟辅导对象说：“我们无法确知，但我们没有确凿证据显示这是身体问题，所以我们先来处理人心的问题。”就是我刚才提到的，你是如何回应的。上帝让我们处在这个我们无法确知真相的境地，那么上帝是祂错了吗？我不相信是祂错了。

主持人：我想再回到这个问题。若有个观众看到这里，说：“这个丹医生是哪门子医生！明明有PET扫描造影显示，诊断出这种病症的病人大脑异于常人，他却说没有证据。可我刚刚才在新闻杂志上看到相关报道。”对此你如何回应？

丹：嗯，确实有些这样的文章，特别是关于强迫症的。加州大学洛杉矶分校的施瓦茨博士写了篇文章，他查看了一群被诊断为强迫症的人所做的功能性核磁共振造影，发现其中有些脑部和血流的不同。他第一个自然反应，说这证明强迫症病人的脑部存在生物性问题。施瓦茨博士对这些强迫症患者中功能性核磁共振显示出不同的人，做了谈话治疗，也就是辅导，时间为6至12个月，没有用药。6至12个月后重新给他们做功能性核磁共振，造影显示恢复为正常。他们没有用药，但恢复了正常。那么你会想，真是脑部异常吗？如果真是脑部异常，那么单靠辅导就不可能改变功能性核磁共振的造影。就是说，这里是行为影响了脑部。所以要谨慎看待某某大学的一些初步研究，说在某种脑部造影发现了什么不同，就证明某个人群和另一个人群不同，我们需要看他们如何处理和解读这些数据。

帕姆：我的想法是，心理学有句著名的话说：关联性不能证明因果关系。或许某个挣扎于某种精神疾病或是被贴上心理疾病标签的人，他的某个造影会有些不同，但并不能证明那就是起因。我们很容易得出这个结论，很多报刊杂志也容易迅速得出结论，说既然造影显示异常，那就是他的问题的原因。就算他们不得出结论，但他们也会很快跳到这里。我们可以说，有可能是“内在的人”透过脑部表现出来。当“内在的人”改变了，脑部也会改变。正如脑部可能会对行为产生影响，同样，“内在的人”也有可能对脑部产生影响。

丹：曾有造影一度显示，暴力的人的脑部和不暴力的人的脑部造影不太一样。我们会怎么做呢？我们可以因此就说“暴力不是他们的错，他们施暴可以被接受”吗？不，我们会说圣经对暴力有什么准则。因此，不管我们是否能找到身体诱因，罪的概念和对错的概念仍是存在。如果你要以圣经为标准，就要这样来判断和回应。

案例讨论

主持人：今天的讨论很叫人兴奋，我想和你们玩个游戏。这个游戏叫作：“辅导对象这么说，你怎么回答？”这个游戏很有用，因为大家很想帮助人，很想知道你们在实际辅导中如何应答。这些情景不是杜撰的，都是我直接或者间接听到的真实案例。第一个场景。有一对夫妇，丈夫家暴太太，丈夫说：“但我被诊断为躁郁症，一直在吃药，我想我需要调整用药了。”辅导对象这么说，你们会怎么答？

维克特：我们坐在辅导室里面，我会说：“你确实应该回去看你的医生，医生认为怎么做能帮你，你就去做。不过，我们若能做些调查，或许也是好事。你愿意在继续维持用药的同时，探讨其他潜在的诱因和解决方法吗？”

丹：我的答案一样。我不会拦阻人使用精神科药物。我也避免流露或者暗示说“别这么做”，我不会给人留下印象，说我不希望他们用药。我会说：“若你想调整用药，应该去跟医生谈。不过圣经讲到人心的问题。我想在这方面来帮助你。”如果你暗示叫人别吃抗抑郁药物，那是很大的责任。别限制他们用药，别劝他们离开药物，也不需要担心药物。你就说：“你可以跟医生谈谈，看应该有什么用药方案。但我想用神的话语来跟你解决那些人心的问题。”

主持人：当然我们也会讨论其他事情，比如确保太太的人身安全，等等。不过针对辅导和医疗的关系，先不谈这个。我再举一个情景。你们怎么回答这个人：“多年前我吃过精神科药物，后来就停了，因为没什么效果，副作用也让我很难受。但最近我又感到难过和抑郁，所以我来找你，你认为我应该再吃精神科药物吗？”

帕姆：我会回答说：“你尽管跟医生谈谈用药问题。不过我想和你聊聊，有没有什么事导致你难过，导致你思想灰暗。”接着我就会搜集信息，问很多问题，看他们在生活中经历了什么。然后把他们带回到神的话语上，看神的话语如何解决他们的问题。

维克特：还有，如果对方问的问题错了，就得不到正确答案。如果他问：“我是不是应该再吃精神科药物？”你要怎么回答这个问题呢？问错问题，就得不到正确答案。圣经辅导者会说：“你愿不愿意处理人心的问题，和与上帝话语有关的问题？药物问题让医生去处理，我们来处理这个问题。我们走这个方向。”我还会说：“你需要做决定。”最终是辅导对象来做决定，而不是你；是他们决定要走哪个方向，你别把责任扛到自己身上。

主持人：还有另一个辅导对象，说：“我最近感到非常难过，我看到电视上说，可以去看医生，开些药吃。于是我就去看医生，医生说我得了抑郁症，给了我药吃。但是我对吃精神科药物感到内疚，我想停药，因为我感到很内疚。你觉得我应该怎么做？”

帕姆：这是药物愧疚感。因为需要吃自己认为不该吃的药而感到愧疚。在这种情况下，我会问问题，如果他问该不该继续吃药，我不会回答，而是会问很多问题：“最近生活中发生了什么事，让你觉得需要吃药？我们可以谈谈，对于那件事情圣经是怎么说的，神是怎么说的。”我会用神的话来安慰他。还可以问些问题：“如果你继续吃药，但还是感到难过，你会怎么做？”“发生了什么事？”“你希望药物达到什么效果？”你可以问各种问题，而无需告诉他们该怎么做。只是搜集信息。

维克特：我则会问他：“你为什么会感到内疚？内疚感从何而来？有很多人都在吃药，他们没有类似的感觉。为什么你会感到内疚？请你帮助我了解你的想法。”这样你就能开始了解他的想法和需要，了解他的心里和生命里发生了什么。

主持人：好。再有一个辅导对象说：“我饱受副作用折磨。”你可以自行想象各种副作用。“因为吃药，我饱受副作用折磨，你觉得我应该停药吗？”

丹：我总是会叫他们去找开药的医生，我不会叫人停药。我不会让人停药或者减少用药，因为这也算是在无证行医用药。所以，别叫人继续用药，也别叫人停药或者减少用药。如果他们对药物有疑问，就让他们去找开药的医生。总之，让辅导对象去找医生问药物问题。

主持人：很有意思。你就是位医生，但你不是他们的医生。

丹：对，我不是他们的医生。不管我是医生还是护士，不管我有多少医学知识，在辅导室里面，我无需动用这些。我不需要提供所谓“另一个意见”。这很常见，有人知道帕姆是护士，知道我是医生，就会利用我们寻求“另一个意见”，想要套我们的话，因此我们要很小心。让医生去解决用药的问题，我们的专长是神的话语及如何应用。所以他们吃药有副作用，就让他们去看医生。

主持人：不过有些真实的情况，你认识辅导对象好几个月了，例如是在教会里认识的，在做辅导之前已经是朋友了。他说：“丹，你是我的朋友，我很想知道你是怎么想的。”

丹：我会戴上写着“圣经辅导者”的帽子，然后讲同样一番话。你就是得非常小心，不要被人套出什么话。

帕姆：你可以很和善地说：“我爱你，但我最能够帮到你的，就是和你查考神的话，所以我们现在就开始吧。”

维克特：你还可以说：“我理解你的意思，但我觉得那不是我要考虑的最重要的事。而我也不知道你医生的想法，不知道他的治疗方向。所以我不想扮演他的角色，那留给他去做吧。我想集中在圣经对人心问题所给出的答案和解决方法，那才是我想做的。”

主持人：好。那我再说个情景：“你知道我接受药物治疗很多年，但没什么帮助，现在我们谈了几次之后，我觉得效果很好，比吃药好多了。我可以停药吗？”

维克特：哈，套路。答案是：“不可以。”我会问他：“我们已经做了一段时间辅导，我们都知道，使用药物无法阻止生命中问题的出现。即使用了药，生活中还是会出现问题。在吃药期间出现问题时，你是怎么应对的？”在他们真的停药之前，我会先跟他们谈：“当初你为什么会用药？你要先想好，如果你的医生同意你停药，万一当初让你开始用药的事情再度发生，你会怎么做？你当初开始用药是有原因的，如果你停止用药，而当初那些症状、问题、感受再度发生，你要怎么做？”他可能会说：“不会的，不会的。”“你怎么知道？你无法确知不会发生。到时你要怎么应对？”认识到这一点很重要，因为如果真的停药了，他们当初的那些感受往往就会再度出现。他们需要认识到这一点。

帕姆：如果他们对这个问题的答案是：“我会以神的话语来应对。你教导我很多，我学了、谈了这么多，现在我知道情绪是来自人心，我的念头和行为又是来自情绪。我看清、摸清了这些关系。”我想，这时你就能和他说：“若你想停药，尽可以去跟医生谈谈。”

主持人：好。最后一个场景。辅导对象这么说：“你叫我去找医生，可我不想再花钱，不想再买医疗保险，所以上周就停了。现在我感觉良好。”

丹：我会跟他说：“你得打电话给你的医生，告诉他你做了什么，有没有吃他开的药，为什么没吃。”所以，我不会说“太好了”，也不会说“太糟了”。我会说：“你得告诉你的医生，他需要知道你的情况，需要追踪你的用药情况。与此同时，我们继续来处理人心的问题。”还有，就如维克特医生所说的，需要提醒他：“你要知道，你现在感觉良好，但日后有些感受可能会回来，那时你要如何应对？”

维克特：我想在这里可以有些智慧。针对你刚刚所问的“我停药了，感觉良好”这个情况，你可以问他：“在继续辅导之前，我需要知道你和谁讲过这件事？你跟家人说了什么，跟医生说了什么。如果你要继续辅导，就得写一个声明，说明尽管辅导者让你去找医生判断是否停药，但你仍坚持这么做。虽然你感觉良好，但有些药必须逐步减少，不能骤停。而作为圣经辅导者，即使我是医生，也不能做此决定，必须由你的医生来决定。”

丹：我认为，作为辅导者需要作笔记。正如我作为医生，给人看病时会做记录，详尽记下我们谈了什么，查验结果如何，我给了什么建议——我们讨论了一些方案，最终得出一些结论。作为圣经辅导者，若处理棘手事件，尤其是对重度抑郁者，或许还试过自杀的人，你最好作详尽记录，或许可以让他签名或者留一份复印件。总之至少要记录你们谈过什么。如果他吃药的话，是什么药，你给过什么建议。因为万一发生了不好的状况，你会需要有文件记录或者笔记，显示你们谈了什么，你建议了什么。

主持人：“当辅导对象这么说，你会怎么答”这个环节到此结束。现在有些人或许正为人做辅导，而且辅导对象被诊断出复杂的病症，例如精神病或者身体疾病，这让他们却步，请你们鼓励他们，告诉他们该怎么做。

丹：我会提醒他们，处理“外在的人”的问题是医生的工作，作为辅导者，你要处理的是辅导对象的回应、人心、“内在的人”的问题。记住这一点，能让辅导者不再却步。我也想建议辅导者在感到惧怕时，若辅导对象同意，不妨陪他去看医生，或许医生所给的信息，更让你了解他的情况。另外，你亲自陪同辅导对象去，也能缓和你的担忧。看到医生和辅导对象之间的互动，或许还能启发你更好地处理这个复杂的医学诊断。

帕姆：我认为，我们不需要因为任何对象而却步。你辅导的对象只是个人，人的问题或多或少就是那样，不管他被贴上什么标签，有什么复杂问题，他毕竟是人，而神的话语就是对人心说话。我们是认识基督、认识神、认识神的话语的人，就有极大的能力来帮助带着任何标签和难题的人。

维克特：我想今天整个讨论的目的就在于此：帮助他们拿去一些担忧却步的因素，使他们不会一遇到医疗问题就觉得没有把握，帮助他们多一些了解，少一些顾虑惧怕。但这并不意味着能立竿见影，情况马上变轻松、问题很快就能解决，因为问题和习惯往往是在经年累月的思想和行为中形成，需要花很长很长时间来辅导和帮助对方。怎样能让医疗诊断不那么望而生畏呢？首先，要了解诊断是如何得出的，你就不会觉得他神秘莫测、无法把握。然后把它拆解成比较实际的用语来理解，这样就不会感到那么惧怕了。我就可以说：“哦，你被诊断出这种病，世人是这么处理的，但我有更好的方法。”总要坚定确信，圣经所给的方法比世人的方法更好。

结语

主持人：讲到这里，在最后的几分钟，我想请你们对有志于从事圣经辅导的人说几句。我们身处的这个社会充斥着难题和病症，有病就需要医疗介入，是社会的主流方向。在这样的文化中，请你们为耶稣基督的福音、为神的道、为辅导事工，给出一些劝勉，谈谈在这个产生越来越多困境之人的社会中，圣经辅导者有什么独特的角色。

丹：我想说，医护人员可能了解我们的身体，经过查看、分析、研究之后，他们可以知道身体的各个部分及其运作方式。而圣经辅导者是从创造者的话语来认识人的身体。我宁可寻求创造者，就是那创造了人和写下说明书的创造者。因为我觉得祂懂得比较多。好过有人把车子拆散了说：“我想它是这么运作的，我要这么来处理。”圣经辅导者可以提醒辅导对象：神的话语是祂为我们而写的，让我们运用在自己的生活中，也帮我们应用在别人的生活中。你可以说，祂就是生产厂家。因此，圣经辅导者的独特角色就是指引人去寻求创造者。

帕姆：神的话语大有能力。大家若做过圣经辅导，不管时间长短，肯定都会明白神的话语多有能力，“比一切两刃的剑更快……连心中的思念和主意都能辨明”（来4:12）。因此，哪怕他们看上去有些医疗上的情况，只要我们能辨明他的人心问题，而且只要他们有人心的问题，我们就能发挥强项，这是来自神话语的强项。我再说，我们无法改变一个人，但圣灵能够。祂能改变我们所有人，祂能改变你正在辅导和帮助的人。所以你看，我们有绝好的机会来发挥影响力。社会不相信情况这么严重的人还能改变，但我告诉你，他们能够改变，必定能！因为是神来改变，神能够改变！

维克特：在辅导中你自己也会改变，你这个作辅导者的，自己也会改变。因为你需要成长，需要学习，需要更加委身，需要更加善解人意。你需要应用哥林多前书13章对爱的论述。你需要学习爱是凡事包容、凡事相信，包括相信辅导对象能够改变，因为有神和在他们里面的圣灵帮助；爱是凡事盼望、凡事忍耐，这是你自己要在生命中去应用的，你是否能对他们表现出爱。因此不光是他们会有改变，社会和文化也需要这种帮助，而且你自己也会改变。

主持人：说得太好了！感谢各位参与这个讨论，非常有帮助。我代表大家向你们致谢。非常感谢！

讲员简介

希斯·兰伯特（Heath Lambert），神学博士，哲学博士，时任ACBC（圣经辅导认证协会Association of Certified Biblical Counselors）总干事，现任佛罗里达州杰克逊维尔第一浸信教会门徒培训和家庭事工部的牧师，美南浸信会神学院（The Southern Baptist Theological Seminary）和博伊斯学院（Boyce College）的教师。希斯还是期刊The Journal of Family Ministry和The Journal of Biblical Manhood and Womanhood的编委会成员，编、著有：《亚当斯之后的圣经辅导》（The Biblical Counseling Movement After Adams）、《辅导困难案例》（Counseling the Hard Cases）、《终获自由》（Finally Free）、《转变同性恋：圣经如何看性取向和改变变性》（Transforming Homosexuality: What the Bible Says about Sexual Orientation and Change）、《圣经辅导的神学：圣经辅导事工的教义基础》（A Theology of Biblical Counseling: The Doctrinal Foundations of Counseling Ministry）等。他和妻子罗兰劳伦（Lauren）有三个孩子。

丹·维克特（Dr. Dan Wickert），拉斐特妇产科的医生。维克特作为ACBC的认证辅导咨询师和教师讲员，在信心圣经辅导事工做辅导员咨询师。他是信心基督徒学校和盼望异象有限公司（Faith Christian School, Inc. and Vision of Hope, Inc.）的总干事，也是基督徒学校委员会和辅导事工委员会的董事委员。

丹·加农和帕姆·加农（Dr. Dan and Pam Gannon），是蒙大拿州波兹曼市恩典圣经教会辅导团队的成员，丹也是该教会的长老之一。丹·加农是一位退休的整形外科医生，帕姆·加农是一位注册护士，他们把自己对医学的理解带入圣经辅导的领域，并从他们所接受的圣经辅导认证的训练出发，处理医学和圣经辅导之间的关系。丹和帕姆在蒙大拿圣经学院的若干圣经辅导课程上任教。他们夫妻有两个成年的孩子和两个孙辈。

9. 比利时信条：教会向世界的见证（下）[46]

文/彼得·德荣（Peter Y. De Jong） 译/梁曙东  校/述宁

公认信条关于罗马天主教和重洗派信仰的论述

我们在此不会关注这本小册子包含的三十七条基督信仰条款的具体内容，这要留待后面讨论。我们目前感兴趣的，主要在于德布利尝试采取怎样的进路，来表达在他所在的年代改革宗信徒心里活着、口里承认的信仰。

虽然这份公认信条按相当系统化的顺序阐述了基督信仰的重大主题，但它却不是一本基督教教理手册。并非教会相信的每件事，都在书中逐一阐述。如果有人对神学术语的完整定义感兴趣，通常在这份公认信条里是找不到的。然而它却简单、严肃和震撼性地陈述了基督教真理的总体轮廓。在这种意义上，它可谓是对一次交付给上帝百姓的真道的一份可敬的介绍。作者按逻辑顺序，论述了上帝、以及我们应当如何认识上帝的教义，然后更具体讲到三位一体上帝的生命、及上帝创造和护理的工作。然后他讨论人的堕落及其后果，由此带我们来看上帝拯救的计划。作者对主耶稣基督拯救的工作，连同这工作在信徒生命中结出的善果进行了详细的思考。这又引至对教会和圣礼的说明。信条以论述民事官员及其与基督教信仰关系的条款，以及论述最后审判的条款结束。

与《高卢信条》形成对比的是，这份公认信条并没有明确论及罗马天主教的教义和崇拜，但它不时地反驳重洗派严重错谬的观点。正如我们之前指出的，因为尼德兰当时的大环境，德布利似乎刻意选择采取了这种进路。

这份公认信条没有公开谴责罗马天主教信仰，我们不应把这仅仅解释为，这是因为德布利和如此急切地接受和采用了这份公认信条的众教会害怕报复。在早些年日，有许多小册子和书籍出版，揭露罗马教会的教导与实践与圣经冲突、不能容忍。它们在福音派人士当中广泛传播。公认信条有几条间接引用了一些相关的内容。针对罗马教会以基督之名倡导的宗教敬虔与实践所基于的教义，改革宗信仰发起了强有力和持续的抗议。对包括德布利在内的改教家来说，罗马教会的这些教义正是摒弃了圣经的权威，并拒绝相信唯独靠恩典得救。

当时宗教改革处在转型期，在尼德兰尤其如此。天主教等级制度的上层因着拒绝福音真理和压制百姓、使其落入属灵无知而被视为基督的仇敌，但早期改教家晓得在此教会之内仍有千万对福音话语如饥似渴之人。在整个国家，某些城镇和乡村全心接受了上帝话语的教义，也有些人立意拒绝纯正的宣讲。然而还有很多人根本没有、或仅有极少的机会了解路德、加尔文和其他呼吁归回圣经之人的教导。赢得这些人接受真信仰，成了传道人和已经在基督丰富恩典的宣告中找到安慰与盼望之人的目标。对他们来说，正面和清楚地阐述上帝的话语，要比对罗马天主教会错谬的迎头痛击有更强的吸引力。

对重洗派采用的进路则完全不同。这份公认信条透露出温柔及和好的气息，证明德布利并非反对与追随路德的人会面，而是盼望所有福音派信徒最终都能联合；而他却单单挑出重洗派，不下三次直接点名，并在其他条款中未提名地驳斥他们的若干错误。

在我们看来，这一切很是奇怪，因我们已经习惯了认为，重洗派运动的属灵后裔都是敬虔守法之人，他们严肃的、常常是与世隔绝的生活似乎提供了强有力的见证，表明他们有在耶稣基督里的盼望。公认信条对这支改教运动的反对态度，遭到质疑，且不时有人否认其正确性。因为重洗派运动是如此大大影响了英格兰和美国教会的历史。

重洗派这一名词（Anabaptism，意思是“再洗礼”，因这些人坚持给婴孩时已领受这圣礼的人重新施洗），讲的是一种开始于瑞士、最早由格列伯（Conrad Grebel）和曼慈（Felix Manz）二人带领的宗教运动。它很快在北欧和西欧，特别是在穷人和未受教之人中广泛传播。它以各种形式继续存在，直到门诺·西蒙斯（Menno Simons，1496-1561)去世，此后重洗派这名字被门诺派取而代之。

这场运动的起源曾经是被广泛研究的课题，学者们通常认同，要充分和准确追溯它的源头非常困难。一些声称重洗派是其合理的属灵祖先的浸信会护教人士，采取在中世纪教会内外与教会意见分歧的团体是重洗派的前身的立场。这些团体的一些教导被重洗派采纳并传播，这是不容否认的。但最困难的就是无法准确定义他们的主要信仰是什么。他们并不跟从一位单独的领袖，也没有采纳共同的信仰告白。一些人教导的，被其他人公开否认，还有另外的人则根本无视。所知的他们间的唯一一致之处，是地方教会中的教会的带领权被交给从未或受教非常之少的普通人。然而在所有重洗派曾经兴盛一时的地方，都是有一两位有特色的人物兴起，引起不得不有的关注，并且往往不仅给民事长官、也给无论罗马天主教还是福音派的教会带来混乱。他们的确是信仰群体，并且用当时的神学语言阐述了他们的信仰。但不能忽视的是，他们的许多理想和计划都根植于影响他们生命之社会、经济和政治形势。

这场运动在格列伯和曼慈两人的带领下，从一开始就持一种教会和国家根本分离的立场。这两方若有任何联系与合作，在他们看来都是否认基督和新约圣经的教导。他们论证说，教会是可见的重生之人的群体。洗礼作为内在重生和归信的外在记号，只能向生命有属灵改变的可靠证据的成人施行。在运动早期，他们反对所有暴力，强调服兵役是犯罪，而向卷入战争的国家交税是违背基督信仰。他们的特征是极端按字面意思理解圣经。由于他们强调内在信仰，许多人通过异象和新的启示寻求特别引导。只有得到圣灵特别的光照，信徒才能理解经文属灵的意思，否则圣经被看作仍然是死的字句。慈运理（Zwingli）一开始就意识到这样的基本立场会驱使重洗派走到什么地步，也毫不犹豫用严厉的话警告他们。对他来说，这些人严重威胁着教会和国家的一切秩序和常态。

路德宗人士和重洗派的第一次公开冲突，始于慈味考的先知们（Zwickau prophets）来到威登堡的时候。当时路德被关在瓦特堡（Wartburg）的城堡里。这些人控告路德宗人士并非全心全意地改革，并预言说，在五到七年内现今的世界就要终结，那时所有不义的人都要被杀，只有接受真信仰、已经重洗的人才能得救。

闵采尔（Thomas Munzer）注意了这些人的话。不久后他就成为在德语地区突出的重洗派领袖。他相信，要明白上帝的话，人需要一种特别的内在的声音。如此受教的，不管是什么，都要比教会以及教会神学家的所有教导都更有价值。因此他宣称，他特别的任务，就是按使徒时代的榜样，引入上帝的国度。因此他强烈主张社会地位平等和凡物公用，如果不能和平地带来新世界，信徒将不得不使用暴力——上帝的一个选民能扼杀一千个仇敌，两人能杀死一万！在农民战争期间（1525年），他在带领他那些纪律混乱的跟从者战斗时在战场上被杀死。

许多这样的难题也在苏黎世出现，慈运理就致力于反对重洗派的极端立场。他们主张教会和国家完全分离，教会只能由重生之人组成，婴孩洗礼被看作魔鬼欺骗教会的设置。许多人公然否认预定论，倡导伯拉纠主义关于人的自由意志的观念。当慈运理不能劝服重洗派人士认识到自己错误，苏黎世的官员就变得警觉起来。不久官员判决淹死那些持守重洗派观念的人。这就开始了他们的殉难故事，宗教改革历史上最为悲剧性的篇章之一，路德宗、加尔文主义者以及罗马天主教人士都必须要为此认罪。

但如果把重洗派争论简化为仅仅是教义之争，那就显出对那时代形势的整体无知。若真是教义之争，这些人就不会被如此激烈和报复性地驱逐出境。像胡伯迈尔（Hubmaier）和汉斯·登克（Hans Denck）这样一些人确实拒绝曼慈的革命观念。但若干年中他们的影响力完全被革命的派别盖过。革命派可能比其他任何人都更使宗教改革染上恶名。

最早公开宣扬说必须使用暴力建立上帝国度的人之一是赫德（Hans Hut）。魏德曼（Jacob Wiedemann）教导说，凡物公用是基本的圣经教义，因此必须成为各处基督徒的准则。霍夫曼（Melchior Hoffmann）用极其耸人听闻的语言预言基督马上就要再来，结果许多跟从他的人放弃了他们的日常工作，在一种癫狂的信仰状态当中盼望新的属天秩序降临，终结他们一切的苦难。

在这背景之下，我们能更好地理解发生在蒙斯特的黑暗故事，这是重洗派历史上最可怕丑陋的一章。哈勒姆（Haarlem）的马修松（John Matthyszoon）和莱顿（Leiden）的约翰·克松（John Beukelszoon），这两人都是尼德兰人，他们要为此事负责。他们特别受到霍夫曼教导的鼓动，敦促跟从者与他们一起去到威斯特伐利亚（Westphalia）的蒙斯特这座城市。他们认为，在这里，锡安要在完全的荣耀中显现在地上。这两位领袖故意破坏市议会的合法权威和权力，好使他们可以代表上帝的圣徒施行统治。不久这城就被周边城市和省份的军队包围。马修松在一种先知般的疯狂状态下跑出城去，攻击敌人，因此丧掉了性命。这时城内所有的约束都如烟吹散。莱顿的约翰获得了权力。人常常把他描绘为一位勇敢、极有口才和英俊的人。他可能是这样，但他仍是一个恶棍，甚至在来到蒙斯特之前，他就犯了多妻淫乱之罪。在他坚持之下，蒙斯特全城，无论是否认同重洗派的立场，都要按照旧约圣经的模式生活。在此我们再次留意到，这群人中的一些人，可能因为未正式受教，当然更是因为他们拒绝承认圣灵在历代教会当中的引导之工，就随意解释上帝的话语。约翰任命了十二位长老，在他手下治理。之前所有婚姻都被废除。一夫多妻制被公开引入。除了与曾作修女的、马修松之妻蒂华纳（Divara）结婚，约翰最终容许自己有特权享有十六位妻子。这新耶路撒冷的王就是莱顿的约翰他本人。几个月之后，他差遣二十八位他最热心和有抱负的门徒出去，作为使徒使万民归正，结果这些人在形势所迫中全数逃走，把一百二十四位妻子和数不尽的子孙留在身后。

蒙斯特发生这些事之前和过程中，为实现自己目的而鼓吹革命的重洗派人士，通过讲道把尼德兰中尤其较贫穷和未曾受教的人煽动起来。在几座城镇，男男女女赤身露体在大街上奔跑，宣告这世界因其罪恶有祸了。其他人敦促杀死所有的修道士和神父，说他们是启示录预言的那大淫妇的仆人。一些人甚至倡导废除所有民事官员和政府。

在这混乱中，许多重洗派人士抵制了诱惑，没有离开温柔和平的行事之道。但动乱如此严重，以至于民事长官不得不把全部有重洗派倾向的人都看作是有害人群。即使在蒙斯特城溃败、1536年动乱告终之后，像约翰·范巴腾堡（John van Batenburg）和大卫·犹利斯（David Joris）这样的人还奉基督教信仰之名口出狂言。前者坚持说他就是先知以利亚，后者说他是所应许的弥赛亚。两人都捍卫一夫多妻制，论证说婚姻的誓言对重生的人而言并无约束力，毕竟恩典已经终结了自然和自然律对人生活提出的一切要求。

尽管我们永远都信任那些更清醒的重洗派人士否认这些革命党人可以正当地归属于他们的群体，但极端派别的许多过分做法，完全是从他们这群人的教导得出的必然结论。他们强调内在引导和新的启示更胜一筹，这为反叛分子错谬的宣告铺平道路。这些叛党不仅在理论上，还在实际生活当中，根据他们个人的看见、为了自我的私欲利用圣经上帝的话语。他们在自然本性和恩典之间作出根本区分，这就朝着取消婚姻关系、引入他们许多人犯下的多妻的罪恶迈出了第一步。关于基督马上再来的异象，挑动那些属灵状况不太好、本性也较不敏感的人，为使用暴力带来基督的国度而辩护。整个政教关系的问题是特别困扰更正教人士的难题，他们继承了有一千多年之久的传统，在这传统中构建的政教关系并无法经受得起圣经的检验。但许多人发现无法摈弃这传统的大部分内容，因此他们自己的观念就变得多变和含糊。但他们异口同声谴责重洗派人士提出的解决方案，感受到当中有蕴含的革命种子是违背上帝的话语的。在蒙斯特悲剧这件事上，他们确定地感到得到了无可辩驳的证据，表明错误的原则衍生出的实践对所有秩序和规范（decency）都是致命的。尽管我们强烈谴责这些受误导之人遭到的可怕逼迫，为我们的先辈也让如此多较为温和的重洗派人士承受苦难深感难过，但我们能理解和认同德布利在他著作和公认信条当中，为了反对重洗派的错误而发出的警告。几乎毫无例外，路德宗和改革宗教会的领袖在重洗派中看到，这异端极为危险地、狡猾地歪曲了上帝的道。

众教会正式采纳了公认信条

1561年的法文版印行之后，紧接着第二年就有了荷兰文译本。这是意料中事，因为那时的尼德兰人讲双语。讲法文和讲荷兰文的教会都采纳了德布利写的公认信条，将其作为对他们信仰的正式阐述。

虽然因逼迫而不得不各自秘密聚会，众教会却马上共同认可了这份文件，因它如此准确说出了教会的心声。前面已提到过，在1561年结束以前，这信条被称为《安特卫普公认信条》。两年之后，许多改革宗教会在阿尔芒蒂耶尔（Armentieres）召开预备会议，作出裁决：所有长老和执事都应签署“我们采纳的这份公认信条”。1566年安特卫普召开的教会会议，按差不多同样的方式讲到“这国家众教会的公认信条”。这次会议决定，每一次教会会议都应以诵读这份公认信条开始，既表明他们在真道上合一，也为要探寻能否对其措辞有所改善。后来人们确实对信条作了轻微的编辑，但德布利执笔的内容依旧不变。这些教会一再地见证，他们接受这些信条作为圣经教导的忠实可靠的陈述。众教会完全认识到，这份文件一经采纳，要进行修改，就是一件很严重的事情。他们明白这可能会危及他们的合一。因此，当安特卫普教会会议（1566年）修改几处文字，他们就希望这些修订可以得到日内瓦弟兄们认可。没有哪家教会，甚至一些教会，可以稍微独自进行修订。这份公认信条是他们共有的财产，只有获得共识后才能修改。

讲荷兰语的教会第一次出席是在维泽尔（Wezel）修道院召开的会议（1568年）。这一次教会会议作出决议，在改革宗教会中任何牧师接受按立之前，都要公开表达认同这份公认信条。埃姆登（Emden）教会会议（1571年）上，所有与会代表都必须在这份公认信条抄本上签名。

战乱和逼迫造成了公认信条第一版大量被毁。它需要经常重印，通常是在极为艰苦的情况下重印，这就造成了文字上的许多改动。多特（Dordt）召开的省级宗教会议（1574年），认为有需要印行一份正式版本，与安特卫普会议（1566年）认可的修改和谐一致。但因为这份文件属于所有教会，人们就决定，这要等到荷兰所有的改革宗教会召开教会全体大会时再进行。但它确实作出决议，所有牧师、长老和执事都要公开认同这份公认信条。1583年，讲荷兰文的教会在海牙举行的省级教会大会上，采纳了这份公认信条的一个正式版本。它由代尔夫特（Delft）教会的牧师哥尼流森（Arent Cornelissen）预备，在这个版本里，每一条款都加上了标题，后来多特全国大会（1618-1619年）撤销了这些标题。信条本来也包含有参考经文，但是当最后定稿被正式采纳时，参考经文未获保留。这份文件也被公开呈递给政府，因为大会意识到“基督教的改革”正被各教派包括罗马天主教的捍卫者极力抵挡。在荷兰共和国建国早期，拉丁学校的学生都要背诵比利时信条和海德堡教理问答，并且是同时以拉丁文和希腊文背诵。

当阿民念主义者（抗辩派）的意见开始渗透进改革宗教会，公认信条的立场受到严重威胁。那些不再认同教会正式采纳的教义的人，基于这份公认信条的不同版本，论证说无人能判断所有人都应保证认信的信念到底是什么。这些不同的版本带来一个无法否认的难题。许多发行这份公认信条各版本的出版商犯了工作马虎的错误。他们引用信条的条款，却并未注意安特卫普大会（1566年）通过的改变。多特总会（1618-1619年）决定终止这种不确定的局面，下令用荷兰文、法文和拉丁文发行它的准确版本。前两种版本在大会休会前完成，被会议正式采纳。拉丁文版本由赫米乌斯（Festus Hommius）预备，因完成得太迟，不能在会议上得到正式批准。虽然做出了修正和改变，但《比利时信条》的实质内容，和出自古伊多·德布利笔下的内容是一样的。这次大会也预备并采纳了信仰准则，所有改革宗教会的牧师都有义务签署。会议还为神学教授、学校的教师和探访病人者制订了一份类似的标准文件，不过对长老和执事的还没有。

在度过荷兰改革宗教会的黄金岁月之后，这份公认信条不再被使用，在一些地方，它甚至遭遇恶名。唯理派和敬虔派以各自的方式破坏众教会曾经满有活力的信仰。在许多教会，纯正的福音遭扭曲，面目全非。十九世纪最早期的年月里，荷兰教会的灵性处于最低潮。国王强迫教会采用与他们数代人生活的秩序相反的新的教会治理体系。教会被迫与国家相捆绑。那些年间，人发声呼吁改革。教会领袖在国家的支持之下执行教会纪律惩治，这导致自由改革宗教会的形成，纯正的福音宣讲再次被人听到。举国上下，教会呼吁人重新按照上帝的话语服事祂。教会脱离政府干预的第一次运动，始于1834年；而第二次运动，带动了这国家数以千计受过良好教育的领袖们，是始于1886年。人们再次认真关注符合改革宗教会认信标准的纯正教义，其中包括历史最为悠久的《比利时信条》。这些运动的影响遍及全世界范围接受荷兰改革宗传统的教会。今天，这份教义陈述仍然被正式看作各大洲改革宗教会保持合一的重要方式。

公认信条的价值

通过以上的综览我们可以清楚看到，包括比利时信条在内的任何教义陈述，如果说它有无意义和有何意义，可以说它在教会当中发挥着非常独特的功能。

这些信仰条款的首要功能是被用来更仔细和清晰地教导教会内的信徒，学习上帝在基督里的恩典的信息。这是德布利的原意。这样的目的在圣经中有充足的根据：圣经不断鼓励我们“要在我们主救主耶稣基督的恩典和知识上有长进”（彼后3:18）。

它也可以起护教或向世界，包括向着民事当局作见证的作用。教会认真看待上帝要她承认在上掌权者的呼召。他们被赋予上帝之下的权柄，维持所在国家的秩序与和平。为此目的，他们应了解他们治理之下人民的宗教信仰和倾向。教会向他们呈现公认信条，盼望可以驱除对基督徒的一切无端和邪恶控告。不仅如此，这样的见证让世人得知她的信息。通过这些途径，教会在某种程度上履行向万民宣教的责任。

与以上密切相关的，还有第三种目标与功能。比利时信条连同其他信条陈述一起，是一种捍卫真信仰、反对错误的工具。没有一家教会能在她认信标准的范围之内详尽地重述所有上帝的真理；而这也不是教会生命的本质所在。但教会必须保守某些处于基督信仰中心地位的基要信条，不容它们遭人侵犯。教会的生命与这些基要信条共同进退。我们绝非尝试完整列出这些基要信条，但必须提到三位一体，基督的道成肉身与赎罪，圣灵在信徒个人和集体之内施恩的工作，上帝在万有之上主权的统治，以及圣经的权威。

在这方面，所有基督徒都当有某种程度的警惕。就连教会内最有能力的教师，包括加尔文，也不断警告我们，不要为了个人神学意见的缘故破坏基督身体的合一。这些信条没有一份是要打算穷尽教会共同领受和传扬的教导。它们的作用，是设定一些清楚分明的界限，使教会的宣讲和个人的见证可以在这范围之内合法地展开。信条的这种界限功能能够帮助信徒更容易地分辨真理和谬误，这功能并不是以信条自身任何的内在权威为根据。改革宗教会所有的信条陈述都是可供检验的，就是说，可以接受质询、调查和审视。它们的权威单单来自于上帝的话语；只因为教会深信它们准确地复述了圣经清楚无误教导的具体要点，它们才成为教会可以依赖的权威。只要有客观证据表明，公认信条的教导存在任何有违上帝话语的地方，就要接受修订。只要不能证明这一点，它们就继续具有权威。因此，信徒认真地、带着祷告的心查考这些公认信条，就能脱离圣经所警告的虚假教义的网罗。这样，公认信条是针对错谬的预防措施和解药。

最后，信条有保守和促进基督教会的合一的作用。人常常指责信条会起分裂作用，因此摧毁我们满有恩慈的上帝在基督耶稣里带来的联合。这通常是因为人完全误解了圣经所说“在基督里”的意思。虽然我们与救主的联合所包括的内容远远不止于教义纯正，但教义纯正却是我们与祂生命相交不可或缺的元素。上帝的话语明明确确地说：“二人若不同心，岂能同行呢？”（摩3:3）先知主要不是把这句话应用在普通的人际联合方面，而是特别指我们与上帝的圣约交往。改革宗教会完全认识到以和平来保守真道中的合一的范围与意义，他们明确地采用他们的公认信条文件作为合一的方式。公认信条正式陈述了教会对圣经启示之上帝的共同信仰，教会不仅表明、而且也努力保守和增进他们与各处真信徒的合一。

人强调这些功能的任何一样时，都不可以牺牲其他功能为代价。在人们极力呼吁要有一种没有分裂的基督教信仰的年代，我们达到基督的目标的最好服事办法，就是知道我们是谁、我们信什么，好让我们可以完全顺服上帝的话语，以温柔、谦卑和仁爱的心，与所有和我们一道呼求主耶稣基督之名的人，思想“基督的爱是何等长阔高深；并知道这爱是过于人所能测度的，便叫上帝一切所充满的，充满了我们”（弗3:18-19）。一家改革宗教会应当在教义和实践上不断地改革。为此目的，她努力实现上帝对她的呼召，就是尽可能完全和信实地向全世界陈明主永生的道。

今天的改革宗教会拥有富有活力、清楚定义的公认信条，但他们身处在一个在灵命和神学方面躁动不安的年代。

我们的处境与几十年前教会的处境截然不同，那时加拿大和美国教会主导的气氛在根本上是反智的。在这方面，正统教会必须与自由派人士一同接受责备。

但多年以来，自由主义人士处在上升阶段。在课堂上，人们一起攻击圣经，说它充满了不一致的地方，除了少数耶稣的教导，圣经所教导的是有缺陷的伦理道德规范。人们对历史上基督教信仰的主要信条不屑一顾，认为这些是不必要的，或者违背了我们主简单的话。宗教刊物和教会讲台经常玩这种游戏，污蔑保罗是恶棍，用他复杂和无法弄清头绪的神学取代了耶稣吸引人的信仰。这种颠覆基督教信仰的过程，不知不觉从十九世纪开始发展。那时聪明的年轻人游学海外，在黎秋（Ritschl）、特尔慈（Troeltsch）和哈那克（Harnack）脚前学习一段时间。他们一回来，就用唯理主义和高等批判的病毒传染了神学院和教会。这种对圣经和教理的态度如同瘟疫，在讲台上猖獗蔓延，蹂躏了台下的听众。一个接一个教义被揪出来接受争辩，遭人否认，直到在饶申布士（Rauschenbusch）和他门徒的影响之下，一种观点流行起来，就是认为基督教信仰不是教义，而是一种生活之道，一种个人和社会伦理，极为肤浅地将其与基督和祂十字架的教义脱离开来。

刚强捍卫信仰的人兴起，倡导历史性的信仰。我们必须提到像普林斯顿神学院的贺智和华腓德这样的著名的理性和灵命巨人，他们捍卫改革宗信仰的努力并没有全然白费。更近的时候有梅钦（J. Gresham Machen）。但与此同时，教会自己越来越向含糊、失了味道的教导屈服。1910年，有人发表了一系列小册子，标题为《基要信仰》，供大众学习。这些册子讲的是基督教信仰的重要主题，指出在美国基督教界内部，战斗沿着怎样的战线展开。从那时开始，基要派一词就流行来指那些抵抗教义冷漠和教义偏离之冲击的人。但因这一群人当中也有许多人或看不起可尊重的神学学术研究，或被极端时代论吸引，或看重像讲方言、医治和洗脚这样哗众取宠的东西并以这些证明信仰是否合乎圣经正统，“基要派”这名称最后就陷入众人的非难。

随着冲突加剧和深化，福音派基督徒的回应常常就不外乎是两种方式的其中一种，而这两种方式都证明是阻挠了历史性信仰的发展。坚持纯正教义的人经常把自己孤立出来，留在他们自己的小圈子内，因此他们的见证外人无法听到。其他人在攻击自由派的时候变得不够客观，更多是诉诸于谩骂。许多人企图把基督教信仰简化成为最低程度的教义，只局限于承认圣经无谬、三位一体、耶稣基督为童女所生、祂的神性、祂流血赎罪，以及基督再来。各处相信圣经的基督徒似乎都在缓慢却稳步地撤退。许多人满足于活在过去，还在打那属于过去几个世纪的仗，并没有意识到环境在不断改变，因为美国的理性和灵性氛围受制于像经济衰退、战争和存在主义兴起这样的压力。他们就像从前的利未人和祭司，绕过受伤流血的教会，丝毫没有暖心的关怀。

庆幸的是，这浪潮已经转向。

基督徒重新关注正统，积极和持续地向所有人见证基督信仰，当中有很多原因值得提及。在某些情形里，文化孤立的障碍倒塌。近期的战争表明，美国的影响力正迅速取代欧洲。在过去二十年，自由派人士开始对自己和他们的立场信心不足，意识到他们面对一个被张力撕裂的世界时，并无信息可传。许多人若不是凭信心，至少也是带着某种程度的尊重，学习聆听辩证神学，这辩证神学认真看待具有深度的基督教福音。上帝再次呼吁教会回归祂的话语，就连自由派可能也假心假意地一道为此发声。

卡尔·亨利（Carl F. H. Henry）分析我们时代的基督教的责任时，列举了正统信仰的基督教当尽的以下各样本分。1） 它必须让自己在当前迫切发声，呼吁人回归合乎圣经的神学。2）它必须让自己重新委身“积极和得胜的传道”，看这是“福音派讲台极大的需要”。3）它需要“对基督徒生活有一种崭新和全面的认识”。4）它必须展示“对个体的关切，且是在对其基督徒经验的整体中的关切”。5）最后，它“也需要持续学习新约圣经的教会论，更关注重生信徒的合一”。

这也是对我们这些珍惜更正教宗教改革运动丰富历史传承（更具体来说，是由加尔文和他的直接传承人极为有力并真切地开展的宗教改革运动历史）的人的呼吁。我们这些改革宗教会，太久以来一直处在美国教会生活的边缘，满足于自成一派，几乎只关注向我们的后辈传递我们的传承、使之不受污染这项任务。也许过往几十年在我们教会之内持续出现的、危害我们集体生活的各样问题，正是主对我们的审判，因我们过分专注自己和自己的机构，以至于我们几乎只是口头认同“所以，你们要去，使万民作我的门徒”的这条圣经命令。

我们不会否认，我们总算（特别是在二战之后）让自己挣脱了文化和灵命舒适的安乐窝，用改革宗信仰挑战凡愿意听的人。在过去四十年，《回归圣经》这档电台节目，以及它大量的固定听众已经为我们开路，让我们得以进入许多家庭和社区。我们比以往更全心全意，不仅扩展海外、也扩展国内的宣教工场。改革宗社区特有的，这场由父母拥有并主管的基督教学校的运动，已经在北美大陆上我们教会从前没有进入的几个地区点燃了火花。由教会支持的、为精神病患人士设立的医院，作为我们坚持基督教慈惠事工的一部分，已经变得广为人知，有很好口碑。基督教劳工协会，努力把福音对社会生活的影响运用到纠缠不清的劳资关系网中，他们的声音不会被人忽视。

但我们需要强调的是，我们带来的太少，而且我们似乎来得太迟。

更让人心生挫败感的就是这事实，并非所有认信改革宗信仰的人看来都委身一种彻底的行动计划。我们常常只见树木不见森林。我们内部为着方法论的细节争吵，结果就是我们见证的冲击力被削弱。但未来是更阴影重重的，因为我们发现许多人似乎对支持着我们基督教见证的原则知之甚少，而唯有这些原则才能让这见证充满活力和能量。我们大可以问，我们是出于一种根深蒂固的习惯去教会，还是我们渴慕合乎圣经的讲道；我们送儿女上基督教学校，为的是便利，为要在改革宗社区之内受到某种程度的尊重，还是出于内心坚定的信念；我们支持我们主的事业，是要安抚我们的良心，还是出于爱心的回应，欢喜祂恩典拯救的信息。作为改革宗的基督徒，我们还未能逃离对教义无动于衷这种风气带来的影响。太过经常的是，我们的信仰刊物讨论一些教义点的时候，一些带着善意但认识不足的人就会大声疾呼，告诉我们更应当传讲基督。他们几乎不明白，除非我们越来越清楚认识上帝宏伟的救赎计划（这计划涵括我们生活的全部），否则我们就不能带着炽热的确信传讲基督。

在基督教教会历史上，教义从来就不是可有可无，在我们当今似乎完全失去了属灵方向感的时候更是这样。在我们聆听那些在房顶上发声，说“看哪，在这里”或者“看哪，在那里”的人之前，我们最好还是反思我们先辈付出血汗和眼泪的代价，留给我们的遗产。

确实，《比利时信条》表明的真理，并非是那必须诉说之道的最终定论。这荣耀唯独归于这份公认信条建立其上的根基，就是上帝的话语。虽然人常常误解和错误运用公认信条，我们却可以使用约翰·罗宾逊（John Robinson）在我们先辈天路客上船前往美洲荒野时，对他们说的这番话。他的一位学生为我们保留了这份记载：

他嘱咐我们……跟从他，不超过他跟从基督的地步；如果上帝要通过祂任何其他途径启示我们任何事，就让我们快快领受，就如我们当快快领受祂的工作带给我们的真理一样；因他非常相信，主有更多的真理和亮光，仍有待从祂的圣言向我们表明。

但是在教会能正当期望圣经发出新的亮光之前，教会必须行在这已照耀在她身上的光中，因为这是她对上帝、她自己和她所生活其中的世界所负的责任。

在这方面，《比利时信条》要亲自带领我们回归圣经。研究这份公认信条，要在这寒冷的日子滋养稚嫩的信心，它加强对神的确信，由此抵挡错误和异端。它要让我们勇敢面对所有企图剥夺我们理当传承之事、削弱我们力量和盼望的人。在圣灵赋予从前上帝百姓、引导他们的亮光的光照下，今天的教会反思上帝圣言启示的救恩信息，就要起来勇敢地为全然荣耀全然施恩的上帝作见证。她要带着孩童般的信心，与使徒异口同声地说：“我们知道我们是属上帝的，全世界都卧在那恶者手下；我们也知道上帝的儿子已经来到，且将智慧赐给我们，使我们认识那位真实的，我们也在那位真实的里面，就是在祂儿子耶稣基督里面。这是真神，也是永生。”（约壹5:19-20）

作者简介

彼得·德荣（Peter Y. De Jong，1910-2005），毕业于加尔文神学院和哈特福德神学院。多年担任改革宗教会牧师，也是学者和教师。曾在美国新泽西、密歇根、爱荷华和加拿大安大略等地服事。

10. “给我一人”

——一八九九年中国内地会33周年年会致辞

编译/亦文

编者按：1899年《亿万华民》的六、七月刊，大篇幅地登载了内地会33周年的年会内容。本文编译了其中两位客席讲员的致辞和内地会本部主任的发言，作为纪念庚子教难系列的第二篇，望能使读者对于教难前夕内地会的属灵面貌有所认识。这三篇百年前的演说，在神学上带着那个时代的烙印，但今日读来仍撼动人心，更令人深思基督工人的呼召与使命。

引言

1866年5月26日，戴德生夫妇带领16名新同工，搭乘一艘叫“兰茂密尔号”（Lammermuir）的三桅帆船前往中国。虽然当时内地会成立不到一年，却已组成了有史以来最大的同期出发的宣教队。即便从今天的角度来看，除了短宣以外，16人一次成行的宣教团队也是极其罕见的。从此以后，每年“兰茂密尔号”启航的月份，内地会都会组织纪念性的聚会，后来逐渐演变为年度大会。1899年5月9日周二，英国内地会本部在埃克塞特礼堂举行了第33届年会。埃克塞特礼堂位于伦敦河岸街（The Strand）北面，大厅和小厅加起来可以容纳五千多人。三十多年来，不知有多少宣教新人、述职同工和禾场老兵，包括著名的“剑桥七杰”，曾在这个礼堂的讲台上，宣讲神对他们的呼召、陈述他们在中国的经历；也不知有多少英国教会的肢体，在这个礼堂的观众席上，为遥远的中国献上祷告和祝福；无数少男少女，在此领受“马其顿的呼声”，长大成人后接过宣教的棒子，奔赴远东。

这次年会的主要客席讲员，是5月9日下午场的英行教会（CMS）代表伯勒斯牧师（Rev. W. E. Burroughs），和晚场的伦敦会（LMS）代表摩根牧师（Rev. G. Campbell）。年近67岁的戴德生因病滞留中国，未能亲莅，所以两场之间，由内地会英伦本部主任（Home Director）侯尔道（Theodore Howard）先生以主席的身份代表内地会发言，继由当时在英述职的宣教同工们汇报了神州大地各子禾场的福音事工。[47]

再来说说内地会与英行教会及伦敦会的渊源。戴德生在1854年刚到中国时，在华的差会屈指可数，其中英行教会和伦敦会是经验最老道的两个团体。前者是1799年成立的英国圣公会差会，后者则是1795年成立的公理会差会。第一位赴华新教宣教士马礼逊（Robert Morrison）就是伦敦会差派的。早在英国老家巴恩斯利（Barnsley）的时候，戴德生就拜访过当地公理会牧师，借阅伦敦会宣教士麦都思（Walter Henry Medhurst）所著的《中国：现状与未来》（China: Its State and Prospects）。到了上海之后，他拜会的第一位宣教士就是麦都思，因为差派他出来的中国传道会（China Evangelisation Society）没有提供任何安置费用，戴德生不得不寄居在伦敦会的“麦家圈”[48]，并结识了好几位宣教同道，奠定了终生的友谊。那时候他还不知道，他未来的妻子，也将是伦敦会已逝宣教士台约尔（Samuel Dyer）的遗孤。

与戴德生一起寄居搭伙在“麦家圈”的，还有一对英行教会的包尔腾夫妇（John Burdon）。不久包夫人病逝，三年后（1857年）包尔腾迎娶台约尔的大女儿宝丽娜（Burella Dyer）为妻。次年1月20日，戴德生在宁波与宝丽娜的妹妹玛利亚成婚，与包尔腾成为连襟；令人扼腕的是，到了8月，宝丽娜因霍乱在上海去世，包尔腾重历丧妻之痛。

1866年，“兰茂密尔团队”抵岸后，运河两岸只有杭州这个城市愿意接纳这群“番人番妇”。戴德生在杭州府城租下一个大院子，带领这群改穿中国服装的年轻同工同吃同住，并肩协作。但这种集体生活与宣教传统模式截然不同，引起了同城事奉的英行教会牧师慕稼谷（George Moule）的不满。但是内地会与英行教会的合作并未就此结束。随着时间的流逝，内地会渐渐赢得了众差会的尊重和赏识。1885年，“剑桥七杰”之一盖士利（William W. Cassels）以圣公会牧师的身份加入内地会，到四川服事。十年后，英行教会设立华西教区，盖士利成为首任华西主教，在职三十年之久，成为跨机构合作的佳话。他所主持修建的圣约翰大教堂，可容纳两千人，迄今为止仍是中国西南规模最大的教堂。

1899年年会举行期间，虽然当时山东和河北的旱灾，已逐渐成为酝酿义和团运动的温床，但是宣教界的注意力，大多还是停留在巴蜀一带烽火连天的“余栋臣起义”[49]，内地会团队，刚刚从明鉴光（William Fleming）被害的阴影中走出来，准备投身于更广阔的福音事工中。整个年会的主旋律，也是积极进取，展望未来，并没有过多留意中国华北传来的隐隐雷声。了解了这些背景，再来读1899年年会上两位“兄弟单位”代表的致辞，以及内地会英国主任的回应，我们才能更加“身临其境”。

“给我一人”——伯勒斯牧师的致辞[50]

在这样一个场合，让一个不属于贵会的人在聚会日程中占一席之地，允许他代表另一个差会的手足之情表达热忱厚谊，记念你们在神的帮助下，在神州大地所持续的所有事工，实乃慷慨友善之举。你们也在英行教会刚刚度过的有意义的历史时刻致以友爱之情。恰巧那封贺函今天刚刚在我们的理事会上被宣读，我们在此也衷心回报你们的爱意，请允许我大胆地说，全世界鲜有任何宣教差会（假设有的话）能像内地会那样，在执行我们主的共有使命方面，在目标和原则的合一上更吸引我们。

当听到今天下午宣读的报告，得知神在过去的年月中，正如祝福我们一样，祝福你们，我们实在是衷心地喜悦和感恩。作为英行教会，我们刚刚过了一个世纪（百年庆），而今年你们刚刚度过了一个世纪的三分之一。因此，我们把两个机构互作比照算是公平的。当我回顾我们第33年的规模时，我发现内地会要大得多，也强得多，且面对更光明的未来。[51]

我们觉得像是刚刚展开亲爱的主的新事工，但是又觉得我们好像已接近事工的尾声。我有幸参加一次英行教会百年庆在外省举行的聚会。一位演说家兼发言人在结束时对广大会众说，这将是英行教会在未来举行的一长串百年庆的第一届。轮到我站起来时，我不揣冒昧地说：如果被您言中的话，那么索尔兹伯里广场（Salisbury Square）[52]将心痛欲裂。事实上，我们最大的期盼则是，这是英行教会所需经历的最后一次百年庆。在未来几百年展开之前，我们已经交付了责任。这个责任，不是让整个世界改宗，也不是在名册上添加受洗记录（虽然我们为这些事感谢神），而是福音传遍普天下，对万民作见证。接着，末日便会到来——求神使这一天早日到来。

此外，也允许我说，在我有幸任职的差会和今天在此聚会的差会之间，还有一种原则上的宏观认同感。

不论是你们内地会，还是我们英行教会，对未来都毫不担忧。我们都完全确定——我想我们或可说我们有“共同的约定”。我们在对主的命令的单纯信心的基础上向前挺进。不论是你们，还是我们，都不会问银行账户上有没有大笔余额。那些神所赐你们的福音使者，才是你们进账中的最佳部分。要记得，你们和我们准备把他们差派出去，乃是完全单纯、合乎圣经地相信，那由神差派出去的，神自己会丰富供应。我相信神会悦纳这样的信心原则。

但是，还有另外一个你们一直谨慎遵行的原则。我真希望每个差会都在此事上与你们同声共气。正是因为这个原则，我们的兄弟才会在此聚集——你们相信祷告的力量。我记得在爱尔兰的一个学校教室里，如何受教于亲爱的戴德生先生。当时我正快乐地作着一名狭隘的神职人员（parochial clergyman）。他告诉我神回应祷告的一个途径，我从未忘记他的话。他告诉我们，一群宣教士如何聚集一堂，思考差会当时的各种需要。他们得出的结论是，他们需要告诉母国，在1887年终前需要差派一百名新人到中国。这确实是狮子大开口，但是他们求神赐给他们这一百人。那么，神如何做呢？祂给了他们102名宣教士，但是其中两人在抵达中国前不得不因病返回。所以神按他们的信心，不多不少地成就了他们所要的。神必回应我们的信心。自从百年庆以来，我们一直求主赐我们两百名合祂心意的同工，可以马上离家奔赴宣教禾场。在我今天离开办公室之前，我的干事弟兄告诉我，从百年庆到今天的短短几天内，已有一百份申请送到了索尔兹伯里广场。我相信神要为我们行诸般大事，我相信你我正站在这个世界即将看到的最奇妙的时代的边界之上。但是，让我们起来迎接它。让我们用信心起来迎接，用舍己精神起来迎接它，以确信这是神所赐我们之工的信心起来迎接它……

在我们百年庆那一周，我在这个讲台上听到如此的分享：“在中国有一百万个村庄，从来没有听到过主耶稣基督的名字。”这个信息自此一直紧扣我的心头。我向神祷告说，这个信息也能紧扣在座一些人的心。你可能有这些村庄的照片，如果这些照片在这个聚会上以每分钟一百张的速度移动的话，你将要在这条不间断的流水线面前坐上将近七天七夜——这还不是一个人一个人的照片，而是一整村一整村从未听过主耶稣爱他们、为他们而死的男女老少。但是，不要沮丧。事工是巨大的，但我相信，真道正以比你所知的更快更广的速度传播开来。

容我给你们一个例子。我的朋友霍约瑟会督（Bishop Hoare）[53]，曾任宁波一所学校的校长多年。两年前，他收到一封邀请，来自于一个从未有英裔宣教士涉足过的中国城市。有两三名中国信徒到了那城，心中带着基督的爱，手上拿着中文圣经，开始在那个大城宣讲基督。霍校长收到的信来自于该城四十人之手，问他能不能前去为他们考道，为他们施洗。除了这个要求之外，信中还有一份佛堂的地契。这四十名男子说：“我们已经用自己的钱买下了这个庙，我们请你来把这个地方献给神，为祂所用，把我们组织成为一群会友，使我们得以在这黑暗之地成为光。”当时的香港主教包尔腾会督（Bishop Burdon）[54]看到此信后，对我的朋友说：“我想和你一起去。”两人结伴而行，成为进入那个中国城市的第一批英国宣教士。他们考查了这些人，发现他们单纯地依靠救主的恩德，并信靠祂。一个主日清晨的早上六点，在那个佛堂里，也就是那个偶像和一切与偶像相关的东西都被清扫一空的地方，这四十名男子因他们对耶稣基督的信心领受了洗礼。正午时分，他们再次聚集，我们的会督为他们按手，坚振他们的信心；日落之后，那张曾经被香火熏侵的供桌，如今却铺陈着主以至于死的爱[55]，这四十名男子和两位宣教士一起坐下来，宣告他们对耶稣基督及祂钉十字架的信心。

我相信类似这样的事工，正在远远超过我们所思所想的广阔范围中传播。福音的真道，因着神的恩典，正在传播。也许中国今天的福音化程度，也超过了你我所知。

但是，我们未来的事工当是什么呢？我说，我们必须以舍己的精神起来迎接。我认为，我亲爱的朋友们，整个问题都在其中，神赐给我们这些敞开的门，现在我们既需要男性的同工，也需要女性的同工。我们需要父母为主教育孩童，献身这一事工。今天下午你离开这个大厅之前，你需要一个释放的灵。你所需要的结论，以四句短诗的形式给了我，让我把它当作临别赠言留给你们，以至于这段话，在我们离开大厅时，成为你我的座右铭，为神所告诉我们的事向祂感恩：

我只是一个人，但我仍是一个人。

我不能做每一件事，但我能做一些事。

我能做的我便当行。

而我当行的，靠神的恩典我便将行。

愿神使祂的百姓在祂大能的日子里遵行主命。

“我们要的是最优秀的人才”——年会主席侯尔道先生的发言[56]

主所爱的基督徒朋友们，我们亲爱的朋友伯勒斯先生今天下午提醒我们，中国内地会是一个非常年轻的差会。近来我们的心思和头脑都装满了百年庆[57]，以及涓涓一滴成江河的种种进展。我们为神所做的大事而感谢祂。如今，想到神允许内地会近几年来与诸大差会同在祂的丰富祝福上有份，我们便欢喜快乐。

我一生中最荣幸的事之一，便是自幼认识戴先生。那时他是中国传道会（China Evangelization Society）的一名年轻宣教士，准备前往中国。[58]大约九年后，他身心交病地返乡，但心中仍充满了对中国的渴想之爱。约在1865年，内地会成立了。如果我没记错的话，1866年有16名宣教同工，[59]今天本会则有806名成员。神做了何等的大事！我们只能说，当我们看到祂为此事而召聚的诸般器皿时，当把一切赞美荣耀都归给祂。

今晚我们当思想神所锻造的，且当在尚未成就的伟大事工的光中思想此事。刚才提到单内地会便有806位宣教士。我记得本世纪初中国一位宣教士都没有。[60]而现在，共有2400位宣教士参与了六十来个差会和机构的在华事工。据说现在中国的归信者有八万五千来名，在过去十年里翻了一番。本会现有164个宣教站，去年有1029人受洗，71名宣教新人加入本会前往中国。我们说：“这难道不是一项伟大的事工吗？难道不是卓有所成，且仍不断成就的工吗？”但是，看看这些宣教地图中布满黑色方块的这一张（见下图），只有很小一点白色。有人告诉我，这个白点就是我们做成的工。我们必须记得，这一事实仍然成立，正如金尼斯博士（Dr. Guinness）[61]所创作的赞美诗所说的：“中华大地之上，每月百万之众；未识真神，先尝死味。”[62]难道我们的心不当充满渴望，差派宣教士出去，甚或自己成为宣教士出去，向正在灭亡中的亿万之众宣讲福音的喜讯吗？

我知道那些出去的人是冒着性命之虞。就在过去这一年，我们第一次把团队中那位戴上殉道冠冕的同工载入史册。[63]我们说：“好伤心！”——这便是事工的代价。但是当我们起来超越眼见的（或许我们应该从不同的角度看这些事情），我们为祂仆人的忠心献上感恩，他此时已带着极大的喜乐侍立在祂的面前。

过去这一年，我们也当记下神另一次施怜悯，那便是把我们亲爱的朋友戴德生先生从严重的病痛中救拔出来。[64]你们会为他多多代祷吗？

我相信今晚聚会中的有些人是神所拣选、把祂爱的信息带到中国去的仆人。我个人向你们请求，向神祷告并信靠祂，即便是我们的可怜语词，因着圣灵的大能仍能打动你们的心，讨神的喜悦。这样你们便听见祂的呼召，得以顺服这一呼召，在这样做的过程中，发现耶和华的喜乐，乃是你们服事的力量。

我也想说：我们要的是你们中间最优秀的人才。我们要的是众教会能给出的最棒的同工。我们要那些在体格上、思维上、智能上和灵命上都充满能力的人，因顺服主的命令而被差派出去。我们要的是你们中间那些虽在今世诸般富足，却愿意且切慕为耶稣基督在华的事工屈身服从的人。我们要的是医疗宣教士，我们要的是最优秀的那种。

我们要的是不以基督的福音为耻，愿把他们的年华、恩赐，以及其他一切所有的都带到海外禾场并以此为荣的人。我们劝弟兄，也劝姐妹，“看为基督受的凌辱比埃及的财物更宝贵，因他想望所要得的赏赐”（来11:26）。

愿神把祂灵的大能充满我们，无论我们留守母国，还是飘洋过海，为了基督的缘故，我们都能成为圣灵充满的人。阿们！

在属灵之域——摩根牧师年会闭幕致辞[65]

主席先生，亲爱的朋友们：

我很高兴有机会站在这个讲台上，今晚我以伦敦会同工的身份来到你们中间。我们能够超越方法层面的问题，触及到宣教事工的基本原则，对我而言乃是极大的喜乐。我们今天需要以一种新的认知态度与每一个差会联络，那便是看到，真正的宣教事工本质上是属灵的事；人的热心发出的泡沫，无法成事。只有当我们个人进入与祂的紧密联合，才有可能增进对宣教事工的兴趣，和为我们的主在尘世所立诸般事工的深深委身。我很确定我们都有此感，我相信，我的听众，是一群深信宣教事工重要性的人，也是认同我心中负担之重要性的一群人——我来此便是传递这一负担，即在属灵之域从事宣教事工的必要性，单单在这一维度中兴起宣教热忱。

今晚在座可能有一些年轻信徒曾听到有人说，宣教事工是一种失败，我们的投入和参与实乃浪费时间和金钱。我相信，为了你们自己的益处，你们无需任何辩论来证明这种立场的错误性；但是我要提出，当有人对我们提起此事时，务必牢记在心的一件事——今晚我们的主席提醒我们，如果我们面前有这张地图，图上的诸多黑方块代表世上的未及之民，一个相对小的白方块代表领圣餐的信徒，我们不得不面对一种非常恐怖的情形。但是我也很确定，主席会认同我的理解，那就是这个白方块并不代表在这个基督教时代的所有事工。即便用那个白方块代表耶稣基督教会从未得之民中呼召出来的全体选民，它也仍不能代表我们所处的这个时代（dispensation）最终做成的工。圣灵时代的使命分两部分。[66]我们中有些人相信选民的人数一旦满了，主就会再来。我们在等候这一天。我们在主再来的光中服事，我们也相信这一天已非常接近。

圣灵的时代不仅仅是为了呼召教会分别为圣，也是为了预备万国迎接主来。当我们在神旨意的光中开始探讨诸事时，我不认为第二点在这个时代有任何进展。但是我相信即便在失败中，我们仍能处处看到征兆：古老信仰对印度人的辖制日渐松弛，古老中华帝国的瓦解等等。那更大的事工正在进行中，为君王的到来作预备。祂自己要在地上建立祂的国度，领入那将至的、福音荣耀的时代，那时犹太人要传扬真道，万民要在一日而生。

弟兄们，今晚我指出这一点，因为年轻的信徒在“数人头”时难免会有挫折感。当我们在祂的旨意中得安息时，见到祂乐意显示给我们看的那一部分便感知足时，我们才会为了神的缘故，在基督的事工中停止“数人头”这码事，且更多地依靠永生真神按祂自己的方式做成祂自己的工作。远远超越我们能用统计表格的形式计算的数据以外，这个世上正进行着巨大的准备性工作。

请允许我，在我开篇所提之事上多说一两句。我们着实需要记住，宣教运动是全然属灵的工作——从神的心中发出，最终由活在神生命中的男女信徒来推动，无论他们是在国内还是海外。我们在划分国内布道和海外宣教一事上犯了可怕的错误，这其实是同一项伟大的运动。我们需要回头面对这个事实：只有一位工人，那就是唯独三一神中的圣灵能将基督的诸事启示给信徒（亦即通过启示使信徒能有基督的样式）；也只有同一位圣灵能使人为罪、为义、为审判，自己责备自己，[67]只有这样，这项事工才有可能向前推进。那一种与神的属灵联合，在与其他人的接触中，会以巨浪的形式推动感染他人。当然这是我们所有人都需要的能力。今天我不想对那些在禾场的同工多说什么。我们尊敬他们，唉，但是我们为他们的代祷何其少！我为你们中间每一位在神面前为禾场同工们的恒久代祷而感谢神，今天从整个教会来看，我们何等容易忘记那些被差派出去的人。

我能不能对那些正在思考是否去海外的人说一句？为了神的名的缘故，直到被神的灵驱使之前，莫想去中国或其他地方；直到你被圣灵的能力带入与基督活泼的联合，不得不说出：“我若不去，便有祸了”的地步之前，就不要去。即便当我们用恳切盼望的眼睛盯着需要做成的事工，心中充满主的热心；即便在那时，我们也需要学会肃立，然后当祂说：“谁能前往？”我们才可说：“主，我在这里，请差遣我；[68]因我若不奉差，便不能去。”

我想在总结时强调另一点。你不可在我所说的话里找到一个偷懒的理由。你没有权利说：“那么，好吧，我肯定不用去了，因为我没有被驱使。我没有这种感觉。”我的弟兄姐妹们，可能你们的生命中缺乏蒙召的感受，但这本身就是错的。你我首先就应该想要进入这种与神的联合，这样的话，若祂想要使用我们的话，便可以呼召我们。问题是，神无法使用很多原本可以在中国或别处被祂所用之人，乃是因为他们不听祂的话。祂呼召了他们，但他们充耳不闻；他们不想理解那对他们发话的声音。他们和永生真神之间没有亲密感，祂也没有机会对他们说话。所以我说这里有更深层的问题。奉神的名我警告你们，不要试图在你们的恶中逃避责任，幻想我今晚所言是最后之言。更值得我们深思的那句话是：到神能找到你的地方去，让祂一找就找到。留心敬听，这样祂发声时你才能听到；且当一直求问：“主，你要我做什么？”我们只能以受膏的耳朵进入与祂的这种关系——整个生命进入与祂的亲密关系。耶稣说：“人子来，为要寻找拯救失丧的人。”（路19:10）基督的大使命在此被浓缩成一句话。若你是属祂的，不是因为你选择了祂，而是因为祂选择了你；你属于祂是出于生命之善，即由圣灵赋予的新生命。

若你拥有这种生命，记得这一生命会按照生命之主自身的行动轨迹而运作。如果祂来寻找拯救那些失丧的人，那么这也是你当视为己任的事，出于你赖以生存的新生命的美善，并非以同样的方法，却是以同样的道理，去寻找拯救那些失丧的人。你成为在这件祂不得不行的大事上与祂同工的伙伴。在这件事上，你有责任，按着祂所赐的才干，去寻找并拯救失丧的人。你没有权利把自己藏到任何有关你当如何行的错误观念的背后，说：“我不能拯救，因为我看不到，也感受不到此事的负担。”寻找是你分内之事，你有责任在与你的永生之主的生命联结中尽本分去寻找。所以我今晚要对信徒强调，不是关于奉献一事——我无心在此强调此事——而是说，当你从内地会第33届年会回家之后，你当单独与神相处，在你一个人的时候你当说：“哦，神啊，求你藉此机会对我说你要说的话。”[69]我的弟兄姐妹们，我今晚在此斗胆说：如果你们都回家如此行的话，24小时之内便会产生一场革命。此事将革新我们对这一问题的财务关系，也将革新我们对这一问题的个人关系。如果我们以完全降服的态度给祂这个机会，让祂告诉我们祂想要我们做什么，或许今晚与会者中，会有人开拔远征他乡，也有可能，一些原以为自己该去海外的人会留在家中。不要忘记此事。我对这一点极度渴望——比对其他任何事都更渴望——我们这些自称呼求主名的人，首要之务乃是寻求神的旨意。过去这一个月，我在不止一次聚会上，提到我去年在美国时遇到的一件事。[70]一位牧师前来见我，说：“我希望你能告诉我一些有关增进事奉的圣灵之洗的事。”我对他说：“我的弟兄，你能不能告诉我，你究竟要从你所说的圣灵之洗中得到什么？你想要藉此做什么？”然后他就告诉我，我相信他的情况在很多人中是很典型的。

“嗯，”他说，“我在此地这个教会作牧师已有多年，我试过这种或者那种方法，却没有办法推动任何事。”然后他说：“我开始觉得什么事出了状况，我觉得如果我能得到你们中有些人所谈论的那些东西，会帮助我填满我的教会。”我说：“我的弟兄，这整件事都错了，背后有行邪术的西门[71]的灵。你的本分不是指望神的灵以变魔术的方式来填满你的教会，你的本分是说：‘现在，主啊，指示我当在何处。’如果你得到这一祝福——一个被圣灵充满的生命的祝福，一个完全降服的生命——神的灵可能在你身上要做的第一件事，便是带领你走出牧职。”于是这个人整装回家。一两个月前，我收到他的一封信，其中说：“我回到家，从教会辞职，停止事奉，开始经商。”然后他说：“在过去这四个月里面，神让我看到我带到基督面前的灵魂，比我这些年在牧职上看到的还多。”关键是在神要我们在的地方，是我们随时与神同在，是我们只听祂的话，只回应祂的旨意。我相信，以热忱和恳切，当我们到达那里时，宣教的大问题已经解决，将有大批人马和财富浇灌到这一大事工中，为救主赢得新妇，为将临的王预备国度，为基督的缘故愿此事成就！

译者感言

三位讲员，虽然背景不同，隶属不同，风格也不同；但为了宣教的缘故同台呼吁，且具有惊人相似的属灵洞见。譬如，三位讲员都迫切想见到福音传遍全地，这和当时福音派的“前千禧年观”（Premillennialism）不无关系，但更多的是他们对灵魂的迫切之爱的自然表露。若是福音传遍全地，差会就没有存在的必要了。伯勒斯“不想过第二个百年庆”的盼望，与英行教会前干事亨利•维恩（Henry Venn）所强调的“众差会之寿终就寝”（euthanasia of missions）遥相呼应[72]，也与戴德生“外国差会如同脚手架”（foreign mission as scaffolding）的比喻不谋而合。记得笔者在几年前接受宣教培训期间，曾与八岁的儿子在街头看到一张无数职业会在未来五十年消失的电子广告，儿子非常担心地说：“妈妈，那时候你还会有工作吗？”我回答说：“如果五十年后，福音传遍全球的话，妈妈很乐意被裁员，快乐地加入失业大军。”1807年，伦敦会首位宣教士抵华，敲响了福音入中国的第一钟，按照侯尔道主任提供的数据，到了1899年，中国有2400位宣教士，其中内地会同工占了三分之一（806位）。从零起点到85，000名信徒，虽然增长不少，但对中国这个泱泱大国而言，仍只是杯水车薪。内地会那幅著名的“黑方白点”宣教地图，形象地展示了这个巨大的挑战。

三位讲员的财务观也互相印证。通常认为，只有像内地会这样的跨宗派差会，才是“信心差会”。其实，内地会从未吹嘘过自己比其他机构更有信心，而没有被贴“信心差会”标签的英行教会的伯勒斯牧师也提到了“信心原则”，即神会供应祂所呼召的工人，无论他或她加入什么差会。摩根牧师“无心”在年会闭幕式上强调“奉献”，他认为，若每位与会者都活在神的旨意里，则人和钱都不会是问题。伯勒斯提到的另一个理念，就是宣教工人才是宣教机构最宝贵的资产，也和内地会“工人优于工价和工作”的理念，不谋而合。三位讲员都提到了祷告、信心和舍己的重要性，因已有很多专文探讨，此处便不再展开。

三位讲员在年会致辞中，各留了三条有力的“豹尾”。一是伯勒斯牧师“给我一人”的那首短诗，一是侯尔道主任对“一流人才”的呼求，最后是摩根牧师“寻求神旨”的挑战。

“给我一人”——面对宣教的巨大挑战，我们往往认为需要一个巨人才能解决。但神却常常从启用一个普通人开始启动一个运动，而在这个普通人身上，又是从一件件小事上训练他的“手眼身法步”。方舟始于挪亚一人，终于挪亚一家，而方舟的制造过程，势必是一木一楔慢慢打造的；出埃及始于摩西一人，而摩西属灵品格的熬炼，乃是从旷野牧羊的粗活开始；以色列国的兴盛始于大卫，而牧童大卫的操练，始于溪边甩石的机弦。耶和华曾对撒迦利亚说：“谁藐视这日的事为小呢？”（亚4:10）现代宣教运动之父威廉•克里（William Carey）的名言是：“期待神作大事，也为神作大事（expect great things from God，attempt great things for God）。”但他同时很清楚自己只是一个鞋匠出身的普通人。同样鞋匠出身的马礼逊在被船运公司职员奚落要以一人之力改变中国时，他的回答也清楚地表达了对全能的神的信心，而非倚靠自己这个普通人的能力。这样的例子不胜枚举，在戴德生自己的生命故事中也能看到这样的轨迹。戴德生所盼望的“千条生命”和“千磅英金”并非一步到位，而是由一位位同工、一枚枚英镑累计而成的。有人说，没有历史，只有传记。解构后的赴华宣教史所呈现的无非是：一条条血肉之躯离舟登岸，一个个汉字的认读和书写，一次次用两根木棍拨米粒进嘴，一句句教新信徒用罗马拼音读主祷文。若没有这些早被历史湮没的人与重复枯燥的事，便没有今天亿万之众的华人信徒。中国教会的宣教运动，愿意从一个人、一件事开始做起吗？

“一流人才”——作为一个只有三十多年历史的小字辈差会，当着两位老牌差会代表的面，尚不提嘉宾席和观众席上无数的属灵前辈和教牧同工，侯尔道主任竟然“厚脸皮”地为中国禾场索要“最优秀的人才”、“最棒的同工”，不能不让人惊叹他的大胆和坦率。英行教会和伦敦会对宣教士的资质要求都很高，前者以具备按立资格的圣公会牧师为主体，后者在华同工中涌现出了一批汉学家[73]。但因为传统宗派差会对资质的重视，符合要求的申请者凤毛麟角，所以内地会把招募对象扩展到平信徒，把遴选重点放在属灵品质上。这并不是表明戴德生在降格以求，只是他认为学历和牧衔并非向中国草根阶层传福音的根本质素。1866年启航的“兰茂密尔团队”中以工匠和手艺人为主，好几位成为中华各地的福音奠基人，其中铁匠路惠理（William D. Rudland）还将圣经翻译成台州方言，圣经公会授予他终身荣誉理事[74]。也是这位铁匠宣教士，早在1873年便在台州府见证了两处“佛堂变教堂”的神迹[75]；四分之一世纪之后，我们又从伯勒斯牧师口中知道，英行教会浙北的宣教士也见证了类似的奇事。1885年“剑桥七杰”的加入，大大提高了内地会的公众形象，很多青年才俊开始关注这个“另类”的差会。到了1899年，侯尔道主任进一步提出“一流人才”的要求，尤其针对今世诸般饱足的“少年富官”们和专业医护人员。今天的教会和差会，还有魄力和勇气向会众提出同样的要求吗？而今天的信徒，还愿意在成为这样的人才之后献身宣教吗？甚或更进一步，愿意为了献身宣教而成为这样的人才吗？

“寻求神旨”——寻求神的旨意，向来是神学家和普通信徒关注的问题。摩根牧师的教导作为一家之言，或许可以给我们一些参考。一开篇，摩根牧师便强调宣教本身是一件属灵的事，换言之，这场灵界的战争，不是靠人的热心和聪明能够成就的，虽然他并不因此否定每个差会各自的规划和方法。现代宣教运动初兴时期，为了弥补更正教过去数百年的空白，也为了突出海外差传的重要性，有些宣教领袖过分高举宣教士的身份，甚至矫枉过正地认为海外宣教是“最高的呼召”，凌驾于其他圣工之上。因此摩根牧师特别指出，当时的西方教会在“划分国内布道（home mission）和海外宣教（foreign mission）一事上犯了可怕的错误”，其实两者都是神所颁大使命的不同分支，或者说是一支大军队里的不同兵种。其他类似的两分法错误还包括：神职人员（clergy）和平信徒（laity）之间的划分，前方作工和后方代祷之间的划分，甚至还可以加上“白色殉道”和“红色殉道”之间的划分。摩根牧师的平衡教导在于：一方面强调圣灵的带领，不要冒进，自以为义；另一方面也强调信徒的责任，不可偷懒，逃避责任，因为“寻找是我们分内之事”。既要学会肃立，在态度上积极期盼蒙召，在与神的亲密关系中随时静听神的召唤，也要顺服神旨，而不是“假传圣旨”。摩根牧师所举的“牧师经商”的案例，值得我们深思，但也需小心不可滥用，成为一些人放弃呼召的借口。正如主耶稣在个人谈道的过程中可以切中要害，一针见血地向对方提出“量身定做”的挑战，相信摩根牧师也在和这位牧师的交谈中发现他的根本问题：他成为专职传道，可能只是在尽宗教义务，或者“留心去做”“众人以为美的事情”，所以会沦到“数人头”的地步。因而摩根牧师挑战他回到每一名信徒的起始点，那便是，寻求神的旨意。这位神职人员在这个寻求过程中发现自己的“生命事奉”（life work）不是专职牧会，而是在工作和经商中带领职员、同事、同行和客户信主。当时还没有“职场宣教”（workplace mission）和“市场宣教”（market-place mission）的理念，但是圣经中早就有“人人皆祭司”、“凡事荣耀神”的教导。

在摩根牧师所建议的寻求过程中，大家都会更清楚神对自己的旨意，想走的会留下来，留下来的会走出去。无论是生是死，是轰轰烈烈还是默默无闻，都会无怨无悔，义无反顾。或许，这解释了戴德生在动员很多年轻人出去的同时，为什么会对另一些中年人“拖后腿”。譬如，在1850年代的两封家信中，戴德生曾建议学者型的妹夫海班明（Benjamin Broomhall）加入伦敦会，或者获取按立资格后加入英行教会，前往中国；[76]但到了1870年代，却劝他留在英国做内地会的本部干事。有经商公关经验的海班明也确实成为一位出色的“后勤部长”，二十多年来在英伦三岛招募了无数位优秀的宣教新人奔赴神州，包括“剑桥七杰”和他自己的五个儿女。[77]侯尔道（1837-1914）是海班明卸任后英国本部的重要成员之一，他祖居的托特纳姆（Tottenham）有一群关注中国福音事工的贵格会会友，他的家族长辈中，不少成为戴德生的挚友，先是差派他去中国，后又支持他推动中国内地会的事工。1872年起，侯尔道成为英国内地会咨委会（Council of Management）的七位首批成员之一，七年后更是承担起本部主任（Home Director）的重担，长达四十多年。[78]从他留下的发言我们应能看出，他本人也是一位忠心、大胆、有见识的幕后英雄。侯尔道所引用的赞美诗作者金尼斯，也曾向戴德生请缨出征，却被戴德生劝说留下来可以发挥更大的作用。或许是因为戴德生在华期间，看到出色的苏格兰布道家宾惠廉（William Chalmers Burns）到了中国，因为语言障碍无法发挥所长，觉得有“银舌”之誉的金尼斯在英国从事宣教动员的果效，会远远超过他本人到中国所发挥的作用。金尼斯创办的宣教士培训所，也确实培训出一批批真理扎实、灵命活泼、性格坚定的基督工人，他自己的女儿金乐婷（M. Geraldine Guinness）后来也到中国宣教，并嫁给了戴德生的次子。

1899年的内地会英国年会上，虽然没有庚子教难的先兆，却让我们看到了那个时代宣教界的风貌。十九世纪之所以有那么多优秀的西方青年男女来到亚非拉宣教，与西方教会出色的讲台事奉、神学教导、差会管理、后勤支持、动员牧养密不可分。虽然有些教导和策略从今天的角度而言，有所偏颇，值得商榷，但无论国内还是海外，台上还是台下，理论还是实践，信徒还是领袖，那时代的西方教会对神的忠心、信心和舍己精神，仍有很多值得我们这个时代学习。这不仅解释了为何一场宣教年会可以吸引数千人参加，也解释了为什么一年多后，那么多宣教士在义和团运动期间，可以如此平静地面对死亡，视死如归。

1899年，伦敦会与英行教会百岁期颐，内地会刚刚迈入而立之年。到了21世纪的今天，伦敦会已与其他差会机构合并，英行教会分裂之后，度过了第二个百年庆，[79]中国内地会（CIM）更名为海外基督使团（OMF），不久前也庆祝了150大寿，进入“百年老店”的行列。1899年的年会的三篇讲章，对晋升“老字号”的机构而言仍有很多可学习的功课，一方面重拾草创时期的闯劲、锐气、大胆，另一方面也可以换位思考老差会和新差会之间的关系，面对新世代的新挑战。

11. 蒙召作传道人的记号[80]

文/约翰·牛顿（John Newton） 译/郭熙安

1. 有一颗热切的心，渴慕在这事奉上为主所用。我晓得，人一旦受圣灵感动来事奉，他会喜欢做这工更胜于千万金银。这样一来，尽管他有时会因为这工作的重大和艰难远远超过自己的能力所及，而感到恐惧、退却（因为他若认为这呼召是从上帝来的，他自然就会谦虚自卑），但他总不放弃这事奉。在这方面，我认为很适合提出这个规则：当我们心最活跃、最属灵的时候，以及当我们在主面前最自卑、如同尘土一般时，我们对讲道的渴望是否都一样火热？如果是的话，这便是一个好的记号。如果人急切地想要向别人讲道，却发现自己的灵魂并不渴慕恩典（有时会有这样的情形），那么我们就有理由担忧，这热心不是来自上帝的灵，而是源于自私的本性。

2. 除了有深切渴望、乐意传道的心之外，他也必须在恩赐、知识和口才这些方面，适时展现出足以胜任的能力。当然，主若差派人去教导别人，祂也必定会提供方法给他。一位牧师和平信徒主要的区别，似乎就在于这些特别加给他的牧养恩赐；而这些恩赐不是为了他的好处而赐下的，而是为了要造就别人。而我认为，这些都会适时地显现出来，我们不该期待马上看见这些恩赐；只要正确运用这些恩赐，它们都会逐步显现出来。这些恩赐是执行牧职不可或缺的要件，但不是我们渴望牧职的必备的条件。就你的情况来说，你还年轻，你还有时间。因此我认为，你不需为自己是否有这些恩赐而困扰，如果你心中的渴望坚定不移，也愿意凭着祷告和殷勤，等候主赐下这些恩赐，这样就已经够了。

3. 是否蒙召的最后一项证明，是上帝以祂的护理为你打开机会之门，借着循序渐进的环境因素，显明实际进入事奉的方法、时间和地点。在这些因素都齐备以前，你心里头难免会有犹豫。就这点来说，最需要注意的是，不要操之过急。倘若上帝的旨意是要带领你从事牧职，那祂已经为你命定了禾场和服事的对象；你现在不知道，但到了时候你就会明白。假若祂的时候未到，祂尚未把你带到你要服事的对象（上帝命定他们要借着你得祝福）面前，那么，就算你有天使般的才干，你对他们也没有一点帮助。我希望你放慢脚步，你要尽力克制自己，以保持适度的热情，避免任何会妨碍你被教会接纳的事。我无意要你隐藏自己的信仰表白，或是羞于为上帝发言，我只是要你避免去做讲道这一类的事，而甘心花几年的时间在基督的学校里，好好当个学生。延迟不等于浪费时间，你会更认识福音，更认识你的心，也更认识人的本性——这是牧师不可或缺的认识，而且唯有借着以圣经的话语来对照我们内心及周遭的经历，才能够获得。

我乐见你厌恶阿民念主义和反律法主义的教义，但不要让别人的过错成了你身上的重担。你要感谢是恩典使你有所不同，并要常作准备，以温柔、敬畏的心回答各人，更谨慎避免在毫无必要、毫无益处的情况下与人争论，因这些往往会耗尽人的信仰生命和兴趣，使灵魂瘦弱枯干。

我深信不止针对这件事，而是接下来的每一步，你都会寻求主的引领，我也盼望你不要忘记祷告。

Notes

[←1]

例如：健康教会九标志的中文资源；约翰·麦克阿瑟、主人神学院教师所著的《圣经教牧学》，蔡蓓、蒋虹嘉译（美国麦种传道会，2019.7），及www.chinamuzhe.com；保罗·大卫·华许所著的《基督的教会 基督的方式》（微信下载版）。这些均值得关注。

[←2]

本文取自美国改革宗翻译社网站，https://rtf-usa.com/media/pdf/Zheng Zhi Sheng Huo Yao Dao --- - John Murray Principles of Conduct.pdf，2020年3月3日存取。承蒙授权转载，特此致谢。编辑时略有改动，本文标题、文中小标题为编者所加，本文脚注格式与本刊通用格式略有不同。——编者注

[←3]

同时参：民数记23:19；撒母耳记上15:29。

[←4]

同时参：出埃及记3:15，6:5-8，33:17、19；申命记7:9；诗篇135:13；以赛亚书26:4，8；何西阿书12:5-6（希伯来文6-7节）。

[←5]

参：奥古斯丁：《关于撒谎与反对撒谎，尼西亚与后尼西亚教父》（On Lying and Against Lying, Nicene and Post-Nicene Fathers），（1887，第三卷，457-500页）；托马斯·阿奎那：《神学总结》（Summa Theologica），（巴黎，1880年），Tom. V, QQ. CIX-CXIII, 107-132页（英文译本，伦敦，1922年，第十二卷，76-117页）；理查德·巴克斯特（Richard Baxter）：《基督教名录：或实践神学与良心议题总结》（A Christian Directory: or, A Sum of Practical Theology and Cases of Conscience），第一部分，第四章，第三节﹝《实践著作》（Practical Works），伦敦，1838年，第一卷，353-361页﹞；威廉·佩里（William Paley）：《道德与政治哲学》（Moral and Political Philosophy），第十五至十七章；威廉·惠威尔（William Whewell）：《道德与政体要素》（The Elements of Morality, including Polity），（伦敦，1845年），第一卷，197-201，242-265页；法兰西斯·威兰德（Francis Wayland）：《道德科学元素》（The Elements of Moral Science），（波士顿，1839年），278-294页；雅各·亨利·汤惠尔（James Henley Thornwell）：《关于真理的演讲》（Discourses on Truth），（纽约，1855年），140-187页（以及《汤惠尔选集》，第二卷，519-542页）；查理斯·霍奇（Charles Hodge）：《系统神学》（Systematic Theology），第三卷，437-463页；马敦生氏（H. Martensen）：《基督徒伦理，第一部：个人伦理》（Christian Ethics, First Division: Individual Ethics），（爱丁堡，1893年），386页往后；西奥多·凡·海宁（Theodor von Haering）：《基督徒生活伦理》（The Ethics of Christian Life），（英文译本，纽约，1999年），227页往后；安东尼·科赫（Antony Koch）：《道德神学手册》（A Handbook of Moral Theology），﹝圣路易斯与伦敦，1933年，亚瑟·普罗伊斯（Arthur Preuss）编辑﹞，第五册，52页往后；肯尼斯·科克（Kenneth E. Kirk）：《良心与其问题》（Conscience and its Problems），（伦敦，1948年），121-125，182-195，337-354，392-395页。

[←6]

道德主义者有许多方法区分客观真理与主观真实性，例如区分物质和形态，物理与道德，推理和实践（参：奥古斯丁，阿奎那，威兰德，汤惠尔的前述著作）。

[←7]

这一警告的必要性可以由这一反常现象反映出来：有些人信奉谎言到一种程度，以至于他们真的相信自己发明出来的虚谎。难道我们仅仅因着他们的理智与道德是如此反常，以至于相信了自己的谎言，就不称他们为撒谎者了吗？这种严重反常的情形下，谎言通常的评判标准就不适用了，我们必须因此认识到撒谎的问题有多复杂，我们可能多么深重地参与了这一恶行，即便我们自满地视自己为清白的。我们的偏见与激情使得我们成为谎言便利的牺牲品，也使我们对真理的要求不敏感。

[←8]

“语言并非唯一的思想工具，但它被赋予了超过其他任何信号的卓越性，因为它是人与人交流最普遍也是最重要的工具。但约束着语言的真诚原则，同样也约束着一切其它我们用以有意识地向他人思想制造印象的媒介。”（汤惠尔：同前，159页及其后）

[←9]

需要理解的是，我们应当完全许可言语拥有多样的文学与修辞形式。例如，在讽刺的反语中，正式表达的是相反含义，它的本意就是按着这种方式被人理解，而不是为了欺骗。圣经中有许多显著的例证（参：王上18:27，22:15）。比喻不一定是在描绘真实发生的事，尽管它们代表着真理。它们应当被理解为解说性质的，而非字面真实（参：撒下12:1-6）。文学和语言充满了寓言、比喻和虚构形态的表达，真理只要求它们按着自己的性质被人使用和理解。与之相似，真理跟意图、行为和举止的转变也是兼容的。天使在所多玛对罗得说：“我们要在街上过夜。”（创19:2）但当罗得切切请求，他们就进了罗得的家。他们回应罗得的恳求时，有权力收回先前的方案。当新的环境临到，我们事先可能没有料想，这时候我们有权力改变先前表达的意愿。真理时常需要这样行为和言语上的改变，要诚实地行动作为，是与当下的事实相一致，而不是与先前或将来的事实相一致。主自己就有这样的例证，祂按着所处境遇的改变而改变祂的回应（参：太8:7、13，15:23-24、26、28；路24:28-29）。真理要求我们按着相关的事实和条件行动，当这些事实与条件发生改变时，我们的行为也随之改变，如果不改变就是不真实了。同样的原则也适用于言语和含义。﹝参：以西结·霍普金斯（Ezekiel Hopkins）：《十诫概述》（An Exposition of the Ten Commandments，纽约，未注明出版日期），403页﹞

[←10]

加尔文：《注释》，创世记27:5：“利百加的计谋当然不是没有过错，因为尽管她无法藉着有益的劝勉引导她丈夫，但用欺骗、诈哄的方式对待丈夫一定不正当。因为首先谎言本身就是有罪的，其次她在谎言中大大停留，她竟然想用这种诡计达成一件神圣的事。她知道神的旨意是不可改变的，雅各是蒙拣选、被神收纳的，那她为什么不能耐心等候神在事实中达成应许、显出祂从天上的宣告是确切无疑呢？因此，她的谎言玷污了天上的预言，她也尽一切可能毁掉了对她儿子的应许。现在，如果我们进一步思想她从何处有这般巨大的渴望，她非凡的信心就会显露出来。因为她在导致丈夫与她对立、在两兄弟间点燃不可止息的敌意以及侵扰全家上，没有半点迟疑。这除了是来自她的信心，就没有别的来源了。”（金约翰翻译，C.T.S.出版社，大急流城，1948年）

[←11]

加尔文：《注释》，约书亚记2:4-6，加尔文采用的立场与前面跟利百加相关的立场相似：“至于喇合的谎言，我们必须承认，尽管它是为着一个好的目的，但它并非没有过错。对于那些认为这是‘忠诚的谎言’（dutiful lie）、因此完全可以谅解的人，他们没有充分考虑到真理在神的眼中有多宝贵。因此，尽管我们的目的是要帮助我们的弟兄，使他们平安逃离，但撒谎永远是不合法的，因为它与神的本性相悖，因此永远是不正当的。神是真理。然而喇合的行为并非完全没有可称赞的美德，尽管她的行为不是完全清洁没有瑕疵。有一件事时常发生：尽管圣徒努力持守正道，他们仍然会偏到旁门左道上去。”﹝亨利.贝弗里奇（Henry Beveridge）译，C.T.S.出版社，大急流城，1949年﹞

[←12]

耶利米书38:24-28跟撒母耳记上16:1-5相似，无需探讨。

[←13]

参：约翰·莱特福德（John Lightfoot）：《出埃及记注释、评论与实践》（Notes, Critical and Practical, on the Book of Exodus），（纽约，1846年），第20页；理查德·巴克斯特：同前，第360页。

[←14]

参：加尔文：《注释》，出埃及记1:18；阿奎那：同前，92页。

[←15]

保罗在哥林多后书12:16说的并不是“诡诈，用心计牢笼他们”，这一点毋庸赘述。那是保罗的诽谤者诽谤他的话，他强有力地予以反驳和否定，从17-18节问题的语气就可明显看出。并且论到罗马书3:7：“若神的真实，因我的虚谎越发显出祂的荣耀，为什么我还受审判，好像罪人呢？”保罗并不是在为他称为“虚谎”的罪辩护，他的意思正相反。他在驳斥的是一种有害的逻辑，就是我们可以作恶以成善（参第8节）。这种逻辑是：既然神的恩典和义比罪所包含的要多得多，那么我们就可以犯罪，以便神更加得着荣耀。保罗说这种基于他恩典教义的论调是一种诽谤，那些采用的人都要被定罪。这段经文实际上恰恰跟上面的观点有着最紧密联系——我们永远不能作恶以成善。

[←16]

参：例如，纽曼·史密斯（Newman Smyth）：同前，395页及其后。尽管马敦生氏的立场（参：同前，217页）受到同样的批评，但他最后的结论呈现出一种更好的判断。“但是尽管我们发现了多样性冲突的根据，尤其是在堕落的人类社会，我们仍然要强调它们的不相容性常常是来自于个体的软弱和弱点。假如这些个体能站在更高的道德和宗教成熟度上，对神有更多信靠，更有勇气将言行的结果交给神，考虑到我们的行动有多少结果是向我们隐藏的、无法被我们估计；假如这些个体能有更多智慧，以正确的方式讲诚实的话——那么我们所说的存在于真理字句和精意间的冲突是不是就不能解决，就很难说了。换句话说，如果我们远比现有的光景有着更加受教的道德品格和基督徒品质，这种冲突是不是就能解决呢？”（同前，221往后）。

[←17]

参：加尔文：《注释》，出埃及记1:18；撒迦利亚书13:3。

[←18]

本文取自https://opc.org/books/Elder.Training.Manual.13.11.reg.page.pdf（2020年1月10日存取）。登载时有所编辑。承蒙授权翻译转载，特此致谢。——编者注

[←19]

本文是阿奇博尔德·埃里森所著的《长老和执事的圣经资格》一书的前半部分。Archibald Alexander Allison, The Biblical Qualifications for Elders and Deacons: An Exegesis of 1 Timothy 3:2–13 ( Willow Grove, USA: The Committee on Christian Education of the Orthodox Presbyterian Church, 1998). 取自https://opc.org/cce/eBooks/Qualifications.pdf，2020年2月10日存取。——编者注

[←20]

和合本都翻译为“有节制（的）”。——译者注

[←21]

和合本都翻译为“自守”。——译者注

[←22]

和合本译为“谨守”。——译者注

[←23]

英文为“teach”，即“教导”。——译者注

[←24]

Lawrence R. Eyres, The Elders of the Church (New Jersey: Presbyterian & Reformed Pub Co, 1983), 34.

[←25]

本文节选自卡森所著的《十架与事奉：哥林多前书论领导》第四章。卡森，《十架与事奉：哥林多前书论领导》，张晨歌译（南帕萨迪纳：美国麦种传道会，2005），125-156。承蒙授权转载，特此致谢。——编者注

[←26]

我认为，希腊文的动词虽然是不定过去时态，却是指现在的动作。

[←27]

哥林多前书4:6-7包括了一些非常难懂的希腊文，它们有好几种意思。我在这里采用新国际版的译法，但是有一些犹豫。

[←28]

和合本作“凭据”（林后1:22，5:5；弗1:14）。——原书编者注

[←29]

本文为《新约解经手册》第一章。戈登·费依：《新约解经手册》，颜添祥译（新北市：中华福音神学院出版社，1991.5）。承蒙授权转载，特此致谢！——编者注

[←30]

原书第二章第一部分。——编者注

[←31]

原书第四章第四部分。——编者注

[←32]

原书第二章第二部分。——编者注

[←33]

原书第二章第二部分第一节。——编者注

[←34]

原书第二章第二部分第二节。——编者注

[←35]

原书第二章第三部分。——编者注

[←36]

原书第二章第四部分。——编者注

[←37]

原书第二章第五部分。——编者注

[←38]

原书第二章第六部分。——编者注

[←39]

本文整理自2014年ACBC（Association of Certified Biblical Counselors）会前会议“圣经辅导与医学问题”的视频资料。编辑时略有删减。承蒙授权使用，特此致谢。版权归ACBC，保留版权，未经ACBC文字授权，不得复制、传播、翻译。关于本文主题，希斯·兰伯特博士著有一本小书，名为《福音与精神疾病》（Dr. Heath Lambert, The Gospel and Mental Illness [CreateSpace Independent Publishing Platform，2014]），电子书链接：https://www.amazon.com/Gospel-Mental-Illness-Heath-Lambert/dp/1499149468，对相关主题有更为详细的阐述。——编者注

[←40]

扎克·艾斯怀（Zack Eswine），《司布真的哀愁》，宋梅琦译（美国麦种传道会，2016），12.——编者注

[←41]

若是弟兄或是姐妹赤身露体，又缺了日用的饮食，你们中间有人对他们说：“平平安安地去吧！愿你们穿得暖，吃得饱！”却不给他们身体所需用的，这有什么益处呢？这样，信心若没有行为就是死的。（雅2:15-17）——编者注

[←42]

Jay E. Adams, A Theology of Christian Counseling: More Than Redemption (Grand Rapids:Jay Adams Library,1986).——编者注

[←43]

内在的人（里面的人/inner self，见林后4:16）,也称之为“心”（罗2:29，6:17；弗1:18），通常认为，包括人的理性、情感、意志。——编者注

[←44]

这并非是一份可以查阅的文件，而是圣经辅导者多年来达成的共识。亚当斯博士对此有非常谨慎的意见，有兴趣者可以参阅：http://www.nouthetic.org/nouthetic-counselors-oppose-the-use-of-medicine-don-t-they.——编者注

[←45]

躁郁症（亦称双相情感障碍、情绪两极症），是一种经历情绪的亢奋期和抑郁期的精神疾病。躁郁症分成第一型躁郁症与第二型躁郁症。它们的差别在于，第一型是只要一次狂躁期发作，不论是否有郁期出现；而第二型则是至少一次的重郁期，且伴随至少一次的轻躁期发作所组成。——编者注

[←46]

本文是彼得·德荣所著的《教会向世界的见证》一书的导言部分，该书是《比利时信条》的注释书。Peter Y. De Jong, The Church’s Witness To The World (St. Catharines, Canada: Paideia Press, 1980). 取自http://reformationalpublishingproject.com/pdf_books/Scanned_Books_PDF/TheChurchesWitnessToTheWorld.pdf，2019年11月10日存取。——编者注

[←47]

《亿万华民》刊载的宣教报告包括：Miss H. E. Soltau, “Go quickly and tell,” 84-85; Rev. George Hunter from Hunan, 101-102; Miss Marie Guer from Kiang-si, 103-104; Mr. Samuel R. Clarke from Kwei-chau, 104-105; Mr. E. Tomalin from Shan-tung, 105-106, China’s Millions, British Editions, June and July issues.

[←48]

麦都思是第一位到上海的宣教士，他从1843年起和众同工们在上海创建的伦敦会分部，包括墨海书馆、天安堂和仁济医院等设施，被当地人称为“麦家圈”，今山东中路一带。

[←49]

余栋臣（1851～1912），清末四川省重庆府大足县（今重庆市大足区）龙水镇人，身强体壮，人称“余蛮子”，在1886年、1890年和1898年屡次发起反洋教运动，1899秋才被官军俘虏下狱。

[←50]

Rev. W. E. Burroughs, B.D. (C.M.S.), “Address delivered at the Afternoon Meeting, May 9th,”China’s Millions, British Edition, June 1899, 81-82. 原讲章没有标题，现在的标题是译者按文末短诗的主旨添加的。

[←51]

作为参考数据，1894年左右，英行教会在世界各禾场的同工人数为：344位具备按立资格的宣教士，304位被当地教会按立的本土同工，93位平信徒同工。参：“The Church Missionary Atlas (CMS),”Adam Matthew Digital. 1896. pp. xi. Retrieved 19 October 2015，转引自https://en.wikipedia.org/wiki/Church_Mission_Society（2020年2月17日浏览）。

[←52]

此处是索尔兹伯里主教（Bishop of Salisbury）的牧区办事处。1813年起，英行教会在此租用场地办工，随着事工的发展，1899年时已经发展成为规模庞大的行政总部，直到1966年才迁往别处。详参：https://churchmissionsociety.org/about/our-history/（ 2020年2月11日浏览）。

[←53]

全名 The Right Reverend Joseph Charles Hoare, D.D.（1851-1906），中文名霍约瑟。1878-1898年间，任英行教会在宁波培训学院的校长。1899年会时他已迁任香港维多利亚教区主教和圣保罗书院校长。

[←54]

即引言中所提到的戴德生的连襟，全名John Shaw Burdon（1826－1907），1853年抵华，次年按牧，1862年调往北京，1874-1897年任香港维多利亚教区第三任主教及圣保罗书院校长。

[←55]

指圣餐——编者注。

[←56]

Theodore Howard, ESQ., Home Director, “The Chairman’s Address,” China’s Millions, British Edition, July 1899, 101.

[←57]

一些宗派差会在1899年前后的世纪之交举行了百年庆，如：英国浸信会（BMS, 1792 - ）、伦敦会（LMS, 1795 - ）、英行教会（CMS，1799 -）、英国圣公会海外差会（SPG，1701-）。

[←58]

戴德生大约在1851年的时候，在侯家世居之地托特纳姆（Tottenham）认识了中国传道会的委员会成员，当时，侯尔道14岁，戴德生19岁。

[←59]

指戴德生夫妇带队出发的“兰茂密尔团队”，共16名宣教新人，但内地会正式成立前便有若干同工，在戴德生的联络安排下，陆续前往中国禾场。

[←60]

首位赴华宣教士马礼逊是1807年到中国的。

[←61]

全名 H. Grattan Guinness，戴德生的好友和亲家，著名布道家，创办了培训宣教士的圣经学院。

[←62]

诗歌原文为“a million a month in China are dying without God”，未见中译全诗。按Arthur Hacker 所著 China Illustrated: Western Views of the Middle Kingdom，诗歌歌名为 The Voice of Thy Brother’s Blood。

[←63]

指澳洲籍内地会宣教士明鉴光1898年11月初殉道的事迹，详参：〈“福音鲨鱼”明鉴光之死 ——中国内地会首例宣教士殉道事件〉，《教会》80，2019年12月，103-116。

[←64]

当指1899年初，戴德生在重庆参加华西宣教大会，会议期间收到明鉴光殉道的消息，会后心脏病发，夫人福珍妮迫切祷告，因而痊愈。

[←65]

Rev. G. Campbell Morgan, “in the Realm of the Spiritual,” closing address at the Annual Meetings, China’s Millions, British Edition, July 1899, 99-100.坎伯•摩根（1863-1945）牧师，是当时著名的布道家和圣经教师，著作等身。

[←66]

不同的时代论者的划分和界定略有出入，弟兄会创立者达比（John Nelson Darby, 1800-1882）的神学体系中包含“圣灵时代”，不同时代依次为：1. 乐园到洪水；2. 挪亚；3. 亚伯拉罕；4. 以色列；4a. 律法以下；4b. 祭司以下；4c. 列王以下；5. 外邦人时代；6. 圣灵；7. 千禧年。摩根的父亲曾是弟兄会会友，后来离开弟兄会体系成为浸信会牧师。时代论者持一般性的福音派神学立场，以一种平行但相区别的观点来看待以色列和教会的角色和结局。他们把历史分为一系列独特的时期。在每一个时期中，神完成祂大计划中的一个特别阶段。不过，认识到不同时期的区别，并非时代论神学家们的专属特征。基本上所有宗派都相信神对世界的统管有明显的时代区分，虽然有时候对这种区分的意识不太强烈。详参：皮薛士（Vern S. Poythress），〈理解时代论者（连载之一）〉，赵刚译，《教会》5，2007年5月，47-53。——编者注

[←67]

参：约翰福音16:7-8。

[←68]

参：以赛亚书6:1-13。

[←69]

此处摩根关于“神啊，对我说你要说的话”的讲论，有可能会使读者产生困惑。分析本段前后的内容，会对理解有所帮助。摩根的讲论：1. 有经文支持，“人子来，为要寻找、拯救失丧的人”（路19:10），基督的大使命在此被浓缩成一句话；2. 有对神的主权、人的责任的正确阐释，“若你是属祂的，不是因为你选择了祂，而是因为祂选择了你。你属于祂是出于生命之善，即由圣灵赋予的新生命。若你拥有这种生命，记得这一生命会按照生命之主自身的行动轨迹而运作。如果祂来寻找拯救那些失丧的人，那么这也是你当视为己任的事”；3. 有合乎常识与经验的智慧，“并非以同样的方法，却是以同样的道理，去寻找拯救那些失丧的人”；4. 有对人应当回应呼召的敦促，且富有感染力；5. 不是以权柄辖制人，而是督促人在祷告中亲近主，完全降服于主。读者若期待对“圣灵引导”认识得更充分，请参阅：巴刻和卡罗琳·奈斯特龙，〈圣灵的保守和引导〉，《寻求引导——在抉择中明白至圣者的心意》，尹妙珍译（上海：三联书店，2019），298-329。——编者注

[←70]

1896年，慕迪邀请摩根到慕迪圣经学院教课，这是他一生54次访美之旅的首航。

[←71]

参：使徒行传8:9-24。

[←72]

关于早期差会领袖的差传理念，可参：袁玚，<西方传教学中“三自”理念之溯源与发展>，《基督教学术》（第9辑）（上海：三联书店，2011），19-39。

[←73]

伦敦会在华团队中，独立翻译过中文圣经，或者主持过圣经翻译的同工包括：马礼逊（《神天圣书》），麦都思（《委办译本》），杨格非（Griffith John）（浅文理和官话）；公认的汉学家包括：牛津大学首任汉学教授理雅各（James Legge），艾约瑟（Joseph Edkins）和伟烈亚力（Alexander Wylie）。很多伦敦会同工因为成就卓越而被授予博士头衔。

[←74]

路惠理于1897年推出台州方言新约圣经；1911年被英国圣经公会任命为终身荣誉理事，第二年，路惠理因脑瘤去世时，台州话旧约圣经还差仅仅几卷即可问世。一百年后，这本台州土话圣经，成为了研究台州方言历史演变的重要文献。

[←75]

详参：亦文，〈一八七六年的中国内地会（五）〉，《教会》43，2013年9月，79-88。

[←76]

详参：史蒂亚（Roger Steer），《戴德生——挚爱中华》，梁元生译（北京：中国友谊出版公司，2006），81-82。

[←77]

海班明的贡献，详参：柯喜乐（Norman Cliff），《圣爱的火焰 —— 中国宣教史上的海家班》（A Flame of Sacred Love: The Life of Benjamin Broomhall 1829-1911），韦华林译(台湾：宇宙光出版，2006)。海家共有十个儿女，其中成为赴华宣教士的包括：海姑娘（A. Gertrude Broomhall, 后来成为剑桥七杰之一何斯德（D. E. Hoste）的妻子）、海国禄（A. Hudson Broomhall）、海恩波（Marshall Broomhall）、海懿德（Edith E. Broomhall）、海文启（Benjamin Charles Broomhall）。

[←78]

详参：“In loving memory of Mr. Theodore Howard, ” China’s Millions, British Edition, March? 1914, 41.

[←79]

二十世纪初，英行教会受到自由派神学的冲击。1922年，保守派的福音主义者（conservative evangelicals）从英行教会分裂出去，成立了圣经英行教会（Bible Churchmen's Missionary Society ，BCMS， 今为 Crosslinks)。

[←80]

本文节选自约翰·牛顿，《约翰牛顿书信选集》，郭熙安译（台北：改革宗出版社，2019），65-68。除省略删节外，略有编辑。——编者注

Table of Contents

目 录

卷首语: 守拙

何以诚实2

长老培训手册：征召与培训长老的一些建议18

长老的资格19

十字架与基督徒领袖25

完整的解经29

座谈会：圣经辅导反对医疗吗？39

比利时信条：教会向世界的见证（下）46

“给我一人”

蒙召作传道人的记号80