双月刊

CHURCHCHINA

2013年9月第5期 总第43期

Sep 2013

www.churchchina.org

1. 目 录

国度的事奉

03苏炳森/ 基督教古典教育与中国家庭教会教育的未来

21彭  强/ 国度事奉中的教会与机构

26本刊编辑部/ 生命共同体中的机构事奉

33 J. Mack Stiles Print/ 健康教会机构事工九标志

41陈已新/ 以福音为中心的机构事奉

48本刊编辑部/ 我们当怎样行？——带职事奉的困惑与探讨

53理查德•伯瑞特（Richard L. Pratt, Jr）/ 基督教在第三千禧年初神学教育所面临的机遇和挑战

63本杰明•B•华菲德（B. B. Warfield）/ 神学生的信仰生活

70孟  恩/ 你跟从我吧

75本刊编辑部/ 今天怎么顺服主——被神带领的事奉之路

历史回顾

82亦  文/ 一八七六年的中国内地会（五）

封三

91一位新生领袖的心声

2. 基督教古典教育与中国家庭教会教育的未来

文/苏炳森

目录

引言

基督教古典教育简史及其在美国的复兴

为什么是基督教古典教育

在中国发展基督教古典教育的环境与前瞻

发展基督教古典教育需要注意的几个关键问题

基督教古典教育理论参考书与经典例举

一、引言

今年4月在北京召开了基督教教育的研讨会，我在问题回应中提出思考基督教教育首先要面对的两个基本问题，一是“到底要不要基督教教育”，二是“要什么样的基督教教育”。在此，我将着重续谈第二个问题，虽然这两个问题不能截然分开，因为只有具体考虑“要什么样的基督教教育”才可能真正落实对基督教教育总体性质和目标的坚持。第一个问题只是粗糙地说到教育性质上的界限，第二个问题才具体、正面地将此界限竖立起来，并且将其中的内容充实起来。可以说，如果不认真思考第二个问题，第一个问题不但无法从根本上解决，而且往往导致在基督教教育的名义下不知不觉地混进过多的世俗教育理念及其做法。

虽然现阶段我们还要花很多精力对家长乃至同工们讲明第一个问题，但从基本的信仰理解来看，第一个问题还是比较清楚的。如果说教育本质上就是信仰的传承，那么基督徒当然不能让自己的孩子受迦南地的教育[1]。一方面，基督教教育或者说信仰的传承，是上帝美好的旨意和严肃的命令（申6:4-9；诗78:1-8；弗6:4等）；另一方面，只有基督教信仰才有可能达到让一个人成为人的根本教育目标；第三方面，教育不但关乎结果，更是关乎过程，教育过程本身也带有敬拜的性质，百科知识的教导、学习和体验要么以封闭的受造界为参照点（各式各样的无神论），要么以上帝为参照点；要么间接地指向自身或其他偶像，要么间接地指向对创造主和救赎主的认识、感恩、爱慕和尊崇。

因此，教育出于上帝（的吩咐）、依靠上帝（的恩典）、归回（对）上帝（的敬拜），就教育性质而言，基督徒进行基督教教育乃是理所当然的并且只能是惟一美好的选择。但是，在这惟一选择下我们还得进行更深层次的选择，因为基督教教育乃至整个教育的具体形态在近现代发生了巨大的变化和断裂，使得古典教育模式与现代模式在教育理念、目标和方法等诸多方面尖锐地对立了起来。从而，基督教教育实际的开展将面临这两种模式中非此即彼的选择。在目前中国家庭教会教育的讨论和建立中，一开始就好好面对和思考这一问题，将深刻影响到基督教教育乃至教会本身未来的建造。到底要基督教古典式的教育呢，还是现代的？什么是基督教古典教育？基督教古典教育好像已是个既定事实，那么有没有现代的基督教教育？为此，我们先得稍微考察一下这些教育观念与模式的历史演变。

二、基督教古典教育简史及其在美国的复兴

首先得看看“基督教古典教育”中“古典教育”一词的意味。对这一教育形态的定位，其实可以用其他比较相近的词来描述，比如“自由教育”、“人文教育”、“博雅教育”等，甚至与最近大学里非常热门的“通识教育”都有重大关系[2]。我们斟酌了很久，最后觉得采用“人文教育”或“古典教育”比较好点，“人文教育”既标示了内容，又体现了跟文艺复兴—宗教改革—清教徒这一重大历史阶段的内在关联，但容易让人联想到“人本主义”[3]或误以为仅仅是现代专业意义上的“人文学科”的学习；“古典教育”凸显了教育的现代性难题，又指出基督教教育两千多年来的宝贵积累，但也容易让人落入狭隘的“古今之争”而非实质性的基督教与非基督教教育之争。但考虑到指出当前教育的“古今之争”正是深刻地思考教育的实质之争（可说是古老的“雅典与耶路撒冷之争”）的关键路径，最终我们就倾向于采用“基督教古典教育”的提法[4]。

基督教古典教育及其潜在的脉络源远流长，上可追溯到犹太人被掳归回后正式定型的会堂教育，新约时保罗就是在这样严格的训练下成长的；然后是教父们在希腊-罗马文化下的教育实践与主张，这时候基督教开始正式思考基督教与异教文化的关系，其中最具代表性的是游斯丁、克莱门特、德尔图良、奥利金、哲罗姆、奥古斯丁、卡帕多西亚教父等。德尔图良反对基督教跟希腊文化的结合，但是即使在他反对的言辞中所采取的思考和修辞方式也深刻地反映出深厚的希腊-罗马文化学养。而主流的代表是奥古斯丁，他在《忏悔录》中对自己曾经迷恋异教文学深表懊悔，但在《论基督教教义》一书中论到基督教与人文学习的关系，他又提出了“基督教文化宪章”[5]，他也曾经有过系统撰写文法、音乐、辩证、修辞、几何、代数和哲学等艺学科的计划，但是最后只完成《论文法》和《论音乐》两书[6]。奥古斯丁对人文学问既支持又警惕的悖论式立场值得我们深思，这是现今进行基督教古典教育所要处理的重大问题，一方面要看到人文教育（liberal arts，自由教育）某种意义上的积极作用，另一方面更要知道只有福音能让一个人“自由”，即悔改、成圣，达到历世历代教育所宣称的使人成为人的根本目标[7]。

到了中世纪，成型的“七艺”教育体系开始建立，卡西奥多鲁斯（Cassiodorus）为了取代异教徒马蒂纳斯•卡佩拉（Capella）的著作《墨丘利与语文学的联姻》（The Marriage of Philology and Mercurius），撰写了《论神圣文献与世俗文献》（Introduction to Religious and Secular Texts)，正式将七艺（文法、修辞、逻辑、代数、音乐、几何、天文）与基督教教育联系起来[8]，正式奠定了中世纪七艺的教育体系，直到今天的古典教育都基本上还在这一模式下运行。在七艺中，前三艺（The Trivium，指文法、逻辑、修辞）是基础性的，是学习其他具体学科的基础，而后四艺（The Quadrivium）所代表的专门学科则在不同的时期有所变化和增加。值得注意的是，随着11世纪经院哲学的兴起，三艺中逻辑的教学渐渐占据了主导性的地位，甚至影响到对文法和修辞的理解与运用方式[9]。以逻辑和哲学思辨为重的教育至今还是天主教教育的基本风格和特色，而现代教育片面注重经验，又被实证主义哲学所捆绑，在这方面已经远远无能为力，现今提倡基督教古典教育很重要的一个目标就是重新恢复深入思考和思辨的智识训练。可以想见，逻辑与智识教育对片面地处于反智倾向、灵恩式思维与说话方式的家庭教会是一个很好的提醒与纠正。

这时期片面突出逻辑训练的风气到了文艺复兴的时候有了很有意味的转变，伊拉斯谟、维夫斯（Vives）等基督教人文主义者攻击经院哲学，主张凸显三艺中的修辞，并且将此跟社会改革和对公共事务的关注深刻联系起来[10]。他们将文化主张付诸实践，改变了大学艺科教育的风格，创办了许多人文中学。基督教人文主义接下来大大塑造并继续影响了改教家和清教徒，比如加尔文就明确肯定人文教育的不可或缺：“我们并不拒绝卓越之训练。上帝的圣言固然是所有学问的根基，但人文学（the Liberal Arts）有助于对圣言的充分掌握，故此不能废弃。”随后的清教徒是明确掌握和应用基督教古典教育的典范，据说他们迁徙时，随身携带的不单单是圣经和加尔文的《基督教要义》，还有拉丁文语法书和研究古典文学的书籍[11]。改教家和清教徒发展出经典性的整全教义（如《基督教要义》、威斯敏斯特三大准则），并且注重灵修与实践，关注家庭与公共事务，努力建造圣约子民的社会，因此是基督教教育及其目标不可替代的典范，这与其后整个近现代哲学及其教育的世俗化形成了巨大的反差。注重清教徒式的基督教古典人文教育，对目前家庭教会思考自身处于政治-社会转型关键时期中的历史使命尤有提醒，比如我们深沉的反智倾向，长期在某种错误政治神学的倾向下对公共事务漠不关心，基督徒知识分子也往往个人主义化（如对教会委身度不高、忽略家庭建造）和惟理智化（如忽略日常的灵修与实践）等问题。

此后，随着启蒙运动中世俗哲学的兴起及其在教育上的应用（从卢梭到杜威），现今我们这些第一代基督徒非常熟悉的世俗教育形态开始慢慢冲击两千多年来的古典教育，尤其是当其依附于国家主义成为主导性的教育模式时。即便如此，无论中学还是大学，对古典教育的坚持和重提一直没有中断，比如二战后美国许多人在古典教育的主张和实践颇引人注目。由于公立教育的危机和败坏（如暴力、枪杀、毒品、同性恋、文盲反增、教育商业化、家庭的解体、虚假的价值中立等等）、共同体凝聚力大大下降这一自由民主社会的固有顽疾等诸多因素，诉诸于共同的西方文明及其价值观来解决公立教育的问题和民族国家竞争力的问题，成了古典教育、自由教育、人文教育、通识教育复兴的重大原因。当然，基督教古典教育的复兴更深层的原因得追溯到“伊甸园之伤”以及近年来新加尔文主义对“基督教世界观”的再次强调。伊甸园之后人类从来就存在着基督教教育与世俗教育、救赎与自义的根本性抗争，只是到了启蒙哲学之后人类社会亮出鲜明的人本主义和无神论立场，这一争斗才更加明确地成为势不两立之态。如果说古典人文哲学因其形式上的真理追求和话语方式后来成为基督真理的载器和表述系统，使得古典文化成为基督教教育本身的必要成分和必然需求，则整个启蒙后的现代文化及其教育，由于鲜明的理性主义、经验实证主义、价值相对主义、科学主义、功利主义、历史主义、国家主义、民族主义、民主主义、自由主义、平等主义、个人主义等等基于人本哲学的意识形态，主动成了对抗基督信仰的教育和文化系统。在这个意义上，则不可能有“现代的”基督教教育，只有古典式的基督教教育。

目前美国古典教育脉流众多，总的来说可分为世俗的古典教育与基督教古典教育两种，不过因为都处于反现代的倾向，就有许多相似和重合之处，比如都强调对经典的阅读（推荐的经典也很多是一样的）。世俗古典教育又分为民主式的古典教育与道德式的古典教育，前者的倡导人是阿德勒（Mortimer Adler），他也因编辑了一套西方文明“大书”而著名；后者的代表是西克（David Hicks），他提出一种恢复柏拉图-文艺复兴式的人文主义教育。当然，赫钦斯（Robert Maynard Hutchins）在芝加哥大学的通识教育改革和名著教育计划[12]、施特劳斯及其弟子布鲁姆等人寻求的精英式自由教育也在古典教育潮流中影响甚大[13]，可以说这两种大学教育改革的主张分别是民主式的通识教育与精英式的自由教育。有意味的是，他们在中国的效法者分别是最近在中国大学教育改革中颇受争议的甘阳和刘小枫[14]。如果说世俗古典教育中阿德勒民主式的古典教育是亚里士多德式的，西克的道德式古典教育是柏拉图式的[15]，则以道格拉斯•威尔森（Douglas Wilson）等人为代表的基督教古典教育可说是奥古斯丁式的。这一发展了30多年的基督教古典教育复兴史对目前我们进行基督教古典教育的建构在理论、教材和经验上都有不少的借鉴作用，在这里稍微详细地介绍一下[16]。

在上世纪80年代初，威尔森（Douglas Wilson）在爱达荷州莫斯科小镇开办了一个名叫“逻各斯”（Logos）的初级学校，并且在英国著名女作家多萝西•赛耶斯（Dorothy L. Sayers）1947年发表的教育演讲稿“失落之学艺”（The Lost Tools of Learning）中找到了方向[17]，开始在学校推行以“三艺”和基督教世界观为基础的古典人文教育。短短几年中，学校已经因学业水准的突出而在当地颇有名气。1991年，也就是大概办校10年之后，关键的转折点来了，随着教育经验的积累和改革宗视野下深入广泛的思考，威尔森在一系列基督教世界观丛书中发表了《重获失落之学艺》(Recovering the Lost Tools of Learning）一书，此书发表后立即引致大量来信咨询如何开办一所基督教古典学校。为此，威尔森不得不号召为此成立专门机构，结果在1994年“基督教古典学校联盟”（Association of Classical Christian Schools）诞生了，标志着基督教古典教育运动的发展步入了关键性的第二阶段。该机构负责举行年会、开发各种基督教古典教育的具体方案、制订独立的标准和资格认证、出版定期的基督教古典教育期刊[18]等事工，目前已有一百多家学校加盟，该联盟甚至有如何开办一家基督教古典学校的全套指南。对我们特别有借鉴意义的是，这一联盟（ACCS）里边有三家主要的出版机构提供丰富的古典资源、教育理论与方法、教师培训资源、教材，分别是“逻各斯学校”（Logos School）、“正典出版社”（Canon Press）和“真理出版社”（Veritas Press）[19]。该运动第三个关键的发展是“新圣安德烈学院”（New St. Andrews College）[20]的成立，该学院提供严格的基督教古典人文的四年本科教育，既解决了基督教古典学校毕业生去处的难题[21]，又反过来培养一些能够从事基督教古典教育的师资，解决了在这方面教师极其稀缺的困难。该学院在古典人文与基督教世界观的视野下进行四年的自由教育（Liberal arts），主要课程安排如下：古典语文及其文学方面，第1年半拉丁文，其后1年半希腊文，第4年可任选拉丁文、希腊文或希伯来文；其他为，第1年古典修辞学，第2年世界观与生活诸领域，其他学年是世界史尤其是古代史，还有圣经神学、音乐、文学等。

基督教古典教育在近三十年的发展中特别提出了“三艺”与教育三阶段的基本理论，即“三艺”中的语法、逻辑和修辞粗略对应着儿童从小学、初中到高中的三个成长阶段，也对应着人从知识、理解到智慧的三个综合成长阶段。小学阶段孩子要学习和记忆各样的知识材料，如历史年代、乘法口诀、语法儿歌、昆虫分类、圣经常识等，这一阶段主要就是积累各科纲要性的基础知识，即所谓各科的“语法”；到了初中则进入逻辑阶段，在这阶段就要将小学阶段所学的各种知识材料组织成一个有秩序的体系并形成整体性的理解；到了高中“修辞”的阶段就是训练将整体性的知识可以在生命中综合性地表达和应用，这就是“智慧”，对应于人成长到比较成熟的阶段。当然，他们也强调，这三个阶段也不是截然分开的，每一个阶段都会同时具备“语法、逻辑和修辞”的特征和学习，只是在不同的阶段突出的特征和教育重点不同。

即便这样，我们也要说，这样的提法和概括虽然在新的时代很好地表达了全人的教育与分阶段的发展、培养，但还是过于简化，没有联系基督教人观在古典教育历史上特有的表达，更没有将这样的教育特别地跟基督教信仰的根本性关系指示出来，容易让人觉得不过是描绘了教育的理想蓝图却没有点出教育在根本上的可能性。从基督教人观和古典教育历史的关系而言，我们宁愿效法奥古斯丁和加尔文人观中对灵魂可以区分但不可分离之要素的描述，将“语法”特别地关联于人的记忆，将“逻辑”特别地关联于人的理性，将“修辞”特别地关联于人的“意志”。从而，对人的塑造基本上就是对理性与意志的塑造，对以记忆和理性（理解）为特征的基督教世界观的塑造，以及以意志为特征的实践能力的塑造。在此，我们就知道，无论基督教世界观的养成还是与之不可分离的行善能力的再造都是取决于圣约神学中上帝的爱、应许与恩典，而不是所谓人的自然理性和自由意志。基督教古典教育在这里重新提出了人的全然败坏、意志捆绑等神学和教育的基础性和永久性话题，也对照性地批判异教教育特别是现代教育对人的禀赋和能力的基本信仰。如此，我们才能将基督教古典教育中全人的塑造（记忆、理性和意志）与信仰的根本关系提出来，并将其与任何世俗教育特别是现代教育截然分开。当然，加尔文等基督教古典作家“理性与意志”的灵魂观在形式上主要是希腊式的表达，我们大可回到“尽心、尽性、尽意、尽力爱主你的神……”（可12:29-31；申6:5）中对全人之“心、性、意、力……”不完全例举的希伯来式表达，从而将律法中对全人的强调与福音的恩典深度关联起来，但教育的可能性、动力从始至终都基于圣约下福音的恩典，在这一点上不会有任何实质性的改变。

三、为什么是基督教古典教育

基督教古典教育的提法当然不是要搞混合主义，而是相对于所谓以儿童自然秉性和兴趣为中心、以经验实证为教条、以分化的学科为内容等特征下的现代教育，重返以整体性的记忆、思考、表达为主要训练目标，以传统的文法、逻辑、修辞等为主要的学习阶段和方式，以原文（希伯来文、希腊文、拉丁文、古汉语）经典的记诵、阅读、理解、应用为主要学习内容的古典人文教育。教育上的古今嬗变实在已经势如水火，基督教教育的具体形式只能选择基督教古典人文教育而非现代式的基督教教育（就启蒙现代性和近现代哲学与基督教关系中明显的“离经叛道”来说，我甚至怀疑有没有一种已然基于这种哲学却可以叫“基督教现代教育”的东西），在此至少可以例举只能选择古典教育而非现代教育为教育主要形态的四条重大理由。

一是对我们生死攸关的圣经（提后3:15-17）作为启示媒介本身在形式上就有极强的人文性[22] （文法、修辞、历史、诗、法律等），进行古典人文教育是我们更好地认识上帝话语的必要手段；二是教会先贤在历史上大量采用古典人文哲学形式来表述和论辩真理，进行古典教育是更好地吸收博大精深的信仰传承的必要条件；三是在信仰的光照下对世界复杂的历史文化、社会政治以及各种支配性的生活思想、价值进行深入的分析、认识、批判和对话，进行古典教育是必要的装备。在这一点上，甚至举教育这一最切近的例子来说，我们要对现代教育思想及其实践进行通盘的批判和深入的分析也要具备相当的神学、哲学和历史等的学习，因此具有讽刺意味的是，基于实证主义哲学（如果你读过中国的大学却还对这个词感到陌生，就“实证”了我们正在说的东西）的现代教育学由于抛弃了整体性的人文学习，已经很难对自身的前提和思想背景进行批判性的反思[23]。大多数受过专业训练而缺乏人文教育的人都活在一种未经反思的偏见和狭隘的生存热情中，活在各种习传生活意见尤其是当今大众文化和媒体信息的支配中而无知无觉，即便基督徒也往往如此。所以，教育其实是教师、家长与教会亟需一场牵一发而动全身的基督教世界观构建与属灵更新的运动，若不如此，基督教教育肯定会犯精神分裂症和不知不觉地世俗化。第四点，正如前不久真理出版社（Veritas Press）在中国的宣传海报所说的，基督教古典教育是一种源远流长、“全新却古老”的教育方式，是曾经培养出游斯丁、特土良、哲罗姆、卡帕多西亚教父、奥古斯丁、安瑟伦、阿奎那、路德、加尔文、C. S. 鲁益师等诸多圣徒的教育方式，也是培养出众多没有留名却对圣民社会和世界历史产生深远影响的清教徒的教育方式。

在此，我们还可以以早期教会教父的教育为例来说明从古典教育到现代教育的深刻变化以及两者的巨大差别。众所周知，许多教父所受的古典人文教育主要是哲学、文学和修辞学。但是古代的哲学与现在作为一门专业的哲学并不一样，那时各门学问还没从中分化出来，因此在当时学习哲学基本上是在学习宇宙、人生与政治社会的各样学问，而且哲学也跟文学和修辞学融合起来构成了训练如何有效影响他人特别是公共社会的综合学问。在如此教育下，教父们不仅能从信仰出发，对当时所有重大议题跟知识分子们进行对话和辩论，又能借用这些人文知识对自身的信仰和异端的说法进行剖析和阐述。但是昔非今比，现代的教育内容一方面分化得非常厉害，一方面受现代科学与实证哲学的支配大都拒绝对自身专业的前提进行哲学探究。前者使得各专业的人丧失了思考整体宇宙人生现象的视野和能力，后者使人变得肤浅和独断，并且由于整全思维和人文素养的缺乏，就难有什么全面深刻的公共话语表达。从而，受此现代大学专业教育出来的人，实际上有意无意地存着现代启蒙主义和科学理性的偏见，在知识面向和表达上都很受局限。纵使蒙召信主，其知识积累既难以在日后帮他们深入去了解西方的神学传统，又难以对当代知识分子们的各样思想和复杂的社会-政治现象进行深入的分析并与之对话。除了我们这里特别指出的实证主义、科学主义对教育的宰制外，更不用说功利主义、实用主义、价值无涉、相对主义、存在主义、个人主义、国家主义、民族主义、自由主义、民主主义、心理主义、进步主义、历史主义、官僚主义、虚无主义、后现代主义等现代异教哲学和生活方式对教育方方面面的浸透和毒害了。在这种种全面且鲜明的敌基督哲学及其文化的教育下，整全世界观教育与逻辑思维训练（对应实证主义、科学主义、专业自律）、生命教育（对应功利主义、职业教育）、修辞学及公民教育（对应个人主义、国家主义）等几乎不再可能。因此，面对整个现代教育的病入膏肓，中国更是沉疴难起[24]，中国家庭教会的基督教学校何去何从呢？

也许现代教育在道德上的败坏和问题是比较显而易见的[25]，但是刚刚例举的各种现代“主义”哲学是坏到了教育的灵魂里，甚至这些异教思想对目前已经存在的基督教学校的渗透、掺和也常常是不易觉察和难以反思到的。由于深受现代教育塑造的基督教教育举办者很难在基督教世界观的眼光下，运用基督教古典人文中圣经神学、哲学、历史、文学等综合要素对现代教育背后的各种哲学和具体实施方式进行细致的分析与批判，这就容易造成恶性循环。基督教教育这块在目前中国家庭教会中越来越火热的试金石也更深层次地暴露了家庭教会长期以来的各种问题和转型时期的阵痛。比如，基督教古典教育中强调的智识训练、逻辑训练正对应我们长期以来片面的反智（文化）倾向和过度个人主义化的、灵恩体验式的跳跃性思维方式及说话方式；基督教古典教育中强调的修辞训练、公民教育对应我们长期以来片面的圣俗二分和错误的政治神学倾向，体现为对社会公义、政治罪恶等公共事务的漠不关心……就此，我们要切切寻求先有在神学、治理和植堂等多方面寻求不断归正的教会，才可能有归正的教育；但我们也盼望归正的教育反过来能为教会和社会各领域培养综合性的领袖，促进教会未来的转型和发展，在当代中国相当复杂的政治-社会处境中承担时代使命。更深层次地说，基督教古典教育是力求基于西方正统基督教传承，面对西方与中国现代性总体的危机[26]（整个现代教育是这一危机的严重症状之一）所能做出的惟一选择。

四、在中国发展基督教古典教育的环境与前瞻

回顾一下第二节对近年美国古典教育发展历程所作的梳理，可以说，美国古典教育的类型以及基督教古典教育运动在三十多年中大致走过的三个发展阶段，对中国家庭教会基督教古典教育在整个中国教育环境中的建造和发展非常具有借鉴意义。相形之下，目前中国也大概有四种古典教育类型[27]，一是近一二十年大陆如火如荼的儿童读经运动及各式各样的儒家古典学堂[28]、国学在家教育，主要的理念传播者和推广人为新儒家王财贵、蒋庆等；二是近年在高校非常热门的大学通识教育改革倡议和很小局部的试行，主要特点可以说是赫钦斯式和民主式的，主要倡导人物是著名学者甘阳先生；第三类是大学自由教育，主要特点是施特劳斯式和精英式的，主要倡导人是很多基督徒都比较熟悉的刘小枫[29]，他先后在中山大学和中国人民大学创办古典学，进行以古典语文和经典文本细读为主的古典人文教育；第四类就是我们目前这相对而言声音还非常微小的“基督教古典教育”，笔者作为其中的参与者和倡导者，目前仅见成都秋雨之福归正教会圣约归正学堂在学堂简章中明确提出基督教古典教育的基本理念和课程计划。在其中，归正学堂校牧王怡牧师发表了几篇谈论圣约教育及其合法性的重要文章[30]，正如本文所显示的，我作为校长对圣约神学与基督教古典教育的具体关系正在进一步的思考和探求中。同时很感恩的是，学堂的圣经、中文、英文、希伯来语老师已经在四个月的学前班基于古典教育理念的教学过程中有了一些教训和经验积累[31]。

需要注意的是，虽然目前中国古典教育的类型有诸多不同，世俗古典教育与基督教古典教育乃至有天壤之别，但各种古典教育类型都从各自立场纷纷批判现代教育哲学、方法及其各种具体的实施，这尤其值得中国家庭教会的基督教学校或准备办学的弟兄姊妹深入反思，我们在基督教名义下的学校是否深深隐藏着教育现代性的巨大危机？这可以从教师的许多教学理念和方式、课程的设置、教材的编排和选择、学校管理、各个学科的关联性、年级设置、评估标准等方方面面透露出来。那么，如何真正按照基督教世界观来规划中国家庭教会的基督教教育呢？圣约归正学堂参照美国基督教古典教育三十多年来走过的三段式历程，对基督教古典教育在未来十二年（圣约归正学堂12年学制第1期毕业生毕业的时间）的发展有以下的展望。这是中国特别时代中的特别时期，教育的发展跟中国的政治-社会转型特别是中国家庭教会的总体成长息息相关，愿上帝帮助我们。我们大概也分三步走。

第一步是5年内（或许还要更长时间）圣约归正学堂（盼望还有其他的基督教学校愿意来同走这样的路）在基督教古典教育理论和经验上初步的建造、发展与积累，提供像逻各斯学校（Logos School）那样的典型；第二步是后5年建立像美国ACCS那样的基督教古典教育协会；第三步是最后2年与华西圣约神学院合作筹建类似于“新圣安德烈学院”（New St. Andrews College）的基督教古典教育学院，对学生进行进一步的古典语言、中西人文经典与文明、神学、圣经世界观与实践等主要内容的4年本科教育，部分课程及教材独立于神学院针对神学生的一般课程。第一步尤其是第二步至少需要具体来作以下七大方面的事项。一、系统翻译基本的基督教古典教育理论书籍和文章，深入梳理西方古典教育的历史和理念，结合中国古代教育理念及现今各方面的具体处境，表述并建立较完整的中文基督教古典教育理念与实施细则；二、建立协会或机构，负责筹集和建立资金、负责国际交流和资源收集、系统翻译和建立基本教育理论和信仰宣言、出版协会杂志和建立出版计划、举办定期会议和研讨会、筹建基督教古典教育学院、制定认证标准、师资培训及其教材等等；三、与国外基督教古典教育学校或机构合作，翻译基本的试验教材，尤其是圣经与西方文明的综合性教材[32]；四、紧紧依托于教会建立典型的、可以借鉴并提供各种资源的基督教古典教育学堂；五、分析当前教育现状、以整全的基督教世界观系统地批判世俗教育特别是现代教育；六、在基督教历史哲学与时代使命中思考中国目前多元文化态势下中国古典文化与基督教实质与形式上的关系，竖立汉语及其文明基督化的文化使命远象，整理汉语基督教文献[33]、梳理中国古代经典教育史，建立基督教的汉语特别是古代汉语及古典文学的学习理念、方法和目标以及对异教的注意事项等；七、预备对圣经、基督教经典、西方人文经典、中国人文经典具体而深入的学习，以预备各门经典的师资和综合性教学的师资，探索并建立师资培养的经验和机制。

五、发展基督教古典教育需要注意的几个关键问题

在基督教世界观的引领下发展基督教古典教育，既要梳理和吸收西方源远流长的积累，又要汲取中国古典教育中的经验，更要面对中国当下复杂的政治-社会处境，所要思考、经历和整合的工作既广泛又具体，因此提出以下一些始终需要注意的几个问题，可作为我们思考和举办基督教古典教育的参照点。

第一、基督教古典教育在内容和目标上有几个相互联系的特征或面向，即原文面向、经典面向、世界观面向、公共面向、敬拜面向，这五大面向是相辅相成的。其中，原文面向是古典教育的初级特征之一，就像古汉语的学习作为小学功夫历来是学习国学经典、阐发社会人生义理的“大学之道”的基础，希伯来文、希腊文和拉丁文的学习也是学习圣经、基督教与西方人文经典的小学功夫。当然，现在神学院的原文学习常常令学生苦不堪言而又收效甚微，这主要是受现代将语言与经典学习过分分离的恶劣影响以及教学方式的问题，所以我们要思考的不是要不要学习古典语言的问题，而是怎样更好地学习的问题。当然，就如系统神学之于圣经阅读，只要对义理有总体的把握，懂原文最好，不懂原文也不一定是决定性的。一个人即便单单借助中文资料也往往能广泛纵深地理解圣经、各种经典及其深意。所以家庭教会在初步发展基督教古典教育时，若在古典语言的师资和教学上有困难，大可先在中文这个平台上物色或培养有良好圣经、神学和人文素养（如文史哲）的教师。

经典面向是古典教育最突出的特征，只有让学生从小开始多多记诵、理解、讨论和表述古今中外的经典，他们对上帝、世界、人生的思考、讨论和表达才可能丰富细致和广泛深入。这样才可能形成一个整全活泼的世界观和人生观及其综合表达（修辞、见证）的能力，并可以对各种其他思想价值进行分辨和批判。所以，每个预备教学的教师最好能在广博的基础上至少“通一经”（如《忏悔录》、《基督教要义》、《天路历程》、《纳尼亚传奇》等），这样就可以带孩子进入经典的细读、思考和涵养中，避免经典学习上的大忌，即过多通论性的浮泛介绍甚至浅薄的人云亦云。

世界观面向是基督教古典教育要达到的目标，刚说过，只有在经典的涵养中才可能达到细腻深刻、活泼有致的基督教世界观，这种世界观不只是知识上的[34]，而是整个人心思灵魂上实际的丰富和充实，在其中，人与上帝、人与世界（人与世界的关系最终体现的也是人与上帝的关系）发生了真实和有意义的整体性关系。公共面向某种意义上是世界观充实的部分外显，在这外显中实现对人及其公共事务的关怀与造就，具体地展现福音的见证和在政治社会中对公义与慈爱的追求。如果说基督教古典教育的公共面向是福音与世界观塑造下对人表露出来的爱，则敬拜面向就是连带着前者将一切的教育引向其最高目的，即对上帝的敬拜。故敬拜不只是教育过程中祷告、礼拜等狭义上的活动，而是盼望所有教育中的知识或活动作为中介能引向对那位至真至善至美之上帝的向往与尊崇。可以说，只有在这种对上帝的向往和尊崇中，基督教世界观才实现出其最深最广的意义。

从以上所述可见，从原文面向阿尔法的学习到归回敬爱上帝的俄梅嘎，从小学功夫到“大学之道”，从语言到生命，从爱言到爱智，从修身到齐家治国，从爱人到爱神，体现了一个人有机的塑造过程。当然，这其中的很多教育要素都是中介，甚至是中介的中介[35]（如原文及其经典的学习），它们是否能使一个人的知情意经历全面有效的改变，取决于上帝的应许、基督的救赎和圣灵的大能运用与不断的雕琢（林前3:6-7）。虽然处于上述的五个面向之外，但“惟独恩典”是贯彻基督教古典教育所有要点且超乎所有要点中决定性的一点。与此相应，我们或许可以在其中加入另一面向，就是在基督教古典教育里应该时刻让孩子注意体察罪的面向，包括经历自己切身之罪以及社会-文化现象中复杂的罪恶与悲惨，引向对上帝在基督里救赎和更新的全然仰望。

第二、基督教古典教育必须在历史神学的大视野下来思考，寻求既继承深厚的信仰传统又适合于现代中国的处境。虽然有没有一种明确的基督教历史哲学或历史神学是一个大问题，但这并不代表我们不能就东西方历史的重大变化来思考现代中国的处境，特别是它的伦理处境。我同意陈佐人牧师的说法，在上帝隐秘的护理下，历史没有定律，但不是没有规律性；历史不是偶然的，但不是没有时机性。今天在中国家庭教会发展基督教古典教育，需要以古今历史的演变、现代中国与西方的历史互动作为参照，这样才不会陷入家庭和个人主义式的教育目标，而是盼望为中国教会在社会中的成长，为上帝国度在中国文化和社会中的扩展预备各式各样心胸开阔、为基督而活的丰富人生。上帝大能的手掌管着近现代中国发生的巨变，如今，中国古典文化和伦理几乎被消蚀殆尽，中国已深深嵌入西方，可惜更深更多地在嵌入其现代性文化中。值此关键之期，是西方现代启蒙文化的空虚继续席卷中国、吞噬生命，还是令西方特别是美国曾经坚立的基督之伟大启示有望嵌入已然空荡却古老的汉语文化里？在上帝的恩典和应许中，在上帝所掌管的中西历史、古今文化的嬗变和融汇中，发展基督教古典教育，在于认真学习古典语文（依历史顺序为希伯来语—希腊语—拉丁语）中所蕴含丰富无比的基督真理（西2:3），以整全生命的改变为载体，将之灌注进古老的汉语文明中（为此需学好汉语特别是古代汉语），盼望在业已漂浮无根的现代中国中更深地建造神圣的生命共同体，彰显神圣的生活方式、更新文化。

目前中国处于历史和政治-社会发展的特别时期，基督教在公共社会和中国文化中扎根甚浅，我们知道中文教育中还不可能有一套主要体现基督教世界观的系统教材，因为汉语里还远远没有产生出英语中那样的基督教经典或文章。我们倒是盼望通过基督教古典教育，两三代后能陆续出现一些基督教的经典作品和文本的积累，这样汉语基督教语文教材才可能应时而出。当然，中国历史和教会史中已经积累了不少广义的基督教文献，如明清耶稣会所留下的汉语文献，如何去梳理和吸收其中的汉化表达甚至是理解这种表达的艰难尝试，都是需要我们回过头去做的事情。另外，在中国古典文本的教学中，也要看到近代历史特别是白话文运动如何破坏了古汉语与其所蕴含思想价值的稳固关联，从而帮助我们从普遍恩典的角度来观看古汉语的文字美、普遍道德与思想的表达之美，思考或预备将来怎样将汉语美好的表达形式创意性地用来传达基督教的观念。还有，如何在中国文明的教材和课本中加上适当的背景、评价以及从信仰角度而来的关联性评价、练习等，如何在教学中避免过快过急地以基督教“偏见”来理解中国文化但又不受异教文化的影响，又如何把握好古汉语和白话文教学的平衡……这些都需要我们作很多的工作。

第三、基督教古典教育需面对教会所有的圣约儿童，为此要避免精英化倾向，但也不能放弃卓越、走向现今大众化式的教育。在此，如何发现和发展不同孩子身上的恩赐乃至将来的人生使命就非常关键。首先，家长和老师要有正确的态度，承认在语言、思想、艺术和修辞等的训练上不是每个孩子都有同样或同等程度的恩赐，这会大大影响到他们在学业上的发展和将来人生职业上的寻求。家长就要特别看到，任何上帝所呼召的职业都是可以荣耀上帝的，在本质上并没有尊卑贵贱之分。犹太教育在这方面是很好的例子，每个孩子在受过十多年基础的教育之后就可以进行职业训练并开始工作，只有在语言和思想上特别有恩赐的孩子才会继续深造和学习经典。

其次，虽然恩赐才干不同，但每个孩子从小都要学习最基本的东西，保持基督教古典教育的通识水平和要求，比如圣经和基本教义、汉语的表达和写作、中西历史和教会史、思维的训练等等。这样下来，每个孩子在他们十七八岁之前一般都具备了基本的信仰理解、基本的人文素养和思考表达能力，能够从总体上分辨各种异教的思想价值，更是拥有了进入具体的专业训练或职业训练[36]的基础。一般而言，他们经过多年的熏陶在一些知识能力（如人文素养）上远超过目前大多数的大学生甚至研究生。所以基督教古典教育千万不能搞一刀切，而要注重因人而异[37]的教学，比如，不一定每个人都要学古典语言或者学习到相同的程度，但一般情况下每个人都要保持基本的通识教育。

最后，基督教古典教育会保持大多数学生最低限度的通识教育，也希望成全相对而言较少数学生持续性的经典学习，预备进入研究性的高等教育。这很容易让人想到将人划为三六九等，激发家长、老师和学生的各种试探，其实这也是民主社会害怕和痛恨的话题，而且已经成为现代教育特别是高等教育发展的巨大难题之一[38]。所以我们要特别在信仰中来理解并坚持人的分别与人的分级的不同，现代教育正是将后者等同于前者，导致了教育的神话（所谓的普遍启蒙）和教育的衰落（所谓的走向平庸）。从根本上讲，上帝赋予人生命，圣灵随己意将不同的特质、恩赐和才干赐给不同的人是造成人彼此分别的根本原因，承认这一分别是古典教育的基础，不承认这一分别而走向民主式的现代教育是教育水准衰落的重大原因之一。但是，虽然有这一分别，并不因此要走向分级和人与人、人与群体的对立，相反，不同的恩赐恰恰可能成为真正的生命共同体有机成长、彼此服事和相爱的前提（特别见林前12-13章）。对于圣约儿童而言，教育是有分别的，但不是分级的，都是为了发展各自不同的恩赐，预备各自将来不同的呼召来彼此服事、彼此相爱，从而服事上帝与人。可以说，只有回到上帝这一造成恩赐差别的源头，只有回到爱和彼此服事这一恩赐不同的目的，我们才能消弭因恩赐和呼召不同所带来的彼此嫉妒、怨恨乃至阶层压迫。

综上所述，我们在发展基督教古典教育时，要特别持守基督教古典教育的原文面向、经典面向、世界观面向、公共面向、敬拜面向这五大特征，才能结合自身实际的处境踏踏实实地发展，并时时自我检验，不至于在漂亮的人文口号下随流失去。另外，我们也要在大的历史和时代处境中来发展基督教古典教育，特别寻求中国语文教育的发展；我们也要在上帝主权性的护理下来理解人的差别性及其意义、目的，不要中了现代教育平等化、民主化和个人主义的毒，又能竖立将来为基督、为教会而办教育、而读书、而服事的开阔远象。

六、基督教古典教育理论参考书与经典例举

基督教古典教育目前的当务之急是建立基督教古典教育的基本理念，因此无论学校正在筹备还是已经开办，无论是家长、教师还是学校治理者、董事、牧者，无论是家长培训、教师培养还是异象传达，都应该先看一些这方面的基本书籍，并进行思考和探讨。我将美国基督教古典教育学校联盟（ACCS）所推荐的书目列在下面[39]，英文书大多还没有中文译本。他们推荐的书分三个级别，我对第一级每本书都会有简要点评或推荐语，其他推荐书目若有中文译本或相关资料的也会特别标出，仅供参考。

第一类：首选阅读书目或文章

1. 多萝西•塞耶丝：《失落之学艺》（Dorothy Sayers, the Lost Tools of Learning）。批判现代专业分化的教育，重提中世纪古典教育之价值，指出“三艺”（文法、逻辑和修辞）乃是一切学习的基础和工具，并将之与基础教育的三个阶段对应起来。这是刺激美国基督教古典教育运动的发生并奠定其基本理论方向的作品。

2. 道格拉斯•威尔森：《重获失落之学艺》（Douglas Wilson, Recovering the Lost Tools of Learning）。基督教古典教育运动主要推动者的里程碑之作，此书指出了现代教育的危机，呼吁转向基督教与古典教育，该书的发表反响巨大，使基督教古典教育运动从一家学校（逻各斯学校，Logos School）变成上百所学校的建立和联盟。

3. 约翰•格里高利：《教育七律》（John Gregory, The Seven Laws of Teaching）。这是一本介绍、考察教育诸要素及教育与学习过程的经典之作，全书简明精要，作者为19世纪美国著名基督教教育家，曾任一家基督教古典学校校长。

4. 道格拉斯•威尔森编：《重修荒场》（Repairing the Ruins, edited by Douglas Wilson）。基督教古典学校联盟集体的结晶，是基督教古典教育运动较成熟和较细致之作，无论是总体的基督教世界观还是个人圣洁的培养、管教的施行，无论是具体的逻辑、拉丁文、历史、文学、修辞、护教学怎么教，还是学校规章制度、课程规划与监督、办校的实际步骤都有了。

5. 道格拉斯•威尔森：《为基督教古典教育辩护》（The Case for Classical Christian Education, Douglas Wilson）。基督教古典教育运动主要推动者继《重获失落之学艺》（Recovering the Lost Tools of Learning）十年后对基督教古典教育方方面面更加深入的回顾、反思和辩护，一面批判世俗教育的退化和败坏，一面从理论到实际全面地推介基督教古典教育，甚至细到校服、教育信经、名著书单的开列等等。

第二类：次选书目

1. C. S. 鲁益师：《人之废除》（C.S. Lewis, The Abolition of Man）。

2. J.格雷山姆•梅琴：《教育、基督教与国家》（J. Gresham Machen, Education, Christianity and the State）。

3. 伯克富、范泰尔：《基督教教育的根基》（Louis Berkof, Cornelius Van Til, Foundations of Christian Educaiton）。

4. 约翰•弥尔顿：《论教育》（John Milton, Of Education）。收录于吴元训选编《中世纪教育文选》，人民教育出版社，2004年。

5. 奥古斯丁：《论基督教教义》（Augustine, On Christian Doctrine）。收录于石敏敏译《论灵魂及其起源》一书里，中国社会科学出版社，2004年。

6. 理查德•韦弗：《思想带来后果》（Richard Weaver, Ideas Have Consequences）。

7. 达布尼：《论世俗教育》（R. L. Dabney, On Secular Education）。

8. 道格拉斯•威尔森：《上帝的教育》（Douglas Wilson, The Paideia of God）。

9. 弗莱什：《为什么约翰尼不能阅读》（Rudolf Flesch, Why Johnny Can't Read）。

第三类：新圣安德烈学院（New Saint Andrews College）历史教师克里斯•施列特（Chris Schlect）推荐书目

1. 昆体良：《雄辩术原理》（Quintilian, Institutes of Oratory）。

2. 卡西奥多鲁斯：《论神圣文献与世俗文献》（Cassiodorus Senator, Institutiones, or Institutes of Divine and Human Readings）。

3. 马蒂纳斯•卡佩拉：《墨丘利与语文学的联姻》（Martianus Capella, The Marriage of Philogy and Mercury）。

4. 奥古斯丁：《论基督教教义》（Augustine, On Christian Doctrine）。收录于石敏敏译《论灵魂及其起源》一书里，中国社会科学出版社，2004年。

以上是美国基督教学校联盟推荐的基本书目，此外在道格拉斯•威尔森主编的《重修荒场》（Repairing the Ruins ,edited by Douglas Wilson）一书后面也有一个了解和建构基督教古典教育理论的推荐书单，以下是其书目，上面已经重复的就不再列出来，有些常见的名著中文能找到的就不再附英文出版信息：

1. 路斯德尼：《美国教育的弥赛亚特征》（Rousas Rushdoony, The Messianic Character of American Education. Nutley: Whitby: Craig Press, 1979)。

2. 派克斯：《基督教教育哲学的阐释》（Stephen Perks, The Christian Philosophy of Education Explained. Whitby: Avant Books, 1992）。

3. 柯克兰：《基督教与古典文化》（Charles Cochrane, Christianty & Classical Culture. Oxford:Oxford University Press）。

4. 奥古斯丁：《上帝之城》（Augustine, City of God. New York: Image Books, 1958）（有中文译本）。

5. 道格拉斯•琼斯、道格拉斯•威尔森：《建筑里的天使们：一个新教的中土世界图景》（Douglas Jones and Douglas Wilson, Angels in the Architecture: A protestant Vision of Middle Earth. Moscow: Canon Press, 1998）。

6. 道森：《宗教与现代科学的兴起》（Christopher Dawson, Religion and the Rise of Western Culture. New York: Image Books, 1957）（有中文译本）。

7. 加尔文：《基督教要义》（John Calvin, Institutes of the Christian Religion. Grand Rapids: Eerdmans, 1989）（有中文译本）。

8. 嘉里翰：《古典教育与在家教育》（Wilson, Jones, Callihan, Classical Education and the Home School. Moscow: Canon Press, 1995）。

9. 莱尔：《圣洁》（J. C. Ryle, Holiness. Durham: Evangelical Press, 1995）（有中文译本）。

10. 波特曼：《娱乐至死》（Neil Postman, Amusing Ourselves to Death. New York: Penguin Books, 1985）（有中文译本）。

11.施拉兹伯格：《预备遭毁灭的偶像》（Herbert Schlossberg, Idols for Destruction. Wheaton: Crossway, 1990）。

12. 威尔士：《真理无处容身》（David Wells, No Place for Truth. Grand Rapids: Eerdmans, 1993）。

13. 科比：《逻辑引论》（Irving Copi, Introduction to Logic. New York: Macmillan, 1978）。

14. 凯利：《使用符号逻辑进行推理的艺术》（David Kelley, The Art of Reasoning with Symbolic Logic. New York: W. W. Norton&Co., 1990）。

15. 赫尔利：《简明逻辑引论》（Patrick Hurley, A Concise Introduction to Logic. Bemont: Wadsworth Pub. Co., 1991）。

16. 尼尔森：《逻辑书》（Bergmann, Moor, Nelson, The Logic Book. New York: McGraw-Hill Pub. Co., 1990)。

17. 道格拉斯•威尔森、南希：《逻辑引论》（Douglas Wilson and James Nance, Introductory Logic. Moscow: Canon Press, 1990）。

18. 南希：《中级逻辑》（James Nances, Intermediate Logic. Moscow: Canon Press, 1996）。

19. 约翰•弗雷姆：《神学认识论》（John Frame, The Doctrine of the Konwledge of God. Phillipsburg: Presbyterian and Reformed, 1987）（有中文译本）。

20. 阿德勒：《如何阅读一本书》（Mortimer Adler, How to Read a Book. New York: Simon&Schuster, 1940）。（中文译本见阿德勒：《如何阅读一本书》。张惠卿编译。上海：上海译文出版社，1991年。）

21. 荷马：《伊利亚特》、《奥德赛》（有中文译本）。

22. 维吉尔：《埃内阿斯纪》（有中文译本）。

23. 莎士比亚：《哈姆雷特》、《麦克白》、《无事生非》（有中文译本）。

24. 利法特：《最明亮天空之发现：对莎士比亚六个戏剧的基督教导读》（Peter Leithart, Brightest Heaven of  Invention: A Christian Guide to Six Shakespeare Plays. Moscow: Canon Press, 1996）。

25. 维斯：《字里行间》（Gene Edward Veith, Reading Between the Lines. Wheaton: Crossway, 1990）。

26. 维斯：《后现代时代》（Gene Edward Veith, Postmodern Times. Wheaton: Crossway, 1994）。

27. 维斯：《技术发展状况》（Gene Edward Veith, State of the Arts. Wheaton: Crossway, 1991）。

28. 约翰•弗雷姆：《为上帝荣耀而辩》（John Frame, Apologetics to the Glory of God. Phillipsburg: Presbyterian& Reformed, 1994）。

29. 亚里士多德：《修辞学》（有中文译本）。

30. 西塞罗：《献给赫伦尼》（或作《古罗马修辞术》）（Cicero, Ad Herennium. Available in different editions. Trandtionally ascribed to Cicero）。

以上美国基督教古典学校联盟（ACCS）所推荐书籍大量是没有中文译本的，又由于中国的特殊文化处境，特别就我目前所见所能找到的，推荐一下在国内跟基督教古典教育理念、古典文化或基督教世界观相关的一些中文书籍（常见的名著就不附更具体的出版信息，弟兄姊妹可以很容易在网络上找出来）：

1.（美）奥玛利：《西方的四种文化》。宫睿译。北京大学出版社，2012年。

2. 柏拉图：《理想国》。

3. 亚里士多德：《尼各马可伦理》、《政治学》、《修辞学》、《工具篇》。

4. 西塞罗：《论演说家》。

5. 塞内卡：《道德和政治论文集》。（美）库珀，（英）普罗科佩编译。北京大学出版社，2010年。

6. 昆体良：《昆体良教育论著选》。

7. 奥古斯丁：《忏悔录》、《论基督教教义》（后者收在《论灵魂及其起源》一书里）。

8. 吴元训选编：《中世纪教育文选》（特别是伊拉斯谟、维夫斯、弥尔顿）。

9.  C.W.凯林道夫编：《人文主义教育经典文选》。任钟印译。北京大学出版社，2012年。

10. 路德：《论意志的捆绑》（收在《路德文集》第2卷，第325-643页）。

11. 加尔文：《基督教要义》。

12.（美）玛戈•托德：《基督教人文主义与清教徒社会秩序》。中国社会科学出版社，2011年。

13. 维科：《论人文教育》。王楠译。上海三联书店，2007年。

14. 沈文钦：《西方博雅教育思想的起源、发展和现代转型：概念史的视角》。广东高等教育出版社，2011年。

15.（美）格莱夫斯：《中世教育史》。吴康译。华东师范大学出版社，2005年。

16. C. S. 鲁益师：《魔鬼家书》、《纳尼亚传奇》。

17. 亚伯拉罕•凯波尔：加尔文主义讲座。见（美）凡赫尔斯玛著，王兆丰译，华夏出版社《加尔文传》一书的附录2。

18. 诺格尔：《世界观的历史》。胡自信译。北京大学出版社，2006年。

19. 寇尔森，皮尔丝：《世界观的故事》。校园书房出版社，2006年。

20. 薛华：《前车可鉴》。

21.（德）艾柏林：《神学研究：一种百科全书式的定位》。李秋零译。中国人民大学出版社，2003年。

22. 嘉伯林：《当代基督徒人文素养》。校园书房。

23. 吉尔比：《经院辩证法》。王路译。上海三联出版社，2000年。

24. 艾德勒：《如何阅读一本书》。朱衣译。商务印书馆，2004年。

25. 林清虔：《犹太人的亲子教育：让孩子赢在终点》。浸信会出版社。

26. 林清虔：《儿童神学：孩童的属灵思维操练》。道声出版社，2007年。

27. 马文•韦尔森：《亚伯拉罕：基督教的犹太根源》。林梓凤译。中西书局，2013年。

28. 王怡：《归正的教育》（牧函集）、《基督教教育的性质和目的》、《宪政与基督教世界观》。

29. 荷兰改革宗：《基督教教育》、北京“磐石教育”教师培训教材系列。

30. 马利坦：《教育在十字路口》。高旭平译。首都师范大学出版社，2010年。

31. 刘小枫主编：《古典传统与自由教育》。华夏出版社，2005年。

32. 布鲁姆：《美国精神的封闭》。战旭英译。译林出版社，2011年。

33. 布鲁姆：《巨人与侏儒》。张辉等译。华夏出版社，2011年。

34. 马斯登：《美国大学之魂》。徐弢、程悦、张离海合译。北京大学出版社，2009年。

35. 赫钦斯：《美国高等教育》。王利兵译。浙江教育出版社，2001年。

36. 哈佛委员会著：《哈佛通识教育红皮书》。李曼丽译。北京大学出版社，2010年。

37. 纽曼：《大学的理念》。高师宁等译。北京科文图书业信息技术有限公司，2006年。

38. 帕利坎：《大学理念重审：与纽曼对话》。杨德友译。北京大学出版社，2008年。

39. 刘小枫编修：《凯若斯——古希腊语文读本》。华东师范大学出版社，2013年。

40. 刘小枫编修：《雅鲁斯——古拉丁语教程》（未出版试用本）。

41. 溪水编写组：《古希伯来语教程》（全三册）。四川大学出版社，2006年，2009年。

42. 克拉夫特：《古典语文学常谈》。丰卫平译。华夏出版社，2012年。

43. 雷立柏：《西方经典英汉提要》（四卷）。世界图书出版社，2010年。

44. 雷立柏：《古希腊罗马及教父时期名著名言辞典》。宗教文化出版社，2007年。

45. 雷立柏：《拉丁语成语辞典》。宗教文化出版社，2006年。

46. 刘小枫主编：《古典诗文绎读》（分古代篇和现代篇，共四册》。华夏出版社。

基督教古典教育虽然不是狭隘的“经典”教育，但希望通过阅读古今中外重要的经典来训练学生的思想和心灵，在经典里，通过神学、文化、政治、社会、人心、罪恶等的有机体认来更新和深化对自身、复杂世界的认识。西方经典提供基督教和西方文明的学习，特别是信仰的历史传承和深刻影响人类文化、社会-政治的重大思想，中国经典提供中国文明的学习，为将来信仰处境化、在教会、学校和社会各个领域服事中国作预备。如此，中西经典的阅读和理解成为教育具体的目标，成为塑造人具体的手段，成为训练思维、获致基督教世界观具体的途径。话说，如果有一天你孤身一人流落荒岛，允许选择25本书的话，你希望携带些什么书（圣经除外）？以下是美国基督教古典教育运动主要推动者威尔森两种版本的选择，仅供参考：

A版本（从西方文明的总体角度来选择）

1. 荷马：《伊利亚特》

2. 荷马：《奥德赛》

3. 埃斯库罗斯：《俄瑞斯忒斯》（指《阿伽门农》、《奠酒人》和《厄默尼德》三部曲）

4. 希罗多德：《历史》

5. 索福克勒斯：《俄狄浦斯王》

6. 柏拉图：《理想国》

7. 亚里士多德：《尼各马可伦理》

8. 维吉尔；《埃涅阿斯纪》

9. 亚他那修：《论道成肉身》

10. 奥古斯丁：《忏悔录》

11.《贝奥武夫》

12. 但丁：《神曲》

13. 乔叟：《坎特伯雷故事集》

14. 莎士比亚戏剧集（《哈姆雷特》、《麦克白》、《亨利五世》、《无事生非》、《仲夏夜之梦》）

15. 加尔文：《基督教要义》

16. 布鲁图斯：《反暴君论》（Junius Brutus, Vindicae Contra Tyrannos）

17. 赫尔伯特：《教堂》（George Herbert, The Temple）

18. 弥尔顿：《失乐园》

19. 班扬：《天路历程》

20. 帕斯卡尔：《沉思录》

21. 奥斯丁：《傲慢与偏见》

22. 歌德：《浮士德》

23. 马克•吐温：《哈利贝克•费恩历险记》

24. 陀思妥耶夫斯基：《卡拉马佐夫兄弟》

25. 托尔金：《指环王》

B版本（既考虑西方文明，又考虑威尔森较个性的选择，当然AB版本有很多重合的）

1. 荷马：《奥德赛》

2. 希罗多德：《历史》

3. 维吉尔：《埃内阿斯纪》

4. 约瑟夫著作集（The Works of Josephus)

5. 亚他那修：《论道成肉身》

6. 奥古斯丁：《上帝之城》

7.《贝奥武夫》

8. 莎士比亚戏剧集（《哈姆雷特》、《麦克白》、《亨利五世》、《无事生非》、《仲夏夜之梦》）

9. 马丁路德：《论意志的捆绑》

10. 加尔文：《基督教要义》

11. 赫尔伯特：《教堂》(George Herbert, The Temple)

12. 班扬：《天路历程》

13. 马太•亨利：《祷告之法》(Matthew Henry, Method for Prayer)

14. 克蓝默：《公祷书》(Thomas Granmer, Book of Common Prayer)

15. 奥斯丁：《傲慢与偏见》

16. 马克•吐温：《哈克贝利•费恩历险记》

17. 司布真：《大卫的宝藏》（诗篇注释）(Charles Spurgeon, A Treasury of David)

18. 切特斯顿：《回归正统》

19. C. S. 鲁益师：《纳尼亚传奇》

20. C. S. 鲁益师：《魔鬼家书》

21. 托尔金：《指环王》（或译《魔戒》）

22. 门肯：《门肯选集》（H. L. Mencken, A Mencken Chrestomathy)

23. 沃德豪斯：《穆尼勒的世界》(P. G. Wodehouse, The World of Mulliner)

24.《牛津英语诗选》(Arthur Quiller-Couch, Oxford Book of English Verse)

25.《美国传统辞典》(The American Heritage Dictionary)

中国古代经典大家当然比较熟悉，以下我例选几本：

1.《诗经》

2.《老子》

3.《庄子》

4.《论语》

5.《孟子》

6.《唐诗三百首》

7.《宋词三百首》

8.《古文观止》

9.《左氏春秋》

10.《史记》

11.《文心雕龙》

作者简介：

苏炳森：（成都）秋雨之福归正教会实习传道、治理长老、圣约归正学堂校长。现在读华西圣约神学院道学硕士，在读基督教研究方向的博士，曾作过香港汉语基督教文化研究所、加拿大维真学院各为期半年的访问学生。妻子全职在家，育有两子，长子苏阿米，次子苏迦博。

3. 国度事奉中的教会与机构

文/彭强

在教会之外的机构有存在的必要吗？教会和机构的关系是什么？这些问题是教会的牧者、同工以及机构同工都在问的问题。笔者从事机构事奉多年，近两年开始专心牧养教会，因此从机构和教会的视野对这些问题都多少有些涉猎，分享出来，期望唤起更多相互理解，促进上帝国度的拓展。

机构存在的圣经和神学基础

我们要谈机构（organization），首先要谈建制（institution）。以弗所书4:15-16谈到，“惟用爱心说诚实话，凡事长进，连于元首基督。全身都靠他联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用彼此相助，便叫身体渐渐增长，在爱中建立自己。”我们看到弟兄姊妹进入教会后，在真理和爱心中相连，与主相连，也与弟兄姊妹相连，这就是建制。建制乃是生命体成长的标记。我们可以看到圣经和历史中的机构产生乃是与教会生命体的建制成长相伴随的。

在新约教会之前的以色列中，有可算为机构的存在吗？或许旧约的先知学校（比如最著名的是以利亚和以利沙时代的先知学校）可以勉强算是机构。论到旧约时代没有严格意义上的机构的原因，在我看来有二。其一，以色列的宗教乃是以民族为边界，宣教和外展的需要并不迫切。其二，以色列是高度政教合一的社会，信仰的推动主要是自上而下的，这也会导致缺乏机构存在的土壤。

倘若我们要在圣经中找到现代机构的雏形，当算“保罗-巴拿巴布道团”。这个布道团的产生乃是圣灵的工作（徒13:2），受主差遣，去回应上帝国度的需要，也就是主“召他们所作的工”（徒13:2）。他们受安提阿教会差派，以布道和建立教会为目标展开事奉，后来看到上帝国度的需要，也筹集款项救助深陷困境的耶路撒冷教会。经费来源最初来自安提阿教会，后来开始有别的教会奉献支持。他们向母会安提阿教会报告自己的事奉并交账，也在耶路撒冷大会得到广泛的认可和支持。

一般来说，正统神学的教会观都认为教会既是组织，也是生命的有机体。荷兰神学家凯波尔有心地区分“建制型教会”和“生命有机体的教会”，帮助我们可以厘清机构存在的神学基础。他认为“建制型教会”是指我们可见的教会（也就是我们今天所说的堂会），职责是在教会牧者和同工的领导下传扬福音、施洗、从事门徒培训。而作为“生命有机体”的教会是指在这个世界中的基督徒，他们接受了门徒培训和各种装备，其人生使命是用福音影响生命中的所有层面。我们有时会论到“聚在一处”（建制型）的教会和分散于各地的信徒。但凯波尔并不认为世界中的信徒只是独立和分散的个体，相反，他们应该共同思考和工作，以各种富有创意的形式紧密联合在一起。他们通过非盈利机构、办事处、基金会、各种基督徒组织等各种各样的形式，努力成为建制型教会装备他们去成为的世界中的教会（生命有机体）。当然凯波尔这样区分并不是否定建制型的地方教会是生命的有机体，而是帮助我们从更广的视野来看教会和国度。凯波尔坚持认为，教会的本分是传福音（包括门徒培训）、敬拜、施行圣礼和执行教会劝惩。通过这些形式的活动，教会培养出从事艺术、科学、教育、新闻、影视制作、商业等各方面的信徒，但教会本身却不应该经营影视制作公司，拥有和运作大型的商业实体等等。

机构在近代的大发展

在宗教改革之前的教会历史中，基督教的机构大致可以分为三类。第一类是布道性质的教团。许多前往未开化之地拓荒建立教会的乃是这些教团。第二类是学校，如早期教会在安提阿和亚历山大的教理学校，后期的主教座堂学校。这些学校乃是教义传承、辩道以及培育传道人的重要途径。第三类是修道院和修会，如著名的奥古斯丁修会、方济各会、道明会等。这些修会在创立早期通过严格的誓约和身体力行的信仰实践，不断在教会历史中带来信仰的热忱和复兴。在上述机构和建制型教会之间经常会有张力，比如机构对建制型教会腐败的抨击，而建制型教会对机构难免心存戒心，展开异端审查。总体来说，这种张力是可控的，因为有罗马教会作为仲裁的权威。

宗教改革之后的200年间，在基督教新教的版图中，机构的发展并不显著。其原因是显而易见的。其一，这个时期教会忙于建制，拟定信条，抵挡来自天主教和各种极端派别的挑战，宣教和外展还没有成为教会的主要关切。其二，这个时期还没有政教分离的普遍确立，教会改革和更新主要的动力还是自上而下的。而这个时期大学的发展是建制型教会之外机构发展的亮点。

机构真正的大发展乃是近代以来的事情，开始于19世纪初的英国和美国，尤其是1830年代后的美国。在这一时期，一些影响深远的机构陆续出现，如英国圣经公会、伦敦传道会、非洲内地会、中国内地会等等。为什么机构在这个时期出现大发展呢？

首先，工业革命后带来的社会变迁需要教会全面的回应。19世纪初的工业革命拉开了社会转型的帷幕。蒸汽机的发明为大生产提供了可能，冲击着传统的手工业作坊，人类开始从农业社会迈入工业社会。而大生产带来了许多新的城镇的产生，越来越多的人开始从乡村迁移到城镇，人类社会开始了所谓的城市化进程。这种急剧的社会变化带来了巨大的社会问题，诸如贫富差距、家庭破裂、帮会、道德败坏、贪腐等等，不一而足。一时之间，社会心理失衡、阶级对立和仇恨等等都加剧起来。而教会本身，也因着这些改变受到巨大冲击。在以往的乡村时代，生活节奏比较缓慢，会众相对稳定，牧养面对的问题比较接近。而在工业化和城市化背景下，会众流动性大大提高，甚至很多新的矿区和工厂区根本没有教会，基督徒的家庭问题和子女教育问题越来越突出，牧养面临前所未有的复杂性和挣扎。在这种背景下，一方面社会的问题需要教会作出回应；另一方面教会本身的信仰传承和牧养也岌岌可危。这种新的形势带来的危机，需要的不只是个别堂会或个别牧师对此作出回应，而是需要教会作为整体的回应以及全方位的回应。

其次，属灵大复兴为机构大发展提供了精神动力。上帝的意念高过人的意念。在社会大变迁之前，上帝的手在英美的教会中兴起了属灵大复兴。就是以约翰·卫斯理和怀特菲尔德为代表的英美大复兴和以爱德华滋为代表的美国大觉醒运动。他们布道所及的地方，很多是社会变迁中产生的新的聚居之所，如矿山、大型采石场、生产基地等。对基督和对灵魂的热爱，帮助这些复兴家们突破建制型教会的墙垣，既关切现有教会的属灵复兴，也关切福音未得之民。他们的很多布道都是在户外进行的，讲台是倒过来的啤酒桶或者干草堆，他们的做法受到很多高派人士的攻击，以至于他们需要为户外布道的合理性而辩护（甚至100年后，司布真还写过为户外布道辩护的文章），由此可以想见他们的事奉所遇到的拦阻之大。他们的事奉让有名无实的基督徒生命变得火热，很多抗拒福音的人被福音得着，归入教会。大复兴从草根、从教会开始，其影响波及上层和庙堂。复兴所带来的精神动力驱动这个被更新的教会社群积极投身宣教和服务社会。

最后，信仰复兴为机构大发展预备了现实条件——人才和资金。复兴运动为主得着了许多专业人士，这些专业人士蒙恩后，被恩典驱动，期望参与神国度的事奉。我们在工业革命初期可以看到基督徒在各个领域的群星灿烂，比如政治领域的威伯福斯，科学领域的法拉第，护理界的南丁格尔，军队中的戈登将军等。这些充满福音热忱的基督徒在各个领域为主作见证、领人归主，同时也在这些领域中装备和影响了一大批的基督徒，可以投身各个专业领域的事奉。比如，被称为苗族之父的英国宣教士柏格理的太太埃玛，就是南丁格尔的学生。南丁格尔差派她到中国，期望她为中国建立医疗护理体系。结果她嫁给了柏格理做了牧师太太，帮助柏格理在贵州石门坎建立了西医院、麻风病医院和学校。没有各类基督徒专业人才的储备，机构大发展是无法想象的。信仰复兴也唤起了基督徒强烈的作神管家职分的使命感，卫斯理的“赚钱、节省、热心奉献”的精神深入人心，既唤起基督徒大众的奉献意识，也唤起基督徒企业家的奉献意识。上帝得着很多敬虔的企业家，比如吉百利的创始人吉百利，联合利华的前身利未企业的创始人利未兄弟。这些企业家积极奉献，成立各种基金会，参与社区建设，建图书馆和音乐厅，也支持宣教和福音机构。

我们若读一些这个时期的宣教资料，会看到机构和建制型教会之间也有些张力。但这种张力更多是机构的热忱和某些建制型教会的死气沉沉、因循守旧之间的张力，而不是围绕异象、使命和教会观的张力。大概的原因是这一时期个体和教会关系的认知还没有受到现代世俗思潮的影响，每个参与机构的人都有其教会会籍，有来自教会的代祷和牧养，也尊重教会传道、门训和劝惩的权柄。

而进入20世纪，世纪初以慕迪为代表的布道运动和二战后以葛培理为代表的福音派运动，激发了更多机构的产生。这似乎印证了一个规律：机构的大发展总是复兴运动的产物，而这种复兴运动一定既不是由圣俗二分的狭隘属灵观所推动的，也不是由不强调悔改和重生的社会福音推动，乃是在一种整全的世界观中展开，强调悔改和归正的绝对必要性，也强调福音里的更新一定推动我们投身宣教和服务社群。而这个时期，受到个人主义等世俗思潮的影响，基督徒群体中的教会观混乱，以致加大了机构和教会之间的张力。

机构在中国教会的兴起

机构的事奉对中国教会来说，还是新鲜事物。在过去很多年，我们都只知道国外的各种机构，而本土机构的产生还是近几年的事情。粗略分析一下，有几个因素促成本土机构的产生。

第一，教会开始在社会中浮出水面。过去30年中国民间社会顽强而持续不断地争取着更大的空间，目前虽然仍然受到严重限制，但相对过去有了更多的空间。作为民间社会的一部分，教会的公共空间也比过去加大了很多。

第二，中国社会问题促使教会必须作出回应。中国社会急剧的变化带来诸多社会问题，逼得教会必须作出回应。其中最典型的是2008年的汶川大地震。就如一个弟兄所说，过去我们都关起门来悠哉悠哉，俨然世界的苦难都与我无关，而这个灾难宛如在我们自己的大腿上戳了一刀，我们再也无法闭着眼睛了。

第三，福音派神学的影响在扩大。福音派神学强调福音救赎的必要性和唯一性，也强调福音使命一定伴随着服事社群、参与怜悯、与人同得福音的好处。

第四，教会发展的需要。教会面对许多新的挑战，如神学教育、教会第二代的教育、关怀辅导、差派宣教、职场见证等等，而这些挑战不见得是个别堂会，甚至宗派区会足以回应的，需要更多的教会群体的联结和彼此同工。

目前本土机构的类型包括：

教育类：神学院，神学和圣经培训中心，圣乐培训，基督教学校，托管中心等。

慈惠类：社区服务中心，救灾机构，基金会等。

辅助事工：文字事工，书店，图书室，辅导中心，儿童和青少年专项事工等。

差传机构：开始有一些差传机构的雏形产生。

在未来，机构的类型一定会越来越丰富和多样。

如何促进机构和教会之间的健康互动

今天在各地，教会和本土机构有配搭事奉，同时也存在一些张力。教会方面常常认为机构的教会观比较弱，而机构常常认为教会对自己不够支持，视野不够开阔等等。

我们如何看待这种张力？首先我们必须谦卑地承认，我们在教会治理和牧养的学习上还有很长的路要走，而从事机构事奉的人的生命和属灵视野也还需要不断被福音和恩典所更新。我们需要承认，很多的张力是与我们个体生命和教会生命的成熟度不够有关。

其次，我们要看到，张力不可能完全消除。建制型的教会更多关注的是国度建造中的基础性层面（也就是什么界定我们作为教会的本质），诸如圣道是否正确而整全地被传讲，圣礼是否被正确地施行，圣劝和惩戒是否被合乎圣经地执行，这些一定是建制型教会强调的关切点。而机构更多关注的是国度建造中的创意性层面（也就是我们如何富有创意地回应这个时代），因此机构更关注效率、专业、创新、接触尽可能多的人群。我并不是说建制型教会就没有创意，或者机构就不注重基础性的本质，而是说各自侧重的不同。这种关切点的差异必然导致张力的持续存在。

看到我们需要谦卑，也看到张力存在的本质，我们要做的就不是消除张力，而是如何保持健康的张力。就此我对教会和机构分别有三点建议。

给教会的三点建议：第一，带着牧养的心陪伴机构成长。我们不要先入为主地论断一个机构，多花些时间坐下来了解。有时我们看着机构的个别人好像话说得很大，或许这正是他生命中缺少牧养并属灵长者对他的劝勉和提醒。作为教会的牧者，或许可以主动，有时也需要有勇气去牧养和建造这些弟兄姊妹，甚至有些人可能还不是我们的会友。第二，支持和鼓励教会会友中在机构里服事的弟兄姊妹。主动关切他们的属灵状况，询问他们生活中的需要，为他们祷告。有时也需要有勇气劝诫一些不合真道的事工做法。第三，开始选择一个或两个与自己教会异象和信仰告白一致的机构来支持。支持这些机构，会帮助我们突破地方堂会的视野，开始更多地参与国度中的事奉。我们为机构的代祷与我们对机构的金钱奉献连在一起的时候，会拓宽我们的负担。这样的支持刚开始或许额度并不大，但这种互动（定期报告，彼此劝勉）会产生双向的益处，并不断扩张我们在国度中的属灵视野。

给机构的三点建议：第一，确立机构的信仰告白。信仰告白是基督徒社群之间彼此相交的基础，这样的信仰告白让教会，尤其是已经成型和发展的堂会，更加容易与机构之间建立互动关系。第二，发展更整全的教会观。机构要鼓励自己的同工建立对教会的委身，在教会中接受牧养，寻求教会的支持代祷和督责。顺便提实际的一点，除非万不得已，机构的活动安排不要占用主日上午的时间，因为主日对教会事奉来说是很重大的一件事。第三，以国度事奉的心谦卑地服事教会。尽管很多机构负责人在某些方面可以说见多识广，但我们必须意识到：建造教会，乃是我们所有基督徒事奉的焦点，尽管不是我们事奉的全部。（以弗所书3:21，“但愿他在教会中，并在基督耶稣里，得着荣耀，直到世世代代，永永远远。阿们！”）谦卑不是我们的策略，乃是我们在神面前当有的态度。

愿一切荣耀归于上帝！

4. 生命共同体中的机构事奉

文/本刊编辑部

编者按：从一开始，神的国度彰显在人的国中，就显现为一个生命共同体，在近现代的处境中，机构事奉越来越成为这个共同体中的一个重要部分。近几年来，随着国内教会的发展，许多本土机构兴起，越来越多的弟兄姐妹开始关注并参与机构事奉，也常常面对和思索如下问题：机构事奉的性质是什么？对于教会的意义是什么？机构事奉在神的国度中扮演一个怎样的角色？在机构事奉的实务中，牧养、管理等方面是如何进行的？教会和机构怎样能更好地配搭事奉？本刊编辑部就这些问题采访了在机构中服事多年的以勒弟兄，希望他对于机构事奉的观察、思考和体会，能帮助弟兄姐妹更深入地了解机构事奉。

本刊编辑部：您是怎样开始机构性的事奉的？

以勒：我从小就在基督徒家庭长大，对于信仰很认真，在美国读计算机博士的时候，我看见万维网会对整个世界的社会和文化带来巨大的影响，而教会应该尽早使用网络来传播福音，但当时体制性的教会和机构并没有看到这一点。于是1994年，我们五位同工开始草创网络基督使团，在教会和机构间推展这个异象：用网络来服事神的国度，服事教会。那时我们做一些技术性的服事，并且在网络上护教，辨明真道，传福音，做见证性的事工。我们的一个口号就是“网络载道”。神让我们进入一个行业里，我们很自然地就在这个行业里事奉神。之后我们的事奉，逐渐转为更直接的面向教会和面向工人的事奉。

编：请问在您来看，什么是机构性事奉？机构事奉的性质是什么？

以勒：我觉得机构事奉有三个特征：第一是专业化，在一个领域服事、支持众教会；第二是普及性，面向一个更大的教会群体，机构事奉的专业程度本身使它面向众教会来事奉；第三是补众教会的不足，比如说美国的学园传道会，这个机构创立的时候，当时的教会在校园事工方面都有所缺失，它看到这个需要，就开始做这方面的工作，也与教会一起同工，将教会中的资源动员起来一起做。

现在机构的特性、目的性因为社会细化分工而变得更清晰。我在服事过程中感受到，机构的动因是一群弟兄姐妹有一个共同的呼召和看见，觉得某一事工是教会需要的，是教会向世界传福音的一个途径，但是在建制的教会中却没有看到，就出来做这个事工。

所以机构要么是事奉教会，要么是弥补教会的某些不足，但它本身都具备一定的专业水准，是单个教会自身达不到的。然而，有一种类型的机构不一定专业水准很高，但它是应用于一个时代的运动型机构，可能起一个协调性的作用。这个协调性本身不是它的专业水准决定的，而是众教会的需要决定的。比如说现在的福音联盟运动，它本身是一个很小的协调机构，大量的资源都是众教会、神学家和神学院的，它本身并没有资源，而是作为一个润滑剂或者行政机构去促进运动向前发展。

我们还需要作另外一个区分。有两类机构，一类是与教会平行的机构；还有一类是宗派内部支持教会的机构。当今中国教会基本上是超宗派的独立教会，没有大型宗派的经验。提到机构，我们往往想的是与教会平行的机构，其实也有很多宗派内的机构，类似美国PCA长老会的下设机构是服事这个宗派内部的众教会的。国内的弟兄姐妹到国外去，会把长老会总会下设的国际差传、国内差传、儿童事工等机构看做教会的一部分；的确，从督导的原则上它是一个大的教会的一部分，但是地方的堂会、区会看它们都是机构。

这两类机构都具有我刚才讲的那些特征，不同之处在于是否在整体教会的一个督导架构之下。

编：机构和教会的一个事工部门有什么不同？

以勒：从功能性来讲没有什么不同，一万人的大教会，她的差传部可能和一个差会没有什么不同；但是构成不同，教会的事工部门在教会督导之下，所做的事情是直接面对会众的，而宗派的机构是在宗派的督导之下，所做的事情是面向宗派内的各个教会，平行机构则是在理事会的督导之下，看理事会是不是有意识地把自己放在一个结构下面。我注意到像PCA长老会，她的差传机构和一些大的地方堂会的差传部门是互相补足的关系，但同时重叠性很高，有时候也很尴尬，甚至堂会资源够大以后，会甩开宗派独立做事情。

编：机构与团契有什么区别？也常会见到同一专业的弟兄姐妹聚在一起，以自己的专业服事教会。

以勒：机构更具建制性。团契一般是比较松散的，打个比方，如果说团契类似社会上的爱好团体，机构就类似公司。机构有自己的异象、使命、价值、信仰告白，大家为着一个目标，朝着明确的方向往前走。所以，机构可能到了某个阶段，它的目标达到了就会解散，但团契可以在一起很久。有的机构也把自己称呼为团契，但这只是称呼，它仍然是一个机构的形态。

编：机构和公司有哪些不同？

以勒：有人说社会上有三种组织形态：一种是纯盈利的公司，一种是非盈利的机构，一种是基督教机构，其中最难的就是基督教机构。公司有个人性的公司、股东性的公司，有很清晰的功能性，也有商业盈利性驱动。非营利性的机构是以服务为主，不以产品为主，它也可以赚钱，但董事会、理事会以及它的规章不存在股东分红的问题，很多服务性的机构被收购后就变成营利性的公司。

而基督教机构则有一个很大的不同之处，就是它是一个基督徒的群体，并且有“道”在其中。所以，对一个基督教机构的要求就不只是达到一些可见的目标，它内部的文化应该是被福音更新的，在人际关系的互动过程中把福音实践出来。这对机构的带领人和同工都是一个很大的挑战。对于基督教机构而言，多重的目标放在一个实体里，既有机构自身的个性、异象、使命——这样一个很清晰的机构性目标，也有期待人在机构当中得到造就、得到事奉的目标。所以，机构中人际关系往往变得特别复杂，这就像一个家庭开公司，关系会非常复杂一样。另外，基督教机构的经济运作模式也会带来另一个复杂性：无论公司或非营利性机构，与客户的关系就是金钱——我提供服务、产品，你购买；而机构是服事教会，经济上来自弟兄姐妹奉献、教会奉献。这种不同的经济结构、资源产生了一个很不同的生存形态。

编：请您简单描述一下机构的生存形态。

以勒：机构向董事会负责，但同时也有一个和教会的关系和互动。不管是独立机构还是宗派内的机构，机构与教会的关系常常产生张力，也互相依靠。在这种情况下，机构的生存形态就有很多考虑因素。比如说，一个非营利机构服务做的不好，就必须考虑转型甚至关闭；但是一个基督教机构，因为很多弟兄姐妹对它有感情，互动和监督的关系就很微妙。你对弟兄姐妹的事奉本身是不是做得够好，不能很快反映在你的经济上面。所以机构可能走得很远，做错了很多事情，还没有发现。但同时也会反过来，机构做的事情很对，也有一些人在使用，但奉献支持没有增长，因此机构可能走了一段时间就走不下去了。华人教会界的机构也常常出现这样一种情况：创始人很有远见、魅力，和许多教会的弟兄姐妹也有很深的关系，所以机构的经济支持不错，但是当创始人离开或者交接出现问题的时候，就很艰难，奉献支持可能会下落很多。

宗派督导下的机构与教会的界限是很清晰的，而与教会平行的机构和教会之间很多时候有点模糊不清。随着事工越来越大，支持越来越多，它开始拓展很多事工，不仅在深度上，也在广度上，此时与教会的边界就有些模糊了。到最后可能除了不牧会，没有主日崇拜，教会其他的功能它都有了。这也是它的生存形态决定的，宗派下的机构一般不会出现这种状况。

编：您认为机构事奉对于教会的意义是什么？机构与教会的关系是什么？

以勒：为什么有机构，本身就意味着它的重要性。教会本身的资源不足以达到她所要求的专业化的事奉，就需要有机构在教会间调动不同资源。从某种角度上而言，机构成了教会的眼睛、教会的耳朵、教会的手，延伸了教会。

宗派内的机构，比方说美国长老会成立一个机构是在总会征得地方堂会的同意后成立，要有一个明确的过程，而且会有一个委员会代表众教会来督导这个机构，有点像董事会。宗派内的机构是在这样一个结构之下，由众地方教会的印证产生出来的。

独立机构与教会之间的关系就很微妙了，它没有一个直接的隶属的、形式上的关系，这也是这类机构的尴尬之处：它要“自限”，很深地意识到自己的局限，自己的角色，而去做一个自我边界的划分和自我功能的清晰界定，而且要靠自身努力保持与地方教会之间的联结。超宗派的，平行于地方教会的机构特别要省察的就是：清楚自己的呼召，并忠于这个呼召，同时有意识地把自己放在事奉教会这样一个大的架构下面，来完成机构存在的意义。比如在它的董事会中保证一定席位的教会牧师，来完成一个对自身的督导。如果董事会中代表教会、了解教会的牧师很少，占一半以下（我认为健康的是一半以上）的话就会容易和地方教会实际的需要产生脱节。对于地方教会的感觉和角度，作为牧师和非牧师是不一样的，甚至某些时候是很不一样的。

所以这是一个很微妙和复杂的关系，尤其在实现机构的功能的时候容易产生对原来蒙召的方向某种程度上的偏离，抓不到实际的需要。需要意识到这个问题，通过各种方法来弥补。

编：您是不是认为机构应当在一个委身的共同体中更好？

以勒：历史走到今天，独立于宗派的机构已经是一个必然，但是我们需要有意识地知道我们的缺陷，在操作性上弥补。不管是什么形式的机构，都要自觉地把自己委身给一些可见的教会。不能说我在大公教会里，我所有的董事会成员都是大公教会中的一员，就解决问题了。而是你的委身、你的呼召一定是一些具体的负担，是直接事奉或者补足一群可见的教会，那就要有意识地将自己委身在这群教会里，和他们有互动。可以通过董事会成员的遴选，甚至是同工的选拔来达成这样一个结果。

另外，从另一个角度来看，社会越来越细化，从牧会多年的牧师中找出一个与社会互动、眼光很宽广的人并不容易，所以机构中也需要有相当多敬虔的、但不在牧者职分上的人做董事。因为机构毕竟有一个专业化的特色，这两方面都要平衡。

编：您刚才谈到，机构要“自限”，您认为教会的边界和机构的边界各是什么？

以勒：教会的边界就是成全圣徒，教会的目标就是牧养神托付的这群子民，让他们成长，敬拜，不断地见证基督。这个见证一方面是话语的见证，一方面是生命的见证。这又包括个人性的话语见证、生命见证和教会整体性的话语见证、服事见证。

机构很明确的目标就是事奉教会，或者是见证性地传福音。机构一般不会越界，若存在越界的话应该是实际操作过程中的越界，而不是功能性的越界。在操作过程中可能会违反一些原则，越过教会的结构直接从教会找一些资源。另外可能是心态上的，到底是“我为教会”，还是“教会为我”，是服事教会还是把教会看成让机构发展壮大的工具。

编：您刚才也提到，华人教会界的机构容易出现一种现象，当创始人离开的时候，机构就会遇到艰难。那么，决定机构存续的因素有哪些呢？

以勒：一些机构的核心价值就是它的领导人，随着领导者的离世，机构的历史使命就结束了。但另一种机构是应时代的需要产生的，比如差传机构，帮助教会做动员、遴选、培训、差派等比较专业化的工作，又比如神学院，这种以功能性为核心价值的机构就是比较长久的。所以，机构的寿命和周期取决于机构一开始成立的核心价值、目的和功能性。但也有这样一种情况，随着神的带领，一个机构的异象、使命会随着时代的变化产生转变，在转变的过程当中，可能它原来的使命已经完成了，但神把这样一群人放在一起，造就一个团队，在这个过程当中又有新的使命托付下来，它就会继续存在。如果一个以功能和使命为主的机构，在创立者离开后就无法继续了，是很可惜的，也反映出可能有治理方面的问题。

编：您认为机构事奉的神学背景和立场重要吗？

以勒：这与教会的神学立场的重要性是一样的。机构是大公教会的一部分，我们的认信是我们的根基，所有的认信是对神作为的一个陈述和委身，也是一个见证。从这个角度来讲，我们的信仰立场和神学背景都是我们的血脉。

编：但很多机构在实践当中不会强调自己的神学背景和立场。

以勒：强调不强调看机构的性质是什么样的。如果是神学院，必须白纸黑字写清楚，然而，如果是孤儿院，是一个怜悯事工，神学背景和立场会把持、引导机构的事奉，但不需要在事奉的过程当中外显、突出地来强调。这不是一概而论的问题。神学立场对神学院和孤儿院都同样重要，这是我们信仰的根基，但是你怎样表达，怎样向别人来陈述，那是不一样的。

编：如何对机构内部的同工阐述机构的神学背景和立场呢？

以勒：当我们基督徒从神领受一个呼召事奉，这个事奉是对神的敬拜，从这个角度来讲，第一带领人要很清晰他神学的委身。因为你的神学立场、信仰背景决定了你事工的性质和方向。所以越核心的同工越要立场清晰，对其他同工可以不需要有这么高的要求。

编：机构事奉者是否需要特别的呼召？机构同工是全时间事奉者吗？还是仅仅在做一份工作？

以勒：什么叫做“仅仅是一份工作”？即使我们在一个世俗的工作当中，我们也要把工作看做事奉岗位，要向神交账的。机构事奉的呼召本身不是圣和俗的呼召，而是对机构的异象、功能、使命有清晰的委身。圣俗在我们重生的那一天就已经完成，死和复活是在重生的时候就已经完成，从此，我们生活在此岸的永恒中。圣俗对分是用机械性的、外在的东西来进行二元的两分，然后以一种宗教性的心态来面对两者。凯波尔将社会生活分为不同的领域，每一个领域都直接面对神，而不是向教会负责；但还是有更直接的事奉神的领域，我觉得这是距离远近而非圣俗之分的差别。从这个角度来说机构的事奉是更直接地面对神，服事神。

所以，机构里有不同层面和类型的事奉，越接近事奉教会的核心价值和功能目标的人，他的呼召就越需要明晰。比如一个机构的总干事若没有神明确的呼召的话，这个机构我觉得就不是基督教机构了，甚至算不算大公教会的一部分都要打一个问号。机构的身份存在和它的呼召使命是有很大关系的，这一定会体现在它的同工团队上。但这和牧会的呼召是不一样的。而工作范围距离核心价值较远的人，可能就不需要那么清晰的呼召了，甚至有的机构也会聘用敬业的非基督徒来完成某一功能性的工作。

编：机构的主要负责人是否需要按立圣职？

以勒：我倒不觉得机构的第一带领人非要有一个牧师的头衔，这个牧师的头衔有时可能也会产生误解，毕竟地方教会牧者的身份和经验是不太一样的。PCA长老会中，做机构的负责人需要有足够的圣经装备，也有讲道的恩赐，但不一定是牧会的牧师。只要是通过教导长老考核的，就可以做机构的负责人。但从某种角度讲，长老会的教导长老做不做牧师只是取决于有没有具体的地方教会呼召他。所以从资格性来讲，机构的带领者需要有和牧师同等的神学装备的资格来引导机构的方向，但不一定以按牧作为明确这种资格的方式。

编：机构选召同工，应当如何看待与该同工所在的教会的关系？

以勒：越核心的同工，机构与他所在母会的关系应该越近，属灵连接越紧密，越边缘的、事务性的同工，连接就越松散。不过，我觉得在机构里事奉的弟兄姐妹，尤其是核心同工，他个人的品格应当相当于教会的执事层面。从这个角度来看，一个人进入机构之前，有教会的推荐信，教会见证他的属灵品格并且祝福，是很重要的。教会的角色不是去控制弟兄姐妹能不能去某个机构服事，她的角色是作为一个神国度的基本牧养单位，不断地培养国度的人才，以一个成就机构和成就信徒的心态去看这些同工进入机构的事奉。这就涉及到一个牧养的关系，虽然一个同工在机构里会受到很多牧养，但主要的、属灵的单位还是在地方教会。机构既然是呼召出来专业事奉，它的主要职责是完成它的使命，它兼顾牧养，兼顾人的重要性，对同工的属灵健康有一些基本要求，但它毕竟不是作为地方教会来牧养。若同工有一些问题的话，需要和地方教会直接沟通，由地方教会来面对、辅导、处理。

编：刚才您提到同工在机构里也会受到很多牧养，您觉得机构内部该有怎样的牧养机制？

以勒：谈牧养机制之前，必须要谈同工的遴选。我觉得同工的遴选有两点很重要：第一，是一个相对成熟的基督徒，要学会活在福音当中，是上升的，有盼望的，品格在基督里面是不断更新的，至少受过比较好的门徒训练这些装备；第二，对事工本身的功能有很清晰的委身和呼召。这两点构成了一个同工进入机构服事的前提。所以，机构对同工的牧养也应该是两方面的，一个是生命性的，另一个是呼召方面，在职业素养上有所帮助。

出现冲突、失败、沮丧的时候，作为领袖要注意两个方面，一个是能力、知识方面，一个是跟恶者的争战。一方面可能是因为事工上的疏忽，另一方面可能是同工生命当中的一些问题正好暴露出来，要帮助他看到这些问题，同时安慰、鼓励他，并作为领袖来承担。我所期待的是自然产生一个带领的结构，一个牧养的文化，不仅是领袖对同工，同工之间也学会彼此聆听，彼此牧养，彼此劝勉，彼此以恩慈相待。

编：这些从建制性的层面怎么体现出来呢？

以勒：我们每年都写规划，这一年的目标是什么，不仅是职业的目标，还有生命成长的目标。我很看重“心意更新而变化”，不断地清理自己的问题，改变内心的动机，变成在基督里喜乐的生命。还有比如说每日灵修。我所希望做但还没有做到的是：每个月跟同工有三十分钟的交谈，涉及到事工类的讨论，也涉及到他跟神的关系，跟人的关系。我会问几个问题：“最近你有什么事情想谈一谈吗？你的事工或者是你的家庭，需要我这边怎样来支持你？这个月灵修的时候默想哪些经文让你非常喜乐？”以福音为中心的陪谈。但需要注意的是，牧养单靠建制性层面也是达不到的，因为它本身是生命性的。

编：机构的管理特征有怎样的独特性？

以勒：介于教会和公司之间。因为你要把牧养的角度放进去，在管理的层面上对人有更深的关切。

编：那在实践中，管理与牧养会产生冲突吗？

以勒：会，一个是以人和关系为关注点，另一个是以事工的结果为关注点。在一个破碎的世界当中，这一定是有冲突的，因为我们是罪人。一位同工把一件事给搞砸了，首先面对的挑战是领袖自己，你的目标不能达到了，你的设想因为这件事受亏损，你会产生怎样的反应？在这个过程中，我们首先要面对自己的破碎，反省自己的内心：你是不是把同工当工具了？另外一个诱惑是放掉神给你的托付，对同工说“没有关系”，做老好人。这两者都是破碎。在这种情况下，如何在忠于神的托付的前提下牧养同工？我的经验是，处理的过程对于同工要成为一个成圣的过程，让同工发现他的责任，承认他无论主观动机还是客观能力上的问题，同时，要让他知道在基督的爱里他是被接纳的，在这样一个福音的爱当中，给他一个成长的环境。如果你评估一个同工整体的状况，已经很不适合担任某一职务，你也需要勇敢地作决定，但思考的层面、运作的过程与世俗的公司是不一样的。

编：请您谈谈机构同工的教会生活与事奉。教会该如何支持和帮助本教会内服事机构的同工？

以勒：从某个角度来讲这些同工本身就构成了机构和教会的一种连接。我期待教会在牧养上对机构同工的生命有一些关注，一两个月或者一个季度敞开谈一谈。我最盼望的是牧者能够了解弟兄姐妹，在牧者面前，弟兄姐妹觉得很安全，愿意将他所有的罪、所有的挣扎、所有的喜悦都告诉牧者，而且这个牧者不会被任何一个罪吓到，因为他知道他自己是一个怎样的罪人，这是我理想的状态。如果教会牧者了解到一些问题，要有及时的牧养，也需要和机构很好的沟通，因为机构也承担了某一个层面的牧养角色。机构最好和地方教会有一个日常的对同工生命牧养层面的交换意见，若这个同工在机构里有很多的长进，也需要告诉教会看见神的恩典在他身上，一同分享这样的喜悦。

编：机构同工在事工性的委身上，会不会面临取舍？当机构同工同时在教会有较深入的服事时，应当如何平衡？

以勒：呼召吧，呼召决定优先次序，教会对弟兄姐妹一个基本的心态是尊重他的呼召。

编：你在教会里有服事吗？为什么会参与这项事奉？

以勒：我带门徒培训，每年带一班，今年可能有二三十人。对我而言，带门训是教会事奉中最重要的一个部分，没有这些人的话什么都是空谈，“人”就是基督的产品，就是基督复活的产品，所以我觉得带门训是我一定要委身的事奉。

编：你认为在教会的服事对机构同工意味着什么？

以勒：我很难想象在教会里一点事奉都没有，就像你在家里怎么可能什么事都不做呢？在教会的服事让我们更多了解教会是什么，之后会更清晰地在机构里投入。神的国度本身是一个有机的生命体。

编：你认为教会和机构怎样能更好地配搭事奉呢？

以勒：机构要不断增加他的同工的整体的教会观，扎根于教会，服事教会，越强的教会观会造就越好的机构；教会需要更具国度观。教会是机构的基地，为他输送人才，为他提供经济上的支持，机构没有教会是生存不下去的。他的奉献、经济的支持是从教会来的，他的祷告，属灵的原动力是从教会来的。所以教会要从一个更深的国度观从经济上、人员上、祷告上支持机构。因为我在机构事奉，所以就看见，现在很多国内的教会并没有这样一个认识，在人员上、财政上和祷告上支持。机构要在他呼召的领域上服事教会，成全教会，这两个是互补的。如果教会不去支持机构，大家都是一个生命体，其实会受很大的亏损。教会要有一个眼光看见机构的重要性，如果一个同工在机构里面，教会不断地给他加很多服事，那其实也是不对的。

编：谢谢您接受我们的采访，相信您的这些分享会对许多有心机构事奉弟兄姐妹带来帮助。最后，请您谈一谈这些年参与机构事奉的经验和教训。

以勒：最主要的有两点：第一，事工上要很清晰、专注，机构会面对很多的需要，但不是任何一个需要都会变成对你的呼召，所以你要很清楚地知道神对你的呼召是什么，神给你的恩赐是什么，然后在这个方面清晰、专注地往前走。

第二就是同工的牧养。不管是自觉还是不自觉，我们每个人其实都带着面具，所以，要以祷告的心尽力在自己所能够意识到的范围内去做一个敞开的人，用一个尊重主的托付的心态去看重另外一个灵魂。

5. 健康教会机构事工九标志[40]

文/J. Mack Stiles Print 译/杖恩  校/煦

教会机构事工比比皆是。

几乎找不到哪个基督教界的领袖是没有领导机构事工的，无论是约珥·奥斯汀（Joel Osteen）还是约翰·派博（John Piper），杜祁福（Creflo Dollar），提摩太·凯乐（Tim Keller），乔伊斯·梅尔（Joyce Meyer），还有约翰·麦克阿瑟（John MacArthur）。

根据美国国家慈善统计中心的数据，过去一年中有91,272个更正教非盈利性组织为基督教相关工作填报了990式的税务申报表[41]。这些组织一年上报的税收总额有18亿美元，资产总额超过40亿美元。而这些数字并不包括众多的教会、年税额低于25,000美元的基督教非盈利组织以及这个国家内的106,000个基督教教育机构。

这一大堆让人眼花缭乱的教会机构在做的事工有：周济饥寒交迫的人，家庭事工，给年轻人传福音，派遣宣教士。他们会出书，游说，培训，也会办广播，提供金钱资助、衣物和医疗。机构事工服事世界各地的基督徒共同体，甚至本文的印发也受助于一家教会机构。

人们总是说，教会机构不是教会，而是教会的膀臂。但历史已经显明：这只“膀臂”总有一种渐渐独立于身体之外而自主的倾向，这就造成了混乱。考虑到许多教会机构巨大的范围和规模，那些顽固偏行己路的机构会将错误放大和传播多年：宣教组织变身俱乐部，异端神学院中生出传异端的牧师，而服务性的组织则在福音与社会运动之间制造出长久的疑惑纷争。

这样，一个健康的教会机构应有怎样的标志呢？

我参与教会机构事工已有三十多年了。有一个在穆斯林国家的学生事工机构是我帮助建立的，并且现在正在带领。我也参与过美国国内外教会的改革和植堂。所以，我可以从一个受过“磨练神学院”（神学院是另一种教会机构）训练的人的角度谈一谈。

我要先定下几个预设，好使本文的讨论不至过于宽泛。确切地说，我要写的是福音派的，更正教的事工。我要写的不是那种作为某个人的自我表现或发财手段的机构事工。我假设中的机构是在财政上负责，领袖品格正直，并且有扎实、正统的教义表述；事工的发起是出于良好的动机和圣经根据。在这些基本原则之上，这里我要列出健康教会机构事工的九个标志。

标志1：一个健康的机构事工清楚明白：它存在的目的主要是为保护教会。

教会机构的存在主要不是为“介入”和“完成”教会没能完成的事工——即使有时候这是事实。

教会机构的存在主要不是为了以“集中、专注力”来更好和更为有效地做成某种事工——尽管这种情况有可能发生。

教会机构的存在主要不是为了他们所“伴”[42]的那方面事情去动员和装备教会——纵使许多机构在这样做。

甚至它不是为了做“教会的膀臂”。

主要不是为了这些。

它存在的目的主要是为保护教会。

这样去思考：教会能够做许多美好的事情，但这些事情当中大多数并不只有教会才能做。归根到底，它们大多是世俗的组织在做，有时甚至做得比教会更好。而教会有着一个独一无二且高于一切的事工使命：正确教导和传讲神的道。所以，当这许多“美好之事”开始侵占教会对其首要任务的担当时，教会机构就可以将这美好的事工承担起来，这样就保护了教会。

对于教会机构事工的一个正面圣经榜样出现在使徒行传第6章，教会在天天的供给上忽略了说希腊语的犹太人的寡妇。[43]有人怀疑，说希伯来语的寡妇能够不断得到食物是因为她们在犹太人当中有熟人，而说希腊语的寡妇则没有，不过有可能这是一起更为恶劣的种族主义事件。无论如何，当他们发怨言时，使徒们指派了7个敬虔的人来处理这件事。所有七个人都是说希腊语的，从他们的名字就可以看出来，这无疑能够迅速地消除任何的朋党营私或种族主义。但要注意使徒们以这样的方式来处理这次对教会的攻击的原因：“所以弟兄们，当从你们中间选出七个有好名声、被圣灵充满、智慧充足的人，我们就派他们管理这事。但我们要专心以祈祷传道为事”(徒6:3-4)。

所以，这显示出教会执事职分的建立是为了保护教会的首要事工，即话语的事工。[44]

教会机构事工必须明白使徒们在使徒行传第6章中所采取的原则。尽管有许多重要的事情是教会可以做的——像供给寡妇这样重要的事情！——但没有一样事情应当破坏教会首要的呼召：传讲神的道。教会机构事工应当与教会同行，既能实现一些重要的功用，又能保护教会独一无二的首要使命。

标志2：一个健康的机构事工在教会和机构之间作出清晰的区分。

教会机构今天最为需要的事情之一就是有说服力和健康的教会论。只明白教会机构是为保护教会而存在是不够的。如果一个机构事工不知道它和教会有怎样的不同，就必定会结出恶果来。要想健康运行，机构事工必须明白什么使教会成为教会，而什么使机构成为机构。

我最近和一位美国宣教士聊天，不知怎么的我们开始谈到了教会和机构的话题。当我说出“parachurch”（教会机构）一词时，他立刻从座位上站了起来，说：“我不喜欢这个用词！”

“什么用词？”我说。

“Parachurch（教会机构）！”他回答。

“为什么？”我问。

“因为我们都是church（教会）。不存在church（教会）和parachurch（教会机构）的区别。”他义正辞严地说。

他是位很好的朋友，我很喜爱他对基督的热心和他向神的摆上。但他完全错了——并非所有基督徒的聚集都是“教会”。教会拥有着特定的特征使其成为教会。不幸的是（而这也是极大的讽刺）我的朋友正“进入”教会植堂领域，而我担心他所代表的正是多数人的观点——甚至是那些在事奉当中的人。

教会是神所设立的地方信徒的聚会，在其中信徒们对彼此委身。他们定期聚会，教导神的道，进行圣餐和洗礼，对成员执行纪律，建立合乎圣经的带领结构；他们一同向神祈祷并奉献。当然教会所做的可能比这更多，但至少会有这些。

而教会机构，从定义上讲，所做的更少一些。也就是说机构事工只有教会众多责任和权利中的一小部分。

如果一个机构事工丢掉了对教会论的这一基本认识——甚至更糟的是，拒绝这样的理解——它的心智就会有变得危险的可能，许多负面的后果将会随之而来，包括我们将要在标志3和4中讨论的后果。

标志3：一个健康的机构事工避免像教会一样去行动。

如果教会机构不清楚教会和机构的界线，它就会开始去做更应当由教会来做的事情。

当机构事工开始像教会一样做事的时候，他们常常会让参与他们事工的人用对机构的投入取代对教会的投入，这是一个有害的替换。

没错，这是真的。在我年轻时曾作为国际校园基督徒团契[45]的职员在一个海滩计划中事奉，我给两个古实人施了洗，他们是在我们出去传福音的那周信了基督。毕竟，有什么能比这更合乎圣经呢？他们是古实人！而且“这里有水”！但现在回想起来，我希望当时能够更谨慎一些，确保他们是真的有了信心。这样的分辨只能在共同体当中发生，而且也应当由能够确定他们信仰的地方教会来给他们施洗——我那时需要更坚固的教会论（以及关于洗礼的神学，就此事而言）。

其他应由教会施行的事情也一样：比方说圣餐，或者教会纪律。

标志4：一个健康的机构事工不会迫使教会像机构一样行动。

教会机构的领袖经常会告诉“教会”什么是“教会”需要做的。他们会劝教会和天主教合作，通过关怀穷人来给福音“补上漏洞”；接受新的领导架构，变得更加适应时代；他们会劝教会做出任何你能想象得到的调整。通常这样的劝告会产生迷惑和混乱，因为它有可能既很前沿，又出于自私的动机。

不仅是教会机构的领袖会迫使教会去像机构一样行动，教会的成员也会这样做。由教会机构运行的事工项目数量巨大，也很有影响力。从戒毒支持到儿童营会，不胜枚举。从这些当中获益的教会成员会自然地想要他们所在的教会也跟着效法。但如果这种倾向背后没有一个清晰的对教会与机构的理解来约束的话，这些心怀好意的教会成员会迫使教会在样式和行动上都与机构事工相似。

有太多的人从机构的视角来看教会。这是不是能够解释为什么今天有这么多的教会看起来那么像往昔的校园团契或是高中事工？

有一个特别的领域，机构运动要当心不可给教会压力，就是教义。机构事工常常一挥手就在二类教义上放弃立场。毕竟，当我在一家教会机构中服事时，我也不太关心一个人用什么方式受洗。

但这种态度会导致对教会教义立场的公开轻视，仿佛二类教义没有任何重要性一般。[46]

后来我成为一间新建立并不断拓展的教会的长老，这些我在作为机构工人时曾搁置一边的教义突然间显得极为重要。我们怎么应对不是按照圣经教训而离婚的人？教会纪律应当是怎样的？教会会员的资格要求是什么？我们教会对穷人的责任是什么？我们关于洗礼的教导该是怎样的？我们对于女性在事工中的位置采取什么立场？

机构领袖当然有权呼吁教会更加忠实于福音。教会当然也可以自由地学习机构的事工。但一个健康的机构事工应当避免迫使教会放弃那些在机构处境中没有很大意义，但却对教会的健康有着实际影响的教义。

健康的机构事工应当实践并教导教会与机构之间的区别，这样他们才不会违背他们存在的主要理由：保护教会。

标志5：一个健康的机构事工从机构运动的历史中谦卑受教。

一百年前的大型机构运动中，几乎没有哪个现在仍然在忠于福音。

而最初为基督教缘故创办的教育机构中，如今仍坚守福音的就更少了。历史上机构事工跌倒的例子屡见不鲜，这应当成为我们的警戒。机构事工变质很多时候是因为他们不愿意持守圣经原则，而总是倾向于牺牲原则来换取事工的壮大。

发起一个机构事工的原因之一，是它可能成长到比地方教会事工大得多的规模。即使是一些小型机构事工也使一般的教会相形见绌。但一个健康的机构事工不会把规模和属灵上的成功等同起来。规模越是增大，对基层成员的监管也就越困难。通常渴望规模增长可能会导致为大而大的问题：喜欢走捷径，不愿坚守教义立场，事工的焦点也会转向当下的潮流。

标志6：一个健康的机构事工明白实用主义和原则性之间的区别。

机构事工有许多实用性的存在理由。机构效率很高；他们让一群基督徒用多年去磨练一些技术，使其能够接触一些人群或是为特定目标而服事；他们使归属于许多不同宗派的基督徒能够聚集在一起担当福音的工作；他们能够迅速地增长到一个巨大的规模和范围；机构同样可以在担当这些事工时自由地发挥创造性。

但这些都出于实用性的考虑。它们好是好，却是实用性的，这意味着实用主义是永远存在着的危险。

实用主义的危险在于：我们可能会开始依赖于技术或计划，过于对圣灵工作或圣经明确命令的依靠。举例来说，实用主义会试探我们，让我们将传福音的方法看得和福音的内容本身同样重要（或是更重要）。或者说让我们觉得我们传福音场所的气氛比传福音者忠实与神同行更重要。但神更关心的是我们对道的忠心和我们生命中的信实，过于对实用性考虑的关心。

健康的机构事工避免依赖实用性的计划（这些东西事后看来往往是些花招或新潮），而坚固信靠福音和圣经。

标志7：一个健康的机构事工在金钱和管理上不跟随今世的风俗。

现代的公司文化强调高效、风险管理、简明的组织架构以及稳定的财务。而公司的文化和组织结构总是惯常地被引入机构事工的领导方式中。结果是许多教会机构也极度强调赚最多的钱，风险最小化，或是最高效的管理架构。

但这些价值观并不能带来属灵上的复兴和对福音的热心，也不会使人甘愿为耶稣献上自己的人生。现代的公司文化中有没有可以学习的东西呢？当然也有。那它们应当成为我们事工中至高的价值观吗？决不！因此，机构事工需要与今世的文化截然不同的管理和金钱观念。

向机构事工需要发出不住的、彻底的呼吁，要求他们的自身管理能够像他们要求自己的职员一样。一种政治化、公司化的领导会对以圣经为出发的心志产生侵蚀。而当教会机构中出现了这样的领导方式时，其事工名存实亡的日子也就不远了。

我曾与一位朋友谈到她调任一家大型教会机构总部的事情。她说，她渐渐了解那里的办公室文化后，她将其中的人分为两类：一类是敬虔的人，另一类则是掌权的人；而且她说——很强调地说——这两类人没有交集。

机构事工中，金钱同样也会造成问题，我所说的不仅仅是指那些没能达到财政上“最优”的机构。财政上负责是本文的前设。相反，危险在于：募款的压力远远比教会机构的信仰宣言和使命重要。本来教会机构的工人训练应专注于圣经以及如何在事工中落实福音；如果还有剩余的时间，有一些募集资金的训练也是可以的。但不幸的是，训练的重点常常被颠倒。

不久前，我参加了开普敦举行的洛桑大会（这是一次令人惊奇的教会机构事件）并恰好遇见了国际校园团契（InterVarsity）的一位老朋友。我们坐下来一起喝咖啡。我去年曾写过一篇关于国际校园的文章，希望它能够就这个运动内部一些令人担忧的趋势带来一些讨论。但国际校园马上作出的内部回应却是，将对我文章中提到的问题的“应对之辞”印发给国际校园的众职员，好叫他们在捐助者们对这些问题提出质疑时能够有所回应。所以我对我的朋友提出意见，说我非常诧异国际校园里面竟出现这样的机制，为了保护“3千万美元捐款的底盘”而宁可回避对忠于福音的讨论。他听完之后笑了笑，然后拍拍我的手臂说：“麦克，好像是6千万吧……”[47]他说得好像这只不过是生意，而与什么人无关。

哦，天哪！

国际校园在财务责任上有着最高的伦理水准，这对我来说是毫无疑问的。甚至当出现错误的时候，他们也会随即谦卑地悔改。但像国际校园这样的组织，对于金钱所需要的不能仅仅是商业性的诚实。如果因为担心可能损害其捐款而压制对忠于福音的讨论，没有什么比这个更能危及一个机构事工的健康。

底线：健康的教会机构需要发出持续的、彻底的内部呼吁，使其能够被福音所支配，而不是被管理原则、财务以及募款所驱策。如此，这事工才能从里到外都有事工的样式。

标志8：一个健康的机构事工坚决持守对福音的委身和理解。

机构事工存在的最重要理由之一，就是让那些热心委身于福音但在二类教义上并不完全一致的人能够凝聚起来。

所有机构事工想要保持健康，就必须对基督教的核心——福音——保持深度的委身，不管他们所做的是什么工。同时要小心谨防任何不紧紧持守福音的教会机构。

福音是从神来的信息，领我们得救。如我们从圣经所读到的，福音信息告诉我们圣洁永活的神怎样差他的儿子来为罪人赎罪，而借着他在十字架上的死以及他从死里复活，所有悔改自己的罪并信靠基督的人都能够与神重新和好并得永生。

所有自称为福音派信徒的人的口号是：“如果你热爱福音，你就是我的事工同伴。”同时我们也应当说，“如果你混乱福音，曲解福音，将福音的外延变成福音的内涵，或是在福音上增加或减少些什么，那么我们（做同伴）就有问题了。”

但尽管如此，那些有着坚定的合乎圣经的信仰宣告的人容易假定福音不言而喻，这极为危险。这种假定使得福音信息隐而不明，以致任何自称为基督徒的人都被接受为基督徒，而不管他们对福音有怎样的理解，信仰实践又是如何。

这种假定是向丧失福音又迈进了一步。想一想使徒保罗是多么频繁地谈到福音。他很少有不提及福音的语句。他不是因为人们没有听过福音才这样做，而是因为他知道人会轻易地自认为明白福音，或者干脆忘记福音在说什么。如果你从人们的祷告、他们分享的经历，或是他们所表达的关切中，没能听到福音信息，你就应当担忧他们是自以为明白福音。

多数教会机构的教义宣言都清楚地阐明了福音。但这有什么用呢？它是否落实到了每一天？所有的出版物，所有的文献以及所有内部外部的交流都应当与这教义表述相符。从上到下的所有职员都应当知道它、相信它，并且在每一个决定当中活出来——无论是出版还是招聘。教义表述成为纸面的摆设，几乎没有什么比这对机构事工更有害了。

在机构事工中，持守福音的优先和中心地位的一个极好的榜样，是澳洲学生福音团契(AFES)，她与美国的国际校园团契是同类型的运动。他们的教义表述不仅仅严谨，而且在他们的管理、出版以及校园学生领导方式和作风中实践出来。在许多方面，AFES都是一个好榜样，展示出教会机构与教会怎样能够在福音上合心同工。

标志9：一个健康的机构事工寻求与教会建立负责任的关系。

与教会建立负责任的关系不仅仅意味着在教会中取得会员资格或是出勤率；许多机构已经鼓励或要求其成员取得教会会员资格。如今所需要的是有透明度的负责任的关系，无论是个人还是组织。

是的，教会机构应该坚持让他们的职员和所有成员在以福音为中心的教会中有更强的投入，整个生命对教会的带领委身。除此之外，教会机构的领袖还应当寻找那些愿意在这9个标志上挑战和劝勉他们的教会领袖。

我讲的头一个标志概要说明了机构事工的存在是为保护教会。但这里有一个使机构事工得到教会保护的方法：如果更多的教会机构寻求和教会建立起负责任的关系，无论是个人还是整个组织，他们会发现自己受到教会的保护，免遭暗藏在标志2到8当中的那些危险。

一个健康的教会机构需要和福音派教会建立透明和诚实的关系，而且也应当主动听取这些教会的批评。教会机构绝非无可指摘，总是站在自己的立场上采取防卫姿态，这是不健康的标志。教会机构作为一个组织，听从健康的、以福音为中心的教会的领袖们的劝勉时，定会得益诸多。

一个正面的榜样：芥菜种基金会作出决定，如果一个当地的职员或事工没有得到一个当地地方教会的资助，它也不会给予资助。这个决定，通过首先顺服教会的带领，展示出一个极出色的对于教会领导地位的理解。这个原则是否有时会使事工步伐减缓？会。这是坏事吗？不是！它保护了教会机构对福音的忠实。

结论

机构事工的规模和影响力已经比以往要大，而在这众多的机构当中，神在为他的国有力地工作，但我们永远不应当忘记，神已拣选他的教会作为国度拓展的途径。所以一个健康的机构事工会一直把教会放在优先和中心的位置，它在教会和机构之间作出明确的区分，既避免自己像教会一样去行动的试探，也拒绝去迫使教会像机构一样做事。一个健康的机构事工会从机构运动的历史中谦卑受教，也将事工的原则性看得比世俗实用主义的观点和方法更重要，它持守对福音的忠诚，并寻求与教会建立负责任的关系。

作者简介：

麦克·斯蒂尔斯和妻子莉安（Leeann）住在迪拜，他在那里担任Gulf Digital Solutions公司总裁。他们有三个儿子。麦克曾有25年时间在国际校园团契任职员，担当过几乎所有层面的职位。麦克现在在迪拜救赎主长老会担任长老，也在阿联酋IFES（机构）运动中担任秘书长。麦克写出许多书，包括最近由校园出版社出版的有关健康福音布道的书：《福音使者的标志》。

6. 以福音为中心的机构事奉[48]

文/陈已新

除了在教会服事，我也参与机构性的事奉。最近我常常在想一些觉得很重要的问题。比如：机构事奉的性质和定位是怎样的？健康、合神心意的机构事奉有哪些要素？等等。我想这也是很多弟兄姐妹关心的问题。但在这里，还不是要对这些问题作系统的阐述，而是主要透过罗马书1:1-7的经文集中看一个方面，但也是非常重要的、根基性的方面，即：健康的机构事奉，应当是在福音里也委身福音的事奉，这样的事奉才是有根基的事奉，这样的事奉才是真正使教会得造就的事奉，这样的事奉才是有永恒价值和意义的事奉。

耶稣基督的仆人保罗，奉召为使徒，特派传神的福音。这福音是神从前藉众先知在圣经上所应许的。论到他儿子我主耶稣基督，按肉体说，是从大卫后裔生的；按圣善的灵说，因从死里复活，以大能显明是神的儿子。我们从他受了恩惠并使徒的职分，在万国之中叫人为他的名信服真道；其中也有你们这蒙召属耶稣基督的人。我写信给你们在罗马为神所爱、奉召作圣徒的众人。愿恩惠、平安从我们的父神并主耶稣基督，归与你们！（罗1:1-7）

这是罗马书的引言，在当时，书信的开始常常有一个固定的格式，先是作者的自介，然后是对读者的称呼，最后是问安。但是这段引言除了这三个方面之外还有一段内容，使得这段引言显得比通常的引言更长一些。这段内容就是2-4节讲到的福音的内容，它处在这段引言的核心，成为整段内容的纽带。这深深影响我们对这段经文内容的认识。

保罗介绍他自己：“耶稣基督的仆人保罗，奉召为使徒，特派传神的福音”首先讲到他的身份，他是耶稣基督的仆人，是属于耶稣基督的，这是他身份的归属。然后是职分：“奉召为使徒”，作为一个蒙恩的人他知道神托付给他的职分是什么。最后讲到他的使命，特派传神的福音，是神所特别选召出来的，他的人生使命就是传神的福音。看到这里，我们需要思考一个问题：保罗以前是这样一个人吗？回想以往，保罗曾说“在罪人中我是个罪魁”。以前，他自以为认识神，但实际上是在抵挡神，拒绝基督，而且是逼迫基督徒，到处去抓基督徒，用刑强逼他们说亵渎的话，基督徒被杀，他也出名定案。在耶路撒冷逼迫基督徒还不够，他还要到大马士革去抓基督徒，带到耶路撒冷受审。他以前是这样一个人，他不仅不认为他是属耶稣基督的，而且逼迫基督徒，他自己没有服事基督，甚至还到处去破坏基督的工作。但是现在他却说我是耶稣基督的仆人，是奉召为使徒，特派传神的福音。看到这些，促使我们思想：为什么保罗的生命有这么大的改变？是什么使他的人生有这样大的改变？

接下来2-3节的经文讲到福音。2节“这福音是神从前藉众先知在圣经上所应许的。”这福音不是新奇的教导，而是在以往神就不断地通过圣经所预言和应许的，是神在创世以来预备的，他为人指明得以脱离罪恶与神和好并且不至灭亡反得永生的唯一道路。那这福音是什么呢？这福音是“论到他儿子，我主耶稣基督”，福音的核心是耶稣基督。福音不只是一套行为的伦理系统，也不只是一套哲学体系。福音是什么？福音是有位格的神的儿子耶稣基督，他是福音。

为什么这位耶稣基督是福音呢？接下来的经文说：“按肉体说是从大卫后裔生的”，这是讲到耶稣基督完全的人性；“按圣善的灵说，因从死里复活，以大能显明是神的儿子”，这显明了耶稣基督是神的儿子，他是完全的神。而这位既是完全的神也是完全的人的耶稣为我们死，也为我们从死里复活，这就是福音。为什么这就是福音呢？因为惟有耶稣基督是神的儿子，他是无罪的，惟有耶稣基督真正成为人，因此惟有耶稣基督在十字架上代赎的流血是有效的，能够赦免我们一切的罪，赐给我们新的生命，拯救我们脱离罪和死刑，使我们能够回到神面前来认识他、靠他行善，并有荣耀的盼望。

所以当我们看到这福音以及这福音的大能，我们就知道不是别的，而是福音，使保罗成为一个全新的人，是福音使他经历这样的改变。我们知道他的经历，在去大马士革的路上他遇见了耶稣基督，从此他的生命就改变了。他由一个抵挡神、逼迫神、亵慢神的人，变成一个属于神、服事神、有荣耀的盼望、为基督而活的人，是福音给保罗这样的转变。一个人真正知道福音是什么，一个人经历这福音的大能，那么他就没有理由不改变，他就没有理由不为福音而活，他的人生就只有一个方向，就是为基督而活——不论做什么，是在事奉中还是在生活中，是全时间事奉还是带职事奉。保罗说：“然而，我今日成了何等人，是蒙神的恩才成的；并且他所赐我的恩不是徒然的。我比众使徒格外劳苦，这原不是我，乃是神的恩与我同在”（林前15:10）他是蒙神的恩成为这样的，就是因着神在基督耶稣里所赐的恩典。这深深影响他的生命与生活，他说：“我以认识我主基督耶稣为至宝。我为他已经丢弃万事，看作粪土，为要得着基督。”（腓3:8下）我们看到这句话时常常觉得很好，但是接着我们发现很难，为什么我不能看万事为粪土？保罗看作粪土的为什么我常常看作至宝？这触及到一个根本：我们是否真知道福音？我们是否真知道福音的价值与能力？我们是否真知道耶稣基督为我死的奇异的爱？若我们真知道的话我们就可以跟保罗一样地宣告，把万事看作粪土，为要得着基督。在哥林多后书5:13-15中保罗说：“我们若果癫狂，是为神；若果谨守，是为你们。原来基督的爱激励我们。因我们想，一人既替众人死，众人就都死了；并且他替众人死，是叫那些活着的人不再为自己活，乃为替他们死而复活的主活。”因着福音的激励，他的一生都是为主而活，以至于无论人把他看为癫狂，还是在福音里谨守，都是为了神，为了弟兄姐妹。这一切的秘诀在哪里？就是基督的爱激励他，他知道基督为他而死，他知道他的人生没有别的路要走了，只有一条路，就是为主而活。罗马书1:5经文接着说：“我们从他受了恩惠并使徒的职分，在万国之中叫人为他的名信服真道；”这是呼应1节的内容，中间是福音。通过经文分析我们看到保罗成为今天的保罗是因为福音的缘故，而在万国中叫人为耶稣基督的名信服真道，这是他的使命。

但继续延展的经文让我们看到，福音不只让保罗有这样的改变，也使罗马教会的众弟兄姐妹经历这样的改变，所以保罗接着说：“其中也有你们这蒙召属耶稣基督的人。”这“你们”指的是谁？是罗马的众圣徒，不只是保罗经历这福音，还有“你们”，说“你们”的时候也首先说他们的身份，你们是蒙召属耶稣基督的人。可见我们能够成为属耶稣基督的人不是我们有什么长处，乃是神寻找我们，呼召我们，施恩给我们。接着他说：“我写信给你们在罗马为神所爱、奉召作圣徒的众人。”

罗马信徒以前是这样的吗？从历史的了解，当我们想到罗马人，特别是在罗马的外邦人的时候，我们会想到什么呢？我会想到罗马是拜偶像的城市，那里的人拜很多的偶像，甚至是把罗马皇帝当成神顶礼膜拜。我们还可能会想到什么？罗马人的狂欢，任意的放纵。罗马的竞技场，人与人、人与兽互相厮杀搏斗，他们享受这种嗜血的快乐，他们的残忍。但是现在我们看到当保罗称呼罗马信徒的时候却称呼他们为蒙召属基督的人、为神所爱奉召作圣徒的人，也就是不再在罪中承受神的忿怒、蒙神所爱、从这世界分别出来归给神的人。那么是什么使他们成为这样的人？没有别的答案，就是福音。这让我们想到自己，我们以往也是死在过犯罪恶之中，那时，我们在这世界中行事为人，随从今世的风俗，顺服空中掌权者的首领，就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵。放纵肉体的私欲，随着肉体和心中所喜好的去行，我们所行的和别人一样，本是可怒之子，活在神的忿怒中，我们是当死的，是当受神公义审判的，是当承受地狱永刑的，我们的人生是消耗在愁苦与悲惨之中。但是为什么我们成为现在的我们？是因为神为我们赐下他的独生子，使我们在基督里罪得赦免，与神和好，他让我们在基督里活过来。因为在基督里，我们知道我们不会灭亡，而是得到永生，将来基督再来审判全地的时候，神要接我到新天新地里和他永远在一起，并且我们是神手中的工作，为要叫我们行善，就是神所要我们行的。为什么我们今天成为这样一个完全不同的人，这样一个蒙恩的人？没有别的，就是因为福音，福音使我们变成全新的人，使我们领受全新的使命，就像保罗一样，像罗马教会的众圣徒一样。

不但如此，经文中也让我们看到，福音使我们成为一个彼此连结传递神恩惠的共同体。保罗和罗马教会的很多弟兄姐妹并不认识，保罗以前没有去过罗马。但是现在保罗给他们写信，真诚地问安说：“愿恩惠、平安从父神并主耶稣基督，归与你们！”“恩惠”就是白白赐下的好处，当然是用主耶稣基督的宝血换来的，是重价的恩典。“平安”，在圣经里首先是讲一种关系，是在基督里与神和好的关系，然后延及到我们的内心和环境。现在保罗可以如此真诚地跟他们问安，是因为什么呢？是因为在福音里。在福音里，保罗和罗马教会的弟兄姐妹连结在一起；在福音里，保罗对罗马教会的弟兄姐妹有真切的负担，他定意要去罗马，虽然多次有阻隔他还想去。为什么要去？要在他们中间得些果子，如同在其余的外邦人中一样。这果子包括帮助未信主的人信主，也包括帮助已信的人成长。所以他对他们的灵魂有负担。有时候我们对我们自己的亲人都没有这样的负担，更不要说素不相识的人了。但保罗为这些素不相识的人有这样的负担，愿意为他们祷告，愿意为他们克服困难也要去。为什么？是福音将他们连结在一起。也是福音，使保罗可以期待罗马教会的弟兄姐妹能够跟他同工，在神的国度里同工参与西班牙宣教的事奉。他凭什么对素不相识的人可以有这样的期待？是神的福音把他们联系在一起，使他们成为一同传递神恩惠的共同体。

今天我们有在教会里的事奉，也有在机构里的事奉。是什么使教会和机构之间，机构和机构之间，教会和教会之间，能够期待同心合意地来事奉？是因为福音使我们成为一个传递神恩惠的共同体。机构的事奉也是在福音的共同体里的一部分，是神国度的一部分。既然如此，作为教会机构的事奉，有三件事很重要：第一个是因着福音，我们每一个人因着福音成为全新的存在，没有福音就没有今天的我，没有福音就没有今天的基督教机构的事奉，所以是因着福音。第二个是在福音里，在福音里我们知道我们的位置，在福音里我们才能建立事奉的根基，在福音里而且是本乎福音的事奉才能给人的生命带来真正的改变和持续的成长，也才能够使人真正活出为基督而活的生命。第三个是为了福音，我们现在是被福音改变的人，因此我们的一切事奉是被福音所驱动的，可以说福音成为我们事奉的动力和因由。你为什么做这个事，你为什么开始这个项目，为什么放下这个项目，都要有一个评估。我想评估的最核心的原则是看这个项目是不是被福音驱动，看你做这些选择的原因是不是福音。所以教会机构的事奉一定是因着福音、在福音里也是为了福音的事奉。

但是今天这样的事奉面临着许多的挑战。

首先是因为基督教界有许多偏离福音的潮流。

一种情况是，很多人热心的只是某种有神论的信仰，而不是在福音里。比如有人认为，我从前受无神论教育，但现在我认识到有一位神，他赏善罚恶，因此我愿意受他的赐福，所以我愿意按神所吩咐我的去做，我相信这样我就能够得到这位神的喜爱和赐福。如果一个人的信仰只是停留在这个地步，你说他真正认识神吗？又透过耶稣基督来认识神吗？他是不是一个重生得救的人？[49]我们知道神是创造我们的主，神是公义的，他断不以有罪为无罪，必要追讨我们的罪，神也以他的公义宣告犯罪的必要死亡。如果我们真的认识到我们没有达到神的要求，我们是何等地得罪神，是当受审判的，那么我们怎么敢靠我自己来到他面前并得他的赐福呢？神给我们有效地与他和好的途径是什么？是透过基督的宝血，这是新约和旧约一贯向我们启示的。所以，真正的福音是让我们看到自己是罪人，是属灵贫穷的，是当受审判的，因此惟独靠着耶稣的宝血才能得赦免，靠着主耶稣的宝血我们才能来到神的面前，不是被定罪、被咒诅而是被称为义，不是在地狱里承受永刑，而是在基督里得到永生。

与此相关的，就是很多人说在传扬福音，但是却忽略人在罪中当受审判需要神拯救的事实，其实传的是心理学的福音，廉价的福音。一个地方有一个很大的教会，我听闻一些关于他们的评论，说他们偏离了福音，就想去有些了解和考察。有一年圣诞节，我去参加他们的福音聚会，聚会中开始是唱圣诞诗歌，然后是圣剧，后来主任牧师上来布道，大概十分钟。布道的内容大致是讲主耶稣降生的时候是夜间，而我们每个人都有我们人生的黑夜，比如绝望的黑夜，沮丧的黑夜，失败的黑夜……耶稣基督降生了，他能救你。然后呼召大家到前面来，只有在呼召的时候提一下说：罪人啊，到前面来吧。很多人到前面来祷告。当时听这些的时候，我就思想，这个布道会主要的信息的部分是圣剧和讲道，但在其中都没有认真涉及到人的罪的问题。绝望、沮丧……为什么人会有这些问题，最根源的问题是人的罪，人若没有面对自己的罪，就不知道自己为什么需要耶稣基督的救赎。但是这些却没有认真讲。

然而，我们看罗马书，马丁路德称它为最纯粹的福音。那么，罗马书是怎么讲福音呢？我们发现，当罗马书在3:21-5:21讲人可以靠耶稣基督称义之前，首先在1:18-3:20讲人在罪中活在神的忿怒中当受审判的事实，因此需要神的义在耶稣基督中显出来，这让我们看到福音的需要：为什么人需要福音，为什么需要耶稣基督的救赎。

还有人说是为了福音，在福音里，但却不是在福音里使人注目永世的荣耀，而是使人关注今生的快乐。歌罗西书1:4-5中说：“因听见你们在基督耶稣里的信心，并向众圣徒的爱心，是为那给你们存在天上的盼望；这盼望就是你们从前在福音真理的道上所听见的。”这里说的“在基督耶稣里的信心，并向众圣徒的爱心”，显示弟兄姐妹现在在信心和爱心里的光景，然后说，这是“为那给你们存在天上的盼望”；可见真正给弟兄姐妹生命带来驱动的是那存在天上的盼望，而这盼望是你们在福音真理的道上所听见的。福音真理的道正是应许这盼望，福音不是使人贪恋今世的快乐，而是使人仰望永世的荣耀。虽然今天我们在地上做客旅寄居的生涯中也面临许多需要思想和解决的问题，但是如果把这短暂的寄居客旅生活当成久居之所，当做人生期望的所在和关注的重点，却没有一心切慕天上的荣耀并因此在今生忠心地为基督而活，那实在是本末倒置。

讲到在福音里事奉面临的挑战，第二个就是我们的旧人常常倾向于偏离福音，以其他东西代替福音。

首先我们面临的一种试探就是依靠方法和才能，而不是依靠圣灵和福音的大能。我们承认机构事奉往往是具有一定专业性的事奉，也需要合理的计划和有效率的运作。但是在这种情况中，我们在服事中，有可能不知不觉变得依靠这些：才能、专业性、运作模式，而不是依靠福音和圣灵的能力，这是有可能面临的一种试探。

其次有可能面临的试探就是：我们的事奉被许多其他的因素驱动，却不是被福音所驱动的，也没有持守纯正的福音。我们有可能被什么驱动呢？

一个是财务状况，有的机构是非盈利的，有的机构可能是以盈利的方式来运作，但是都会面临财务的问题。这时可能面临一种试探，就是为我们的财务担忧，这时，我们作这样或那样的决定的时候，有可能福音的原则退居次位，财务问题成为主要考量。可能开始的时候异象是为了福音，但是渐渐地变成被财政所驱动了。这不是说我们运作中不会考虑到财务，但是如果我们整个机构的运作、取舍、决定常常是被财务驱动的时候，显然是明显地偏离了福音的核心性。这个本质上来自于小信和不信。到底我们的财务是来自于神的供应呢，还是来自于我们自己的聪明、我们的谋算呢？这两者是完全不同的。而实质上，我们需要明确的信心，在财务上，不论是我们个人的生活，还是整个机构的需要，都来自神的供应。戴德生说，按照神的心意做神要我们做的事，不会缺乏。如果没有学习信赖天父的供应，我们就没有办法忠心地事奉并结好果子。所以我们整个的事奉不能被财务所驱动，而应该被福音所驱动，在财务上信靠神。

还有一个试探是什么呢？就是期待受到大家的欢迎。我们可能早已不期待受到来自世界的欢迎，但我们可能还期待来自基督教界的欢迎，却忘了这里面也有“世界”。基督教机构事奉有一个特点，它常常是跨教会的事奉，甚至是跨宗派的，在这种情况中渐渐地我们可能会有一种趋向，就是想得到不同教会、不同宗派广泛的欢迎。为此我们开始在福音上越来越放松，在原来持守的原则上越来越放松，结果是我们的事奉越来越像是白开水，如果是白开水还好，口渴的人喝着还可以解渴，但更像是失了味的盐，给谁都不能带来造就和帮助。这是一个很大的问题。

还有一个试探是怕遭遇困难和逼迫。我们知道，当我们认同家庭教会的道路是神所喜悦的，那我们作为机构的事奉和家庭教会是同呼吸共命运的，或者更应该说我们都是与主耶稣基督同呼吸共命运的，这是与基督联合的必然。因为与基督联合，就意味着在他的身份、性情、权柄、使命、际遇上，都与他联合。这当然包括为了顺服神的旨意，哪怕是受到苦难，甚至是付出性命，也在所不惜。但我们若没有预备并持守这样的心志的时候，就很容易被惧怕所驱动，以致难以有忠心的事奉。

当面临这些问题的时候，主的话给我们带来帮助。马太福音7:13-14中主耶稣说：“你们要进窄门。因为引到灭亡，那门是宽的，路是大的，进去的人也多；引到永生，那门是窄的，路是小的，找着的人也少。”这里“小的”这个词在新约其他地方常指患难。比如帖撒罗尼迦后书1:6“神既是公义的，就必将患难报应那加患难给你们的人；”哥林多后书1:6“我们受患难呢，是为叫你们得安慰，得拯救；我们得安慰呢，也是为叫你们得安慰。这安慰能叫你们忍受我们所受的那样苦楚。”因此这“小的”也有经历患难的意思。所以这里面宽和窄，大和小的对比，一方面是多数和少数，另一方面是指艰难和容易。也就是说通往灭亡的路是容易的路，走的人也多，但是通往永生的路不是一条容易的路，走的人也少。但是结果是大为不同的，人多的容易的路是通往灭亡的；人少的困难的路是通往永生的。所以基督徒忠于福音有时会感到不容易，甚至可能会因为顺从福音遇到难处甚至是患难，但这条路是通往永生的路。所以主耶稣明确地吩咐门徒“你们要进窄门”。这看似不容易接受，但却是充满慈爱的，因为这是通往永生的路。真正的基督徒，真正的基督教机构事奉的工人都应当走在这条路上。然而我们不是孤单地走在这条路上，因为这条路上有主的同在，天父愿意将好的东西赐给求他的人，特别是把圣灵赐给求他的人（太7:11；参路11:13）。而且有基督徒弟兄的团契，所以主没有说“你要进窄门”，而是说“你们要进窄门”。因此，这段经文值得我们深思，多少的时候我们有随众的想法，甚至是随波逐流的想法？我们在许多环境都不愿意成为少数，但是这段经文让我们看到真正的基督徒必须面对这样的问题。不管在受逼迫的环境中还是在基督教广受欢迎的环境中，这是真正愿意忠于福音来生活和事奉的基督徒所面临的通常的状况。当然我们不是为了表示自己特立独行而故意成为少数，但是如果是为了忠于福音而成为少数，我们就要面对这个事实，并且站立得稳。此外，我们也可能因为在事奉中可能面临的患难而顾虑重重，但主耶稣并没有回避这样的问题，他清楚告诉了门徒，他们所走的路的性质。因为当天国的子民生活在这弯曲悖谬的世代中，这是难以避免的问题，我们需要面对它，并且心志明确而坚定，因为这是与主同行的路，是通往永生的路，而且因着主的帮助，藉着肢体的彼此扶持，使我们可以胜过一切的困难，在这条永生的路上走到底。因此，我们需要思想，在你目前的生活和事奉中，是否面临着在随众和忠于福音间的选择？你是否已立定心志要忠于福音来生活和事奉，哪怕成为少数甚至遭受患难也坚持到底？

这让我想到了王明道先生。我们知道在1949年以后整个教会界的状况，三自运动挟强制之势席卷各地的教会，所以那个时候不加入三自就成为少数，而且不只成为少数，还会面临逼迫与患难。那个时候王明道先生等前辈坚持不加入三自，为什么呢？有一次袁相忱爷爷和大家在一起的时候说：两个原因，第一个是因为三自的发起人很多是不信派的，我们不能跟不信的人一起来建立教会；另外是三自不单单以耶稣基督为头，而教会应该单单以耶稣基督为头。所以我们知道，他们不是为了别的，是为了福音、为了真理而持守立场，即使成为少数，即使遇到患难，也在所不惜。

有一次一个机构的领袖跟我说有一些事奉，你愿意参与吗？后来我知道他们这个事工是既去家庭也去三自，我说不行，我走家庭教会的道路。这时，他大致的回应是说，那看来是不行了，这个事工需要宽广的心胸。我当时有些难过，因为照这样说，我持守家庭教会的道路，好像是因为心胸狭窄了。那么怎么办？只能在神面前祷告，祷告之后我便得到了安慰。再见面的时候，我对他说，如果老一辈像王明道、袁相忱，他们是因为心胸狭窄受这些苦，他们的苦就白受了。他一听，急忙说，我不是这个意思，现在跟以前不一样了嘛。我不愿过于苛责他，因为他可能不了解情况。但是若了解情况，我们说，三自现在跟过去不一样了吗？其实袁相忱爷爷讲的三自当时的问题，现在都还在。但是我们看当时，王明道先生他们这些前辈，哪怕是成为少数甚至受到患难也在所不惜，正是由于他们的持守，神使用他们开辟了家庭教会的道路，使我们能走信仰纯正对神忠心的路。

今天，我们在机构事奉中也是如此。虽然我们周围有许多偏离福音的潮流，也面临着为财务担忧的试探，不愿意成为少数的试探，怕遇到困难或逼迫的试探，但求主在他的福音里保守我们。因此，在事奉中，我们需要知道，有几件事很重要。首先是要清楚福音重生得救，只有真正重生得救才能在福音里事奉神，也才能有真正的生命的事奉；其次是要持守福音，让福音成为我们生命、生活的核心，成为这一切的驱动。有的时候我们虽然清楚福音但是福音却没有成为我们生命的核心，我们生命里有太多事不是被福音所驱动的，是与福音无关的，因此我们的生命和事奉很涣散，也缺少为了福音付代价走十字架道路的心志，很容易随波逐流。只有让福音成为生命和事奉的核心，成为这一切的驱动力，我们才能有刚强有力、为主而活的合神心意的事奉。

7. 我们当怎样行？

——带职事奉的困惑与探讨

文/本刊编辑部

编者按：在当代中国教会飞速发展的过程中，始终存在着庄稼多、工人少的问题。由于全职的牧者供不应求，兴起了许多带职事奉的弟兄姐妹，甚至很多教会是以带职的同工为主来牧养教会的。最近，一位带职事奉的弟兄向我们提出这样一个问题：他是北京一间教会的聚会点带领人，周一到周五有两个晚上在教会服事，带查经和祷告会，周六周日也基本忙于探访和分享。周间工作压力大，在北京这个超大型城市，他每天有三个多小时奔波在路上，于是，他感到非常疲累。孩子刚一岁，他却无法照顾到家庭，与同学好友很少联络，也很少给父母打电话。父母不信主，因为他在教会服事多而怨恨教会。他非常困惑，觉得自己没有“生活”，也不知道按照什么样的次序安排时间才是“对的”。

的确，在大城市巨大的生存压力和工作压力下，带职事奉的弟兄姐妹往往面对同样的问题。而教会的牧者也需要思考，该如何帮助这些弟兄以福音为中心地活着，不断地在主里重新得力。所以，我们请几位教会牧者和同工对这个问题进行了回应。

陆昆：确认你的呼召

这是一个挺悲惨的故事。但我们也可以想象这个故事的另外一个“奥运阳光版本”：某青年是北京某公司的骨干职员，作为骨干他周一至周五至少会有两天在单位加班，周六周日会忙于跟他相关业务的学习，他想要晋升。他白天工作的压力其实也挺大，在北京这个超大的城市里每天有三个多小时奔波在路上。他有一个一岁的孩子，其实他没有多少时间陪伴他。他给同学朋友也很少打电话，给父母打电话也不多，但是父母很理解他，知道他在北京很难，也非常欢喜儿子这么努力。这位青年并不觉得困惑，因为他知道生活就是这样，他今天这样做会给家庭和孩子带来更好的将来。这是一个很典型的阳光青年，有目标，肯努力，希望他的故事能给在北京生活的其他职员提供一个参考。

故事完全有可能是这样的，一个不信的人，但是他不困扰，他觉得这么做是应该的，是值得的；周围的人也没有人指责他，他的妻子也很认可。这件事真正的要点是：是否将教会中的投入看为生活中极正常的部分。这位弟兄说他没有生活，而那个版本中的“某青年”说这就是生活。实际上任何一个人想要为了自己以为值得的目标做些什么的时候，必然意味着他要放弃很多别的事物。这个世界在给我们一种很奇怪的压力，为了金钱、前途而付出时，没有人在良心上责备他，反倒称赞他；而我们为了永恒的价值、为了讨我们的主喜悦而付出时，甚至教会都会在良心上责备他。我认为，帮助这个人使他有一个堂堂正正的道德感，不受这个世界乱七八糟的声音的控告，调整他里面的价值参照系是教会必须要做的。

其实带职事奉，特别是带职的话语和牧养灵魂的事奉跟全职的事奉在本质上没有区别，一样需要明确的内在呼召。而且这样一个由浅到深、由少到多的带职事奉的过程，其实也是越来越确切地确认自己呼召的过程。我也确信，带职事奉者如果没有明确的内在呼召，宁肯不去事奉而是去建立自己的生命。当他真的在福音里面觉得什么都是可以放下和担当的，此后他带职和全职的差异就不在于别的，而只在于他自己生命预备的程度、教会的需要和指派。如果教会真的那么需要他，他何必上班呢？放下不就得了嘛，何必两边拉扯着。如果不是那么需要，那就在能够做的程度里，竭尽全力地做。我认为在服事形态来说，对于带职和全职有它权宜的衡量而未必每次都是本质性的考量。所以，带职事奉者的内在呼召的一再确认是非常必要的，不单单是为他自己灵魂的益处，也是为他服事的对象的益处。

至于个人的成长、教会的事奉、工作、家庭之间的次序问题。我觉得不仅是在不同阶段里有特别需要侧重的，这也是一个具体的情景考量的问题。妻子病了你可以晚上停一次查经照顾她，但是若有人要自杀，你必须要放下有病的妻子去看顾那个要自杀的人。大部分这类的情形是人凭常识可以判断的。

我自己在我的孩子年幼时经历过这个挣扎。当时我除了早晨的半个小时之外见不到孩子。所以我出差半个月后回来，我的孩子不扑我。别人看着惊讶地说：“你不想爸爸吗？”我的孩子说：“他没出差的时候我也看不见他。”那段时间我仔细想这个问题：我的孩子需要一个什么样的父亲？我必须做我孩子的父亲，但是，是一个知道神给予重要的呼召却轻看这个呼召使它受亏损，而把爱投入到孩子身上这样的爸爸，对我的孩子的性情、在神面前的地位更有益处呢？还是一个软弱的却仍然为了遵循福音的呼召而拼命，甚至于因此没能照顾好她、宁肯让她暂时受委屈的爸爸对她更有益处？当我这样一问，答案就显然了。一个软弱的人不可能什么都担得好。我也为这个祈求、交托，此后这个不再控告我的良心。中间虽然有各样的曲折，但是至少孩子在主面前的成长是让我感恩的。我觉得神恩待我的孩子不是通过我们夫妻，而是通过教会。所以我的感受就是：实际上我和孩子的关系中凡我亏欠的，神都真的是不仅补上而且丰富地补上了。

约翰：成长的试炼

在教会中带职服事的弟兄姐妹，教会为了他个人的成长所投入的和让他承担的责任、服事，实际上是很不成比例的。但从另一个方面来说教会正在成长，正需要人，那怎么办呢？即使是教会投入得很少，也得承担起来。

但这个案例里表现出这位弟兄所有的时间安排都是服事，没有一个时间是为了成长安排的，这个不正常。为了自己属灵的成长、确认福音在自己生命中的作为而投入的时候，投入再多也不至于让一个人到崩溃的地步。但也不是说脱离已有的生活就是成长。成长到一个地步，需要面对试炼，然后咬着牙忍耐等候。我想成长一定会面临这种属灵的试炼，这种试炼中一定会有取舍，哪怕在很长一段时间里不被人理解甚至被人唾弃，甚至自己也不能理解，但还是要凭着信心去胜过。

我觉得教会可以做的是，鼓励带职事奉的弟兄为自己的成长多投入，留意不可为了教会的发展牺牲他们为成长投入的时间和精力，也鼓励他们在实际的艰难中通过忍受试炼获得得胜的信心。另外，教导和治理或者说牧养和行政管理这两个方面尽量分开。分工再细一点，一个人不要承担太多，给他减少一些服事，让别的人承担。如果这个人在牧养上恩赐比较多的话，最好不要让他参与太多治理和行政的事，若可能的话设立一个专门做行政的岗位。

漫波：什么是我们的动力？

我觉得这位弟兄和主的关系很重要，他需要被主的爱激励去做这些事情。如果是被尽本份的责任驱动，而不是被福音所驱动，就会疲于奔命。按理说参与这些服事应该是得力量的，理想或者正常的状态是：可能去小组查经、祷告会之前还不是那么有力量，但是服事之后应该是很喜乐的，得力量的。一个带职的弟兄，如果他心里不火热了，没有爱在驱动他，他不能从服事里重新得力有喜乐，那我觉得他可以放下事奉一段时间，反省，再回到福音里面，回到主里面。我觉得他有这个自由。我自己在全职服事之前也有类似的经验：信主很长时间，渐渐成为老信徒，往往做很多服事，但后来就成为为了责任而去服事。一个老信徒，对福音的热情减退了，他会觉得我为主做很多的工作，数点自己做工的果效，这些东西需要不断地去清理，或者退休一段时间。牧者需要帮助他让他看到这些误区盲点，神会在他的生命中做工，可能就让他愚昧一段时间，等他被更新的时候会得到一些功课。

微民：预备做全职传道人

我有一位同工是周六晚上带一个查经团契，周三晚上带祷告会，周五晚上带洗礼班，他主日承担一个传道人的工作。他的探访比我做的好，在治理方面也费了很多心思，比我们全职的人做的多得多。他有两个孩子，现在又怀上双胞胎四个孩子。他说的一句话让我印象很深，他说传道人就得像牛一样，就得扛。他是搞软件的，技术上已经轻车熟路，原来他上五天班，我提醒他说：你撑不住了，少上一天班吧。他四天工作是能赚不少钱的。但是他最近考虑要不要全职，因为他对教会、对灵魂有很深的负担，他感到里面很挣扎。

这个弟兄信主时间不长就开始服事，一直这样服事，我都担心他会不会出事；但我观察到，他对基督的感恩和爱一直在驱动他。这样的服事跟人的生命承受力也有关系，与他家庭、他妻子的承受力也有关系。

原来我的生活也是这样，也拼过来了。所以，是福音的关切、神的爱在里面催逼我们。我觉得一个传道人出来全职之前经历这样的阶段是好的，若他没有经历这样的阶段，他其实没有经历必要的历练。

另外一点，我觉得带职传道人牧养教会有危机，在工作的岗位上看问题和作为牧养的人看问题是不一样的。这个时候他需要非常清楚在他世俗的岗位上和他作为牧者的岗位上这两个身份中的冲突，他需要意识到这个危机。

以琳：家庭是为着什么

提到个人的成长、教会的事奉、工作、家庭之间的次序，我觉得需要思考一个问题，就是家庭到底是为着什么？每当看到弟兄姐妹要进入婚姻，我就想问他们：你们期待自己的家庭是什么样的？如果所期待的是跟信仰和服事不相关的另外一回事，那的确会消耗精力，是与教会不相干的一个地方。但是家庭的建立其实是为了更好的服事主。我和丈夫一起带着孩子服事的时候，如果有意无意常常传递的信息是我们忙没有关照好他，他自己就会自怜，觉得没有人管我，你们只会关心别人。当我意识到这个问题之后，就告诉孩子说：我们这个家庭就是为了服事主，爸爸妈妈服事的时候你跟着也一样是服事主，我们都是服事主的。

其实孩子需要陪伴的时间多少是够的呢？可能在小的时候确实需要照顾他，因为他不能自理，但是陪伴他的时间只是让他看到父母在家里吗？我觉得更重要的是，父母自己确认重生得救，也关心孩子的灵性成长，在这个方面关注他、建造他，使他自己与神有真实的关系。在跟孩子相处的过程中，如果我们不是一个遵行主的话而生活的父母，就算跟他在一起的时间再多，也不能带给他什么真正的益处。

一乐：保守你的心

我想从另一个角度来谈：基督徒如何看待工作。我觉得工作当中的原则就是爱与忠心。对于公司过多的、超过职责范围内的要求，需要去抵挡。这里存在诱惑，也存在压力，很不容易，所以要有一个群体的教会生活。但是好在我们跟公司的关系当中，有明确的每周工作40小时这样一个约定，这帮助我们在良心上有一个自由：在这约当中的40个小时，我尽力完成我的工作。从我自己的工作经验来看，是能够做得很好的。但如果我们用这段时间做教会的事或是别的事，给自己一个借口，把它合理化、正常化，你的良心就开始弯曲了；会有一种罪疚感，一种偷别人的钱或者别人的时间的感觉。这实际上是给撒但留破口。40小时作为一个边界，不是说工作做完了，没事的时候就待着，而是用一个忠心良善的态度积极去做，没事找事，为这个公司尽力去做。如果你真是没事做的话，你可以去找你的主管，和他说这段时间我是真没事做，我能不能看和专业无关的其他的书，做一些其他的事情。如果他允许你的话，那你在良心上是清洁的，你也会很安心地去做，当然，对这段时间的长短你也要有一个很清晰的界定，否则又会成为你的一种诱惑。

我们要保守我们的心，胜过保守一切，因为一生的果效都是由心发出的。我每天晨更或者灵修的时候，就把自己的灵魂陈明在神面前，看我哪里有破碎，哪里有挣扎，哪里有惧怕，前一天有什么挣扎和心态上细小的问题，我是不是在表现自己？是不是没有安全感？为什么会这样？我的偶像是什么？我的标准是什么？把自己放在基督完全接纳的神的宝座面前。在事奉的过程当中，无论在公司还是教会，都要在神面前保证一个清洁和完整的心，这是事奉得力量的一个最深的源泉。有些事你做不到，就安静地等待和祷告，能够做到的就尽力去做。要对得起神交付给你的事工，所以宁可减去些事情不做，也不要各个方面上都去亏欠，包括家里的责任。现在的时代把家庭、孩子放到很高的位置，我们也不要陷入这个陷阱，但是作为父亲最基本的、一定要做的是：你的孩子是神交付你的一个灵魂，你要去关注他，爱他，从他小的时候，你就要预备他成为神国度中的一个健康的灵魂。

陈已新：生命的核心是什么？

带职同工虽然面对着教会、家庭、工作这些不同的领域，但整个生命的核心目标其实只有一个，就是：要在福音里清楚、扎实地得到建立，因福音而有活泼的动力和清晰的使命感，因此，一生不为别的，只为福音而活。

为此，有一些方面是必须的。

首先，他需要有为了自己成长而有的聚会生活和个人的灵修生活。在聚会生活方面，除了日常性的主日崇拜以外，他应该参加为他的生命成长阶段而有的训练小组，在小组的学习、操练与彼此扶持中经历成长。

其次，他一定要关心神在教会共同体中所给他的功用和职分，因此有为了服事别人而有的教会事奉的生活。按照属灵的恩赐和生命的成熟度，可能担当小组的副组长、组长或者是教会的执事，甚至更成熟的时候，有清楚的内在呼召和外在呼召成为教会的长老，参与教会整体的牧养和治理事奉。

这些是教会生活。我们很难想象，没有深入而活泼的教会生活，却认为自己可以在其他方面过正常的基督徒生活。就如华菲德所说：“成为一个有活力的教会成员是带来健康信仰的条件。”

在这个基础上，我们也需要知道，在家庭中按照神给的角色顺服他的话语而活，作为弟兄，也要特别在家庭中担当属灵的带领者，带领家人一同敬拜上帝，过敬虔生活，这是神的心意。此外，我们的工作是神给我们的本份和处境，在职场中凡事为基督而做，并遵行大使命见证福音，这也是神的心意。

当我们在教会生活中成长，就使我们得着喂养和训练，能在家庭和职场中也为福音而活。但因着成长的阶段，因着具体的情境，可能会面临冲突与取舍，这个时候，我们常常需要回到我们在福音里的核心目标。纲举目张，如果没有核心，我们的生活是一块一块的，我们也容易常活在彼此冲突中，但若有了核心，也会有因此而来的动力和更新，这些不同的领域才能成为有机的整体，即使需要取舍的时候，也会有清晰的原则和智慧。

因此，保罗的话是我们最好的勉励：“我们若果癫狂，是为神；若果谨守，是为你们。原来基督的爱激励我们。因我们想，一人既替众人死，众人就都死了；并且他替众人死，是叫那些活着的人不再为自己活，乃为替他们死而复活的主活。”（林后5:13-15）

8. 基督教在第三千禧年初神学教育所面临的机遇和挑战[50]

文/理查德·伯瑞特（Richard L. Pratt, Jr）  译/钟昊

首先，我要感谢亚洲神学协会（以下简称：ATA）的各位领袖及其成员，感谢你们使我今天有机会在你们中间分享。我不是你们协会的成员，我多年来一直在隶属于（美加）神学院协会的美国改革宗神学院担任旧约教授，目前仍然是兼职教授。因此，我非常清楚自己在这里是一名客人，一名被你们善意邀请的客人，但仍旧是客人。

与此同时，我想我也应该提及，我已在ATA所代表的8个国家有超过25次教授短期神学教程的经历。目前，我在第三千禧年神学教育资源中心任主席，那是一个提供神学院程度的免费多媒体神学教程的机构。如今，我们的教程已被译制成20多种语言，包括中文、蒙古文、印地语、现代标准阿拉伯文、印度尼西亚语以及英文。我们的教职人员来自十多个宗派，其中包括来自4个ATA成员国的代表。我们的教程在180多个国家被用于教会领袖的栽培，其中就包括8个ATA成员国。因此，我在你们中间既是一名客人，同时又是你们的同工，与你们共同委身于该地区的神学教育事业。

鉴于我在过去15年间担任第三千禧年神学教育资源中心主席、致力于多媒体教程开发的经验，这次我被邀请分享的主题是：“基督教在第三千禧年初神学教育所面临的机遇和挑战”。我来到这里的心愿，是希望与你们共同努力，为满足亚洲地区以及全世界范围内对于神学教育的需求寻求出路。

我曾与一位来自ATA所覆盖国家的大型教会联盟的领袖，有过一次交谈的经历。在晚餐的时候，我们的话题是针对他正面临的为他所在教会联盟的数千位牧师提供神学教育的巨大压力。我问道：“你每年需要培训多少位牧师？”

他的回答令我吃了一惊：“每一年，我需要培训一万名牧师。”他带着一丝苦笑看着我，问我说：“你觉得我该怎么做？”

“一万？”我确认道。

“一万。”他肯定地点着头。

我深吸了一口气，尽力以我能想到最好的方式回应他，“让我这样说吧，”我说，“我想我至少知道你不该做什么。不要照搬我们在西方的做法，我们知道那样做的结果。”

我的回答令我这位朋友很震惊，在他的心目中，西方的传统神学教育是完美的典范。于是，我不得不向他指出在我的人生中占据了重要位置的那套教育系统中的诸多缺陷。然而，令人欣喜的是，随着交谈的进行，我们两人最后都一致认为，在这第三千禧年初的几十年间，上帝已经以他的怜悯，使神学教育工作者们有能力应对那些缺陷，只要我们愿意抓住摆在我们面前的机遇。

就我们今天的话题，我将主要谈及克服西方传统神学教育的两大致命缺陷所要面对的机遇和挑战。在那次的交谈中，浮现在我脑海里的那两大致命缺陷是：1）资源匮乏；2）教学质量。

神学教育资源匮乏

我的那位朋友对传统神学教育资源的匮乏可谓一点也不陌生，他希望为一万名牧师提供受教育的机会，但倾其全力，他能做到的也只是为一间35名学生的神学院提供资金。大部分的资金被用于邀请来自北美的西方以及亚裔神学教授教导密集教程，在仿效西方神学教育模式上，这也就是他能做到最好的程度了。我希望他的处境只是个例，然而事实却不是如此。事实上，除非环境发生重大改变，在不远的将来，神学教育资源匮乏的问题只会变得愈加严重。

我个人对于教会领袖缺乏受教育机会的关注，来自对基督在马太福音28:19-20所交付的大使命的理解。他给予教会的使命包含两重含义。一方面，我们要使人归信基督，如耶稣所说：“奉父、子、圣灵的名给他们施洗”；但我们的使命同时也是教育性的：“凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守。”为教会领袖提供神学教育，无疑是第二重含义中的一个方面，但这两重含义总是密不可分的。随着基督的跟随者们将上帝国度的好消息传遍世界，他们也要致力于满足那些相信基督的人在受教育方面的需要，其中就包括装备他们中的领袖。然而这就是问题的核心所在，近年来，世界上教会增长最迅速的地区，恰恰也是教会领袖接受神学教育机会最缺乏的地区。

早在1998年，拉尔夫·温特（Ralph Winter）就曾估计，全世界约有“两百万未曾接受过正规神学教育的在职牧师”。[51]从这个数字可以看出，对于更大范围的神学教育的需要，早在数十年前就已经出现了。每个对全球教会现状有所了解的人都十分清楚，我们的牧师培养体系未能服事到很大一部分基督的身体。尽管有难以计数的教师，以他们勇敢、舍己的努力尝试满足这一需要，我们所做过的尝试仍远远达不到要求。在北美这样教会增长缓慢甚至日渐衰落的地区，神学院的数量倒是在增加；然而在教会增长相对迅速的地区，神学教育的机会却相当稀少，尤其是在亚洲和非洲的一些地区，如今都已产生了极大的需求。

我们可以期待这样的情形在未来会有所改变吗？我想不会。根据所有可靠的预计，神学教育资源的匮乏只会变得愈加严重。诚然，在那些过去曾经被忽略的地区，将来会出现更多的教育机会。然而，资源的匮乏很可能会变得更加严重，因为那些地区的教会将持续快速增长，而教育机会的数量则会变得越来越滞后。

《全球基督教地图》[52]可以帮助我们了解这个正在变得日益严重的资源匮乏问题。下面是它预估的2010至2050年间教会增长的情形。假设其间不会发生突发的全球性大灾难或上帝的灵超乎寻常的工作，该《地图》对教会的增长作了如下的预测：

全球教会增长情况

2010 [53]

2050 [54]

北美

2.83亿

3.31亿

大洋洲

0.28亿

0.35亿

欧洲

5.86亿

5.08亿

拉丁美洲

5.49亿

6.94亿

亚洲

3.52亿

5.95亿

非洲

4.95亿

10  亿

如果上述估计基本上是正确的，那么，在2010年至2050年间，教会最快的增长将发生在拉丁美洲（1.45亿）、亚洲（2.43亿）以及非洲（5.05亿）。

这些数字让我们看到作为神学教育者所面临的挑战。事实是，到2050年，ATA所服事的地区将会有大约5.95亿名基督徒。当然，这个数字包括了基督教会的所有分支，但它仍然让我们看到摆在面前的任务是何等地艰巨。按照保守的估计，一位牧师负责100位基督徒，这意味着到2050年，亚洲地区将需要有大约595万名牧师。非洲的数字甚至更高，按同样的方法计算，非洲的10亿基督徒将会需要大约1000万名牧师。毫不夸张地说，在接下来的37年中，我们将无法建立足够数量的传统神学院来满足如此庞大的需求。除非我们找到一种足以堪任的策略，否则神学教育资源在上述地区持续匮乏的现状将会变得越来越严重。

那么，问题究竟出在哪里？我们并不缺乏好的意愿。我丝毫不怀疑，我们中的所有人都希望看到这种匮乏的现象彻底消失。最主要的问题在于：建立一个足以仿效传统西方神学院的治学群体需要大量的资金。所需的花费过于高昂，我们根本无法负担得起足够数量的学校来满足时下的需求。在西方，我们的传统神学院体系已经变得与这种代价高昂的模式无法分割，以至于我们几乎以神学教育的“稀缺”为其价值所在。举例而言，在北美，福音事工增长迅速的非英语社群能够获得的教育资源仍然极其有限。而导致这种匮乏的原因，就在于一个信奉“稀缺”使得“高人均成本”合理化的教育体系。就像黄金和白银，神学教育之所以价格不菲，是因为它很稀缺。就全球而言，这种经济学模式的后果是显而易见的。基督的身体就是无法负担为全世界绝大多数的教会领袖提供教育机会。尽管奉献者们慷慨解囊，神学院也付出了真心实意的努力，神学教育在很大程度上仍然只是极少数有特权的“幸运儿”可以享有的资源。

容许让我作个假设，我们中的绝大多数人都同意，将绝大部分基督教领袖排除在高质量的福音神学教育之外是不可接受的。然而，一个紧迫的问题是：我们能够做些什么，让那数百万需要受教育的牧者（或者，我放胆说：那些配得受教育的牧者）能够得到他们所需要的？

首先，容我指出两个行不通的方法。一方面，现代全球旅行的便利不会解决我们的问题。如今，很多神学教育者旅行到资源匮乏的地区教授短期或长期教程，这的确是一件美事，我自己就这样做，也鼓励其他人更多地参与进来。然而，显而易见的是，这项工作所需要的流动性，以及维持一个庞大教师团队的需求，使得它成为一项不可能达成的任务。

在我看来，另一个行不通的办法是依靠书籍的出版。如果你我的经历相似，那么在你对神学教育的理解中，书籍一定扮演着必不可少的角色。我相信传统出版业和全球图书发行的价值。然而，我们必须面对的一个现实是：到2050年，对于亚洲的5.95亿和非洲的10亿基督徒中的教会领袖们而言，他们中的很多人（如果不能说大多数）受教育的程度都不会很高。这不是智力的问题，他们能够学习神学，但他们所受正规教育的程度使得他们通过阅读来学习神学的能力有限。以我在北美的经历为例，甚至那些有着上佳正规教育背景的学生，通常也需要有人帮助他们省察和解释很多从书本上获得的信息。为教会领袖们提供书籍固然重要，但书籍本身并不能满足教育上的需求。

那么，我们该怎么办？正如你想到的那样，我相信一套精心设计的多媒体教程能够帮助我们满足全世界范围内对于神学教育的巨大需求。过去15年的经验让我意识到，这样的一套教程可以提供给数量庞大的学生群体，并且能够适用于各种不同教育程度的受众。

在这里，“精心设计”的标准就显得至关重要。对于什么样的多媒体教程设计才能帮助我们解决教育资源匮乏的问题，我得出了以下的结论：

教程必须设计为可通过多种途径传播。

不同的教会所拥有的技术资源都有所不同，而技术又总是在不断更新。不幸的是，很多媒体类教程的可用性非常的有限，因为它们仅仅被设计适用于一两种技术。为了应对技术的多样性和变化性，一套教程必须以尽可能多的格式传播：纯文本、音频、硬件视频（DVD、闪存、硬盘等）、网络下载和流媒体、各种移动设备以及卫星电视广播。

2． 教程必须是多语言的。

教程必须以专业的水准翻译为神学生所使用的语言，译者应拥有高等神学学位。

教程必须是多文化的。

我的意思是，在教程的制作和表现方式上，必须与来自世界不同地区的学者和教会领袖共同协作。这个要求将最大可能地提升教程在不同的文化处境中的适用性。

教程必须易于处境化。

教程的内容应该为来自本地文化的学者和教会领袖提供大量的机会，使他们在使用过程中能够广泛地参与评价和讨论。

教程必须是多宗派的。

如果教程的对象是数量庞大的教会领袖群体，教程内容就必须强调福音派教会所共同认信的真理，并应以尊重的态度表达范围广泛的福音派传统。

教程必须易于升级更新。

媒体类教程必须是可以被更新的，以便始终切合现时的需要。

教程必须是图像化的。

也就是说，教程的视频部分必须主要由吸引人和激发思维的图像组成，而不能主要是一名教授授课过程的录像。

教程必须是“颗粒化”的。

换句话说，教程的各个单元必须是相对独立的，这样它们就可以被随意组合使用，以满足不同情形中的需要。

教程必须符合成人教育学的原理。

整体而言，成人教育学（即成人学习理论）在神学教育领域的应用程度还相当有限，但它对于媒体类教程的设计尤其重要。除其他要求以外，媒体类教程应包括交互性、灵活性、即时强化功能、多渠道可访问性等等。[55]

在与世界各地的神学院沟通交流该设想的过程中，我常听到两种反对意见。第一种通常来自神学教授，他们对于认可一种过于依赖于媒体教程的神学教育计划心存疑虑，因为觉得那样的教程的质量无法与他们的校园类教程相比。我同意在教育领域，质量和数量呈反比关系。因此，我认同他们这样的担心。然而，我同时也相信，神学院可以通过为主要基于媒体教程的教学计划提供不同的证书，从而保持他们的在校培养计划的价值与长处。

第二种反对的声音通常来自神学院的行政管理人员。制作一套符合我在上面提及的标准的多媒体教程的价格不菲。因此，大多数神学院很可能都不愿意在这方面投入资金。然而，如果神学院以合作的方式与其他人共同承担所需的花费，制作高质量多媒体教程的费用是可控的。再者，运作这样的培训计划的后续费用，将可以通过它的低人均成本以及规模化效应得以解决。

总之，教会的使命要求我们为当下以及未来神学教育资源匮乏的问题找出解决方案。我们生活的时代，使得将高质量的圣经和神学教育在全球范围内进行传播成为可能。我们有能力为教会的每一位领袖提供机会，使他们可以在自己的国家、用自己的语言了解神学教育的基本内容。通过协作努力，我们能够找到解决之道。

神学教育的质量

你还记得我对我那位朋友说的：“不要学我们在西方的做法，我们知道那样做的结果。”当我给出那样的建议的时候，我心里想到的是传统西方神学教育的第二个缺陷：我们所提供的教育质量。

在我拜访美国的那些知名神学院的教授和管理人员的过程中，有一个问题被反复地提及：神学院正不断地接收到来自他们所服事的教会的压力，要求他们为学生提供更为实际的神学。这不是什么新鲜事，而是一个长久以来就存在的问题。但我相信，今天的神学教育者们比过去任何时候都需要更为有效地处理这个问题。

我们需要再次回到基督在马太福音28:19-20所宣告的大使命。我们已经提到过，福音所及之处，都应该为教会的领袖提供神学教育。然而，现在让我强调耶稣对教会的命令：“凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守。”也就是说，神学教育应该反映出耶稣教训的广度。老实说，耶稣所教导的内容远比传统神学教育通常所教导的广泛得多。当我们将耶稣的话和保罗在教牧书信中（提前3:1-13；多1:6-9）提出的教会领袖的资格放在一起思考的时候，显而易见的是，除了通常的神学教程之外，还有太多需要被教导的内容。

大多数的西方神学院都一致认同，如果它们要装备神学生将来在教会里进行卓有成效的服事，神学教育必须处理范围相当广泛的问题。人们已经使用过多种不同的术语来描述这个范围，但它们通常可以被表述为三个大类：神学和圣经内容、教牧技能、学生的个人生命成长。[56]

就“神学内容”而言，我想到的是获取及记忆与圣经和神学相关的各类信息。就“教牧技能”而言，我指的是各种能力的集合：如解经、讲道、教导、辅导、计划、管理、人际交往能力等等。就“个人生命成长”而言，我想到的是学生品格的历练以及卓有成效的服事所需要的心理、态度、情绪、道德、灵性各方面的成熟度。不用说，这三个领域是彼此高度相关的。每一个领域的能力都依赖于其他领域，而某个领域中的弱点也会弱化其他领域。教育理论学者们早已开始强调这种整全性，如今它已成为一种常识。

尽管我们中的很多人都同意上述各个领域对于教会领袖而言都非常重要，我们同时也都意识到，西方的传统神学教育鲜有例外地将太多的关注集中在其中一个领域，而忽略了其他。我们一直强调内容的获取以及记忆，其次得到关注的是教牧技能，最少受到关注的是学生的个人生命成长。简言之，教牧技能和个人生命成长被我们忽略，让位于对神学内容的强调。

如今在我的国家，神学院正在以各种不同的方法应对这个问题。其中一些神学院有意识地决定将关注点几乎完全集中在神学内容上，同时让教会去负责教牧技能和个人成长方面的需要。其他一些则尝试将教学计划延长，或者让学生攻读辅导方面的学位，从而充实他们所受的教育。然而，大多数神学院则是尝试将更多的学时分配给教牧技能和个人成长方面的教程，但它们已经遭遇到极大的阻力，其中大部分来自教职人员。

我所看到的问题是，对于我们这些从事学术性神学和圣经研究的人而言（包括我自己在内），我们深知学生在这些学科中需要学习太多的内容，我们无法想象将其中任何一部分的时间让位给实践神学的教导。我们都知道要从这些学科中提炼出可以在短短几小时之内传递给学生的内容，是一件多么困难的事情。我们怎么可能再缩短时间？

请允许我提出一个建议。我们在课堂上向学生传递足够信息的时间已经显得非常有限了，我们一直在想办法应付这个难题，而我们是怎么做的？我们让学生阅读书籍，从而增加信息获取量。换句话说，我们的做法是：将某些信息传递的需要转嫁给阅读任务，这样我们就可以在有限的教学时间内专注于要教授的内容。因着这样的缘故，我要提出的设想其实并不如它表面看上去的那么激进。

实际上，我的建议是：借助多媒体教程，如今我们有机会将甚至更大一部分信息传递的任务转移至课堂外的时间。制作多媒体教程的优势在于，它可以优化省察和表达信息的方式，从而使学生更易于理解。事实上，美国教育部新近发布了一项研究结果，该研究比较了同样的信息在教室内和通过多媒体教程的接收和记忆的情况。该研究结果极有说服力地显示，与透过现场课堂演示接收信息相比较，学生通过多媒体教程接收和记忆信息的效果，即使不能说更好，至少也是不相上下。[57]除此之外，近年来在全球范围内出现的“翻转课堂”现象，也同样指出了这样的发展方向。要证实上述的结果当然还必须进行更多严谨的研究，但由可汗学院推广的“翻转课堂”所取得的初步成果的确为上述发现提供了强有力的支持。[58]

这并不是说多媒体教程很快就会取代老师的课堂授课，恰恰相反，我想要表达的是：通过多媒体教程所学到的内容，可以有效地提升课堂教学的效果。与其只是为了引介信息而花费大量的课堂时间，我们可以在现有的学院中应用多媒体教程，将课堂时间解放出来，去关注教程的应用层面的内容，包括教牧技能和个人成长这些对于带领教会至关重要的课题。

到目前为止，我一直在谈论如何运用精心设计的多媒体教程，改进目前神学院的教学质量。毋庸置疑，现有神学院的教学质量的改进将会使全球的教会获益。然而，我最主要的关注是如何将这些观念应用到那些处于教育资源严重匮乏地区的学习群体中去。

容我谈一谈基督的身体在那些教会领袖很少有机会接受教育的地区所经常面临的一项挑战。在那样的教会群体中，总是有很多年长、经验丰富的教会领袖可以为年轻的学生和牧师提供令他们受益匪浅的指导。然而，他们的优势主要在于教牧技能和个人生命成长方面，而不是在神学和圣经内容方面。事实上，那些地方的年长的领袖和相对缺乏经验的带领者们一样需要补充神学和圣经方面的知识。其结果是，年长的领袖们通常不愿意为年轻的牧者建立学习的团体，因为他们觉得自己无法胜任为学生们提供他们所期待的教导。在类似这样的情形中，多媒体教程就可以大展身手。年长的牧者们不再需要花费时间预备学术性的授课，而是可以借助多媒体教程来提供神学和圣经内容的教导，同时，将他们的时间专注于培养学生的教牧技能和个人生命成长。

我在很多地方都见到过上述的情形，当地教会里的年长的领袖几乎没有时间预备正式的学术性科目的教导，但他们在教牧技能方面很有恩赐，并且个人灵命成熟。这些年长的领袖就借助多媒体教程为自己和学生们获取基本的圣经和神学方面的内容，而当他们与学生们在一起的时候，则专注于学习那些神学内容的应用层面的意义，即对于教牧技能和个人生命成长方面的意义。类似这样的情形使我心生盼望，使我相信我们有能力克服那些年长的领袖因为觉得无法胜任就不愿意着手建立并督导学习群体的问题。

基督教信仰传播到哪里，哪里就总会需要有老师为学生提供、澄清、解释神学和圣经方面的内容。然而，正如读写能力的提升和活字印刷术极大地降低了在传递基本神学内容方面对教师的依赖，在多媒体教程的时代，这样的依赖则是更进一步地被消除了，而这实在是一个大好的消息！如今，无论是在成熟的神学院，还是在刚刚建立起来的学习群体中，神学教育者们都可以将更多的时间用于专门性的学科以及神学和圣经内容在教牧技能和个人生命成长方面的应用。

诚然，这样的机遇也使神学教育者们面临极大的挑战。我们中的很多人都必须改变我们自己的所是、我们教导的内容以及教导的方式。我们必须关注我们自身的牧养技能和个人生命成长，这样才能有东西教给学生。这也许会令我们中的许多人颇感畏惧，但那正是将来的教会领袖需要从他们的教导者那里学到的东西。他们需要从我们身上获取的，是我们在过去的日子里所积累的智慧，这样他们才能站在我们肩上，将基督的福音传至地极。就像我最近对一位好友所说的那样（他最近刚把他的一些新约教程做成了多媒体课件）：“从现在起，你的学生们不再需要你重复那些你已经教了几十年的内容了。现在他们需要的，是你这个人，他们要观察你的生活，发现你的弱点和强项，效法你，如同你效法基督。”同样的事实对我们中的每一个人都适用。也许这听上去是一个极大的挑战，但我们的学生的确需要那些被基督的灵充满的老师，他们需要老师成为他们的朋友、榜样和辅导者。对于我们这些生活在第三千禧年之初的基督教教育者而言，这是一个千载难逢的机遇。

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9. 神学生的信仰生活[59]

文/本杰明•B•华菲德（B. B. Warfield）  译/述宁  校/王培洁

牧者既要有学识，又要生活敬虔（religious）。这不是二取一的问题。他必须学习，但是应当像在上帝面前学习一样，而不是以世俗的心态来学习。他应当意识到自己的特权：在学习的地方，关于上帝的信息和救人脱离罪恶的拯救的信息无处不在，连呼吸的空气都弥漫着这样的氛围。他也应当利用一切机会参加集体崇拜，尤其是当他在神学院受训时。基督自己做出了榜样，指明了参与团契的集体性信仰生活的重要性。没有时间来祷告的牧养事工是可悲的错误。如果上帝的仆人想传达纯正、明晰并有力的信息，二者必须结合起来。[60]

我受邀向你们谈谈神学生的信仰生活。要谈这个题目，我不无惶恐。我认为，这是能让我们深思的最重要议题。我这么说，希望你们不会认为，我要贬低为牧养事工预备知识的重要性。学生为牧养所做的知识预备很重要，这是我们的神学院存在的理由。无论如何，牧养事工是一门“习得的职业”；不学习的人，不管他拥有其他什么恩赐，都不适合承担牧养的责任。但是，学习虽然不可或缺，对于牧者而言却不是最不可或缺的。“善于教导”——对，牧养中必须“善于教导”；注意我所说的——其实是保罗的话——是“善于教导”。不仅仅是善于劝勉、恳请、呼吁、恳求；甚至不是仅仅善于作证，作见证；而是教导。而教导就暗示着知识：教导的人必须有知识。换言之，保罗要求你（或许我在措辞上有些欠妥）有“教导性的”（instructional），而不仅仅是“灵修性的”（inspirational）的服事。但是，单单善于教导，不能让人成为牧者；这不是牧者的首要素质。保罗列举了一长串要求，任何渴望接受这一崇高职分的人必须达到这些要求；而善于教导只是其中之一。所有其他条件讲的不是这人的知识，而是他的灵性状况。牧者必须有学识，否则就完全没有能力承担他的工作。但是，除了有学识且比学识更重要的，牧者必须虔诚。

然而，再没有什么比把两者对立起来更致命的了。征兵官不会就士兵最好是有左腿还是有右腿产生争论：士兵应该两条腿都有。我们有时候听人说，跪下祷告十分钟比花十小时读书能让你更真实、更深刻和更实用地认识上帝。“什么！十分钟跪下祷告胜过十小时读书？”这是恰当的反应。为什么转向书本的时候就是转离上帝，或者为什么感到只有转离书本才能转向上帝？如果学习和灵修如此水火不容，那理智生活本身就是可咒诅的，那么神学生的信仰生活甚至是神学生活都不可能了。他是神学生本身就说明他是应当有信仰的。我受邀向你们谈谈神学生的信仰生活，谈的就是这种对立的荒谬性。你们是神学学生；正因为你们是神学学生，人们把你们看做是虔诚的人——尤其对虔诚的人而言，研究敬虔生活是你们关切的事情——由此，你们认为最重要的事情，就是提前得到预警，认识妨害信仰生活的危险；也获得指点，知道如何加强和深化信仰生活。对于你们来说，没有“非此即彼”——或是学生，或是一个属神的人。你们必须两者兼具。

或许，还是应该强调神学生的工作及其信仰生活之间的密切关联。你们当然不认为信仰和学习是不兼容的。你们中间很可能不存在把两者完全拆开来理解的人——即把学习放在一头，而把信仰生活放在另一头，并且臆想给予一方就是从另一方索取。没有比这更严重的错误了。信仰并不让人脱离工作；它带给人工作时的献身（devotion）精神。我们都会唱下面这首诗歌，不是吗？

教导我，上帝我王，

凡事都能看到你——

让我所做万事

都为你而成就。

遵行你的律法而行，

就算奴仆之役也光彩，

如果是你所愿，劳苦也为圣，

至卑工作也神圣。

乔治•赫伯特（George Herbert）写的不仅仅是一首诗歌。或许，他的歌包含更敏锐的洞见。他提醒我们，人可以像看待一块窗玻璃那样来看待他的工作——它可以只是一片玻璃而已，或者透过玻璃看到辽远的天空。他简单地告诉我们， 在“因你的缘故”（for thy sake）这几个伟大的词语之下，没有什么工作是卑贱的，是不能荣耀主的。

仆人有此心志，

贱役也可化圣工，

清扫斗室，好比宣扬律法，

此举此行皆美好。

但是它们基于同一个教义；它就是新教道德的那个基础性教义，是整个基督教伦理的起点。它就是“天职”（vocation）这一重要教义，换言之，我们能献给上帝的最好事奉就是履行我们的职责——我们普通的家庭职责，不管它可能是什么。在中世纪可不是这样；人们在信仰生活和世俗生活之间划出了一道严格的界限，并劝诫想过敬虔生活的人转离所谓的“世界”，也就是说，不是指世界中的邪恶——我们称之为“世界，肉体和鬼魔”——而是指平常世界，即构成男男女女日常任务的职业的汇集；这些人为他们自己和同胞行使他们的职责。新教结束了这一切。杜梅尔格（Doumergue）教授的说法很有感染力：“然后，路德来了，加尔文也来了，后者更是一贯坚持此观念，他们宣告‘天职’这一重大观念；这是新教徒使用的语言中所能找到的观念和词汇——Berufung，Calling，Vocation——而在古代人和中世纪文化的语言中所缺少的。“天职”——这是来自上帝的呼叫，指向每个人：不管是谁，他都被赋予一项特定的工作，不管那是什么。而招工的那位，以及所有被招的人，以完全平等的地位站在一起。市长是上帝的市长；医生是上帝的医生；商人是上帝的商人；雇工是上帝的雇工。每种职业，不管是自由人（我们如此称呼）还是做体力劳动的，看上去最卑贱的和最粗鄙的，最尊贵的和最荣耀的，都有其神圣的权利。”说说君王的神圣权利吧！这是每个工人的神圣权利；只要是诚实而优秀的工人，没有人应该感到羞耻。杜梅尔格教授补充说：“只有懒惰不是尊贵的；此外，罗马天主教增加托钵修会，而宗教改革却在其市镇中扫除闲散人士。”

这样，作为神学生，你们的天职是学习神学；并且，是要按照使徒的命令，勤奋地学习：“无论做什么，都要从心里做，像是给主做的。”正是为此你们才成为神学生；这是你们的“第二职责”（next duty），而忽视职责的信仰操练不太有效果。查尔斯•霍奇博士（Dr. Charles Hodge）在其生动的自传性注释中讲到菲利普•林赛（Philip Lindsay），他是普林斯顿学院当时最受欢迎的教授，几乎所有美国中部的学院都想聘请他担任院长。林赛教授曾对我们班级的人说：“我们会意识到，预备死亡来临的一个最佳方式就是：透彻地掌握希腊语语法”。霍奇博士以其特有的方式评论道：“他就是通过这种方式告诉我们，我们必须履行自己的职责。”当然，每个渴求成为敬虔的人必须从履行职责开始做起：他明显的职责，他的日常任务，在这一特定时空中摆在他面前的特定工作。而如果这份工作碰巧是学习，那他的信仰生活的最重要基础不是别的，就是学习。你或许会想起某些人：忽视了为人父亲之职责的父亲、没能尽到所有孝道的儿子、一个在方方面面敷衍了事而一无是处的工匠、一个只是在雇主监督下才工作的工人、一个有信仰却不学习如何成为敬虔人的学生。除非你开始忠实地履行简单的日常职责，否则你不可能建立起一种敬虔的生活。问题不在于你是否喜欢这些职责。你可以随便想象你的学习。你可以认为，当你唱到“就算奴仆之役”和“至卑工作”时，你唱的就是自己的学习。但是如果你想成为敬虔的人，你应当忠实地投身于学习。没有哪种敬虔的品格能以忽视职责为基础。

一个不学习的神学生，他的信仰生活肯定有问题。但这并不因此意味着，一个学习的神学生，他的信仰生活就无可挑剔。人很有可能以完全世俗的心态来学习，甚至是学习神学。我前面说过，信仰带给人工作时的献身精神。我的这个说法中“献身”一词应从两方面来理解——“热忱地应用”和“信仰操练”，这是《标准字典》（Standarded Dictionary）给出的两个定义。对一个真正有信仰的人而言，面对任何必须学习的东西，他都会按献身的这两种意义来学习。信仰对他的影响是：使他履行职责，彻底地 “在主里” 履行职责。但说到学习的不同类别，没有哪种学习内容会直接滋养信仰生活，或者推动信仰激情，或者激发特别敬虔的反应。如果我们“在主里”学习，那只是因为我们“为他的缘故”把“扫陋室”看做为敬拜之举。但神学却不是这样。神学（其各个分科都相似）具有独特的目的，即彰显上帝。神学生的日常工作把他带到上帝面前，他就留在上帝面前。一个有信仰的人能站在上帝面前却不敬拜他？我曾说过，人甚至可能以完全世俗的心态来学习神学。但这只会是对一个反信仰的（irreligious）人而言，或者至少是无信仰的（unreligious）人。这是我交给你们一个试金石，你们或许可以借此认清自己的信仰状态，这也是振奋信仰生活的工具。作为神学生，你是否把日常任务当作“信仰操练”来完成？如果不是，反观你自己：如果一个人每天内心冰冷而麻木地忙于上帝的事，他的灵性境况肯定有问题。如果你能够把日常工作看做是“信仰操练”，那你应该欢喜快乐。但不管怎样，要让自己履行职责！并且，要愈加勤勉。不管在过去你是怎么做的，在将来让你所有的神学学习都成为“信仰的操练”。这是造就神学生丰富而整全信仰生活的大定理。尽心学习；不要只让学习占据你的头脑，而是要把你的内心投入其中。学习每时每刻都把你带到上帝面前；上帝的方式、他与人类的交往以及他自身无限的尊荣，正是你学习的主题。脱掉鞋，进入上帝圣洁的同在！

的确，常常有人对我们说，神学生的主要威胁就是在于他不断接触上帝的事务。它们会逐渐变得寻常，因为它们是惯常的事务。就像常人呼吸空气、沐浴在阳光之中，却从未想到这是上帝出于其良善使太阳升起照耀他、降雨给他（尽管他邪恶不义）；所以你可能会整理圣所里的家具，但你对此的认识却从未超出其粗重的材料。向你诉说上帝可畏的尊荣或他荣耀的良善的那些言语，可能对你而言只是言词而已——希伯来或希腊言词，各有各的词源、变化以及语句关联。而其中向你证明上帝拯救作为之奥秘的论证，可能对你而言只是逻辑形式：有前提和结论，结构合适，没有含糊不清的地方，并且有惊人的说服力；但是对于你，它们除了形式上的逻辑确定性之外再没有任何其他意义。上帝庄严地进入救赎之旅，这对你而言可能只是一系列的历史事实而已；这些历史事件和社会及宗教环境的产物发生奇异的作用，指向我们能轻易猜想到的问题，但是和其他在时空中发生的事实很相像，可能被你注意到了。但这是你面临的重大危险，仅仅因为这是你的重要特权。你最大的危险在于：信仰的重要事情在你眼里成为了寻常之事，想想看你的特权又会是什么！其他一些受艰辛生活压抑的人，或许每日挣扎着糊口度日，至少世界加在他们身上的可怕压力、世间劳作的仓促干扰他们，让他们很难有足够时间和机会来喘息，考虑一下是否存在上帝、信仰之类的事情，以及认识救恩让他们脱离那俘获他们并囚禁他们的罪恶。你的生活氛围就是这些事情；你呼吸它们；它们围绕你，包围你，从各个方向向你施压。如果你习以为常，那一切都岌岌可危！愿上帝赦免你，你身处可能会对上帝感到厌倦的危机。

你知道这是什么样的危险？或者，让我们换个问题——你是否真正意识到你的特权？你是否充分利用了它们？在持续接触上帝事务的过程中，你是否在圣洁方面不断成长，日益变成属上帝的人呢？如果不是的话，你的心正在变硬！今天我就是在这里警告你，要严肃对待神学学习，不仅仅看作为职责——为了上帝的缘故而履行并且由此而被视为神圣，也是作为信仰的操练——它本身就带有上帝对你的祝福；由于操练的本质特点，它能用来自上帝的思想、感受、渴望和成就来充满你的头脑和内心、灵魂和生活。除非你在神学院的努力变成了信仰操练，否则你的信仰生活永远不会发展；每一天，通过这样的操练，你的心灵变得宽广，灵魂得到提升并且仰望你的造物主和救主而有喜乐。

我不是建议让神学学习成为你唯一的信仰操练。神学学习是回报最多的信仰操练；而你的信仰生活会很大程度上取决于你如何看待神学学习。但还要及时关注其他信仰操练，否则会给你的信仰生活造成最严重的破坏。我这里特别指的是神学院内定期举行的正式信仰聚会。我想绝对明确、特别着重地说明这点。任何人若不能参加定期的信仰聚会，个人的信仰生活都会遭受严重损失。使徒也把两个警戒联系在一起说明其重要性：“也要坚守我们所承认的指望，不致摇动”，以及“你们不可停止聚会”。使徒命令我们“不可停止聚会”；他使用的语言表明，这是指定期的、正式的教会聚会，并且他想提醒听众从内心和良知上注意对自己的教会以及对自己的职责。而且他又加上一句：“好像那些停止惯了的人”，从而加强了他的命令。我们能想象他说话的时候嘴唇撇了撇。这是什么人？谁坚强无比、极度圣洁，不需要通过共同敬拜来造就自己？而又会是谁，这样坚强和圣洁，不愿支持共同的敬拜呢？

虽然对大部分人来说共同的敬拜是必要的，然而，和你们这样处境的一群年轻人的需要相比，大部分人公共敬拜的需要就不值一提了。你们聚集在此的目的是关乎信仰的，是为人类能施行的最高信仰事奉而准备——引导他人的信仰生活；除了敬拜，难道你们应该在所有事上都一致？你们聚集在此，离开你们的家庭以及家庭所代表的一切；离开你们成长的教会，以及教会团契所代表的一切；离开社会性信仰的一切强大的自然影响，——难道你们自己不应组成一个信仰团契，有活泼的 （organic）信仰生活和信仰表达？我特意这样说，一群像你们这样分离开来在团契中且必须在其中生活的年轻人，除非通过经常参加定期的共同崇拜，活泼地表达出团契的信仰生活，否则无法以个体的方式维持健康、充实而丰富的信仰生活。对于一个团契而言，没有什么能取代共同的活泼崇拜。缺少了共同的敬拜，你们就不再是一个信仰团契，会失去彼此的支持和在一起的时光，也会失去活泼的团契生活带给每个人的刺激和激励。

我清楚地意识到，在神学院中，所有学生都应当在早晨和晚上聚集一起共同祈祷，并且每天都这样；而且，应该在每个安息日参加两次正式崇拜。至少要有这么多共同崇拜，否则，我不认为神学院能保持其作为信仰机构的基本特点。并且我不认为，聚集在此的学生只靠着不太活泼的信仰生活，能够维持神学生必须有的高品质的信仰生活。你会注意到，我不仅仅是在劝勉你们“去教会”。“去教会”不管怎样都有益。但是我是在劝勉你们去你们自己的教会——到场并积极参与每次规定的崇拜。这样，你尽了自己的力量来保持那里活泼的信仰生活，并且你也从其中获得自己信仰生活所需的支持和灵感，这是你在其他任何地方都不能得到的，也是不容错过的——就是说，如果你关注自己信仰的激励和成长，成为一个有活力的教会成员是带来健康信仰的条件。

我确信你们不会认为，神学院里定期的信仰操练过多，或者让人疲倦。那只会暴露你们自己的信仰活力处于低潮。一个内心充满信仰热情的人，只会来到圣所，让他们欢欢喜喜来到祷告的殿堂。有人告诉我，有些学生在冬天的清晨不能进入祷告的状态；而在晚上结束一天的辛劳时又太疲惫以至于不能祷告，所以认为参加傍晚的祷告没有任何益处；他们认为安息日上午正常敬拜的讲道沉闷乏味，在安息日下午的聚会中又不能发现基督。这样的事我似乎以前就听说过：如果你们做牧师六个月，却没有听到过类似事情，那你们的问题会是教牧的特例。这样的事随处可见；它们是心灵麻木或对信仰反应迟钝的正常表达。对于那些应当拥有一定信仰生活高度的人而言，这不是令人振奋的症状。毫无疑问，那些在灵性方面牧养你的人应当关切这些问题。而你们这些被牧养的人也应当关切这些。让我直截了当地告诉你们，只要你们忠心地遵从主的嘱咐：“你们应当小心怎样听”，你们认为沉闷的讲道就不再会沉闷；如果你在会议室不能发现基督，那是因为你没有他同在；如果平常一天的劳作之后，你过于疲惫不能和你的同学一起祷告作为一天的结束，那是因为你心里祷告的动力太弱了。如果讲坛上没有火，那你就应该在教会的长椅上点燃它。人有上帝的同在，就会在圣所里遇见他。

我们内心冷淡，但如果把一切责任都推到信仰领袖的头上，事情就是再容易不过了！人们抱怨路德的福音传道人缺乏吸引力，他以其活泼的睿智应对，让人耳目一新。他说，他没有派传道人去取悦人，而且他们的作用不是招人喜欢或让人开心；他们的作用是教导上帝的拯救真理。而且，如果传道人这样做了，但是，那些缺乏真理而面临灭亡的听众拒绝向他们传递真理的器皿，这些听众就是愚妄之人。又如，托尔高（Torgau）的人希望开除他们的牧师，因为大家说牧师们的声音过于微弱，不能让整个教堂的人都听到；路德简单地回答道：“有这样一首老歌：与其轻松自在地听无关福音的东西，不如费神费力地听福音。”他解释道：“要让牧师完全符合人们的心愿是不可能的；他们应该为纯正的话语而感谢上帝”，不应要求圣奥古斯丁或圣安波罗修来向他们宣讲福音。如果牧师讨主耶稣的喜悦并忠心于他，除耶稣以外，没有谁如此伟大、有能力，牧者讨主的喜悦就好了。你看，关键在于，饥渴慕义的人不应该对盛装真理的托盘有所苛求，他们也不会这样做。

但为什么我们援引路德呢？我们不是有我们的主耶稣基督做榜样吗？我们比他更好吗？确实，除了主耶稣基督外，再没有谁更合适来呼吁，团契的共同敬拜不能给他带来什么。但是，在每个安息日他都坐在敬拜的人群中，并且他不觉得会有哪个定期的敬拜应该被取消。甚至在他升到最高时，在他最高的经历之后，他随即和其他的上帝子民在一起，和他们在共同敬拜中分享团契生活。圣经记载，在那个重要的受洗场景（天开了见证他蒙上帝的极大喜悦）之后；在他旷野受试探、在他第一次加利利之旅并受到逼迫（圣经明确地告诉我们，他“满有圣灵的能力”）之后；他回到“拿撒勒，就是他长大的地方”，正如记载讲述的那样，“在安息日，照他平常的规矩进了会堂”。“照他平常的规矩！”这是耶稣基督的习惯，在安息日去他所属的惯常敬拜场所参加敬拜。正如威廉•罗伯逊•尼科尔爵士（Sir William Robertson Nicoll）一再坚持的：“这是提醒我们，在我们想象的灵性生活中，我们倾向于忘记：最圣洁的个人生活几乎不能没有惯常的灵修，而教会固定的公开敬拜（尽管有各样的不完善和乏味之处）是上帝给个人灵魂的供养。”“在这事上，我们不能比我们的主还聪明。如果有人辩解，他的属灵经历极为高超，所以不需要参加任何公开敬拜，如果有感到他个人的奉献和团契相交让他免除凡夫俗子的需要，那只会是耶稣。但是他没有这样推脱。每个安息日都能在会堂找到他，和上帝的子民一起；这不是为了要树立榜样，而是出于更深刻的原因。这样，如果我们当中有人认为，我们可以毫无问题地放弃固定地参加当地共同敬拜的敬虔习惯，这还会是合理的吗？”还有必要告诫那些乐意学像基督的人，要在这方面效法他？

但是，就算你最勤勉地参加团契的团体性信仰活动，你也没有触及敬虔的基石。敬虔的基石当然就在你的密室里，或者说在你的内心里，在你私人的信仰操练中，在你私密的信仰情感中。你来这里读神学；如果你们想成为敬虔的人，那你们必须履行神学生的职责；你们必须在神学学习中滋养你们的信仰生活，必须完全地投入团契活泼的信仰生活中。但这些事之前，你们必须让内心的敬虔生活之火熊熊地燃烧起来；在你们内心深处，你们必须是属上帝的人。如果我试着详细描述敬虔生活的方法，时间就不够了。每个真诚而热切地寻求上帝的人都会找到他，并且，在寻求他的过程中找到通向他的道路。我可以给你们一个暗示，这尤其适合你们这些为牧养事工作准备的学生：总要牢记你们的呼召是何等重要，这意味着两件事：你们将来的任务重大，供你们使用的资源无限。我相信这不会是空谈：如果我们面对未来工作中的巨大困难，它肯定会迫使我们屈膝祷告；如果我们准确衡量福音赋予我们的能力，它肯定会促使我们不停地屈膝祷告。我不得不单独列出这个特定想法，因为在我看来，在我们身处的时代中，我们急需反思生命及其相关问题的严肃性，以及我们被呼召牧养生命的严肃性。奥利弗•洛奇爵士（Sir Oliver Lodge）让我们知道，现今“文化人士把罪看做是寻常小事，而对罪的惩罚更是这样”；而约翰斯顿•罗斯博士（Dr. Johnston Ross）题为《现代漫不经心的信仰追求》（Lightheartedness of the modern religious quest）一文则是一篇更值得我们去聆听的讲道。在像这样的时代中，如果认真关注神学院生活的人告诉我们，神学生从前具有的极为严肃的风貌已经有所消失，这或许并不足以为奇。但愿这不是真的。如果这是真的话，它就会是极大的罪恶；只要事实如此，它就是一种大恶。如果你们现在想成为服事上帝并牧养教会的人并且此后也无需为此羞愧，我猜你们也培养这些品质，那么我也愿意你们重新有这样的严肃风貌。想想成为牧师这个呼召的伟大；它的伟大之处在于你是否配得这崇高职责；要下定决心，在上帝的帮助下成为配得这职责的工人。托马斯•古德温（Thomas Goodwin）说：“上帝只有一个儿子，而他让他成为了牧者。”约翰•牛顿（John Newton）说：“只有创造了世界的那位才能创造牧者”——也就是说，一位名副其实的牧者。

当然，你可以成为某类牧者，但不是上帝所创造的。你可以完成一些工作，我不能说你的工作是徒劳的——因为上帝是良善的，谁又会知道为了人类他会使用什么器皿来实施他美善的旨意？海伦•杰克逊（Helen Jackson）描绘了一种再普通不过的经历：她描绘了一个在自己的内心中没有收获的撒种人的绝望，尽管他人可能并非一无所获。

我说，老师啊，你的年月，

难道没有欢乐？从你嘴里

说出的每个词，是否都转而

成倍祝福你自己的心灵？

听听他的回答是什么：

我饥肠辘辘播撒种子，

他们的灵魂出生了，我却劳苦而死。

我所读的这部分阴暗内容并不是她的主旨。但保罗发出这可怕的警告时，他想说什么？“恐怕我传福音给别人，自己反被弃绝了。”而且有一个更为可怕的可能性。我们的救主自己告诉我们，有人走遍洋海陆地，勾引人入教，既入了教，却使他做地狱之子，比他们自己还加倍。如果我们自己不是天堂之子，又领人成为地狱之子，我们不就是落入可怕的危险之中了吗？水不会淹没其源头：而灵性的洪灾却不会听从我们的指令。如果认为，基督教会工作中的活动能取代深厚的基督徒情感，那再也没有比这更可怕的错误了。

这就是为什么在今天许多善良的人们感到惋惜，因为他们看到越来越多的年轻基督徒工人倾向于无休止的活动，不顾深厚的属灵文化遭到破坏。活动固然是好的：当然为了主我们应当不知疲倦地奔跑。但是它们不应该取代内里的信仰力量。没有马大不行。但是，如果我们在全地上上下下徒劳地搜寻马利亚，我们该怎么办呢？当然，今天的马利亚们和在古代一样不太受马大们推崇。马大喊着：“主啊，我的妹子留下我一个人伺候，你不在意吗？”从那时起，就不断地有这种反对马利亚的喊叫，抗议她们浪费了宝贵的香膏，与其为上帝倒空了，不如用它来救济穷人，并且反对她们无所事事地坐在主的脚前。有位受教会高度评价的牧者甚至宣称（不是认罪，而是对外公布一件让他踌躇满志的事情）他停止祷告很长时间了：他工作。“边工作边祷告”似乎至少不再是牧养生活的座右铭了，变成了只工作不祷告。我们听说，唯一还盛行的祷告就是工作；这和某些人说上帝站在最强大的军队一边一样具有讽刺意味。你会说这是一个极端例子。感谢上帝，确实这样。但是，我们现代生活趋向无休止的（我差一点就说是无头脑、无意义的）活动；要谨慎，你不要变成这样；或者，不要让你的情况（甚至现在）与此有所相像。你祷告吗？你祷告多久？你多热爱祷告？与上帝独处的“静默时间”在你的生活中占据什么位置？

我确信，一旦你真正了解你正在预备进入的十字架事工，以及你这为了这事工而作预备的人应该是什么样的人，你就会向能成就这些的主祷告，你的心会呼喊；并且你的整个灵魂会因恳求而战栗：主啊，赐我能力担当这些事。老科腾•马瑟（Cotton Mather）曾写过一本精彩的小册子，作为关于牧养事工的指导手册，供学生阅读。小册子的题目并不太吸引人：《牧养事工指南》（Manductio ad Ministerium）。但是，他突发灵感，加了个更为显著的副标题。他加的副标题是：预备吹响号角的天使（The angels preparing to sound the trumpets）。科腾•马瑟就是这样称呼你们这些为事工作准备的学生：预备吹响号角的天使！接受这一称呼，努力如此生活吧。日日夜夜尽力如此生活！或许，到你吹响号角的时候，声音会纯净、清晰和有力，甚至可能穿透坟墓，唤醒死人。

10. 你跟从我吧

文/孟恩

一、蒙召和装备的经历

我是2002年在北美信主的。2004年初我回到北京工作，一开始参加的是三自的聚会，大概有半年的时间。那时整个人活在罪中，非常痛苦又难以自拔，直到有一天早上，我向神流泪祷告，告诉他我不愿再这样下去了，求神拯救我，祷告后心中很喜乐。神听了我这个祷告，他在2004年底奇妙地把我带到了我服事至今的这间家庭教会。这间教会具有中国家庭教会的传统：强调认罪、过圣洁生活、走十字架道路、与世界分别、为主受苦。那时我觉得牧者的每一篇讲道（强调认罪悔改），都是对我讲的，从那时起，我开始离弃明显的罪。

回国后不久我开始参与一个网站的服事。一同参与这个网络事工的几位弟兄姊妹，都和我年龄差不多，虽然年轻，但他们的共同点是特别强调走十字架的道路、认罪悔改等，和我所在的家庭教会的教导是完全一致的。当时不觉得什么，现在回头看，能有这样的一群同路人真是非常感恩。

随着生命成长，我开始在教会服事，后来也开始参与讲道事奉。真是感谢神，借着这间教会给了我一个属灵的家，使我在其中被牧养、得到成长，也给了我学习服事的机会。

2009年我蒙召成为一名传道人。以下是当时写的蒙召见证的片断：

2008年初我就开始考虑全职服事的事情了。但是有很多的顾虑，包括：收入会减少很多；不知父母会怎样反应；朋友和同学会不理解，甚至会被看不起；而且全职后给教会的十一奉献少了，还要从教会拿钱，这样的感觉很不好；妻子也不赞同我全职。所以我全职的想法只能停留在想一想的阶段。

在这一年中我时常软弱，很多时候状态非常不好，心里没有平安，总觉得一切都是在过渡中，心里没着没落的，常有焦躁和忧愁。我对工作越来越没兴趣，也想过要换一份工作，可是我心里很清楚，换一份工作的话，我也会是一样。同事们在一起的时候，会谈论车子、房子、股票、哪有好吃的、哪有好玩的之类的，说实在的，我觉得他们是在浪费生命。而我一开口，就情不自禁地要把话题往信仰方面引，可是又不能老这样，所以我就渐渐退出他们的各类联络感情的活动了。在公司的时候，我也给几位同事很扎实地讲过福音，我也相信他们是属神的；但是我越来越渴望我所说的每一句话，做的每一件事，都是直接和福音有关的。全时间地去做与信仰有关的事情，越来越成为我憧憬的生活方式。

这一年当中，我反复思想最多的就是主问彼得的“你爱我吗？你爱我比这些更深吗？”彼得很自信地回答说：“主啊，你知道我爱你。”我觉得我没有彼得那样自信。很多时候，我觉得我不爱主，我更爱自己和自己的打算，自己欲望的满足，实现自己的理想、抱负（或者是野心）。在主面前我觉得很惭愧，很对不起主，很亏负主对我的爱和恩典。心里默默求主帮助我能深深地爱他。

在越来越接近作最后决定的时候，保罗的这句独白越来越多地在我的心里出现，带给我很大的安慰：“因为知道我所信的是谁，也深信他能保全我所交付他的，直到那日。”（提后1:12）

确认呼召还要看恩赐和众人的印证。我当时已经在教会讲道一段时间了，并且弟兄姊妹期待我做传道人，也开始为此祷告。一开始我的妻子是反对我全职的，后来也顺服了神的带领和我的决定。在我服事的这四年多时间里，妻子虽然也有许多的软弱，但是她的生命也不断地成长，服事教会的热情也渐渐增长，能和我一起探访、关怀教会姊妹们，更多地为我和教会弟兄姊妹们代祷，而且也在小区传福音，带人信主。真是感谢神的恩典！

奉献之后我开始了神学学习。在这三年的学习中，我不断地反思和整理自己的神学思考，不仅是横向地了解了当代的各种神学思想流派，也纵向地从历史中了解到源头来自哪里。这样的学习，帮助我对自己的神学有一个定位和反思，使我看到自己的局限性，进而知道我要竭力持守的是什么，我应当警醒的是什么。学习的过程中，很多的收获是潜移默化的，在后来的牧会实践中，会不断地面对各样的挑战，这时候就需要对所学的东西进行回顾并确认。比如：在我后来牧会的时候，会回头去读《基督教要义》中的某些章节，或者“释经学”和“救恩论”等课程的讲义，这样的回顾给了我极大的帮助，也帮助我澄清心中的问题。

在读书的三年中不仅是知识上的长进，同时也从老师们身上学到了很多的东西。老师们对神和神话语的忠心，对牧会的专注，对福音的热忱，日复一日地感染着我们这些学生。这所学校是一位宣教士建立的，所以这所学校也有一种宣教和殉道者的DNA在里面，或许我们不会每天都提到宣教，但是这种DNA是存在于整个学校生活当中的，是一种无形的气质和氛围，烙在这个学校的每一位老师和同学身上。

二、不断被恩典更新的事奉

传道人要过信心的生活，在中国我觉得这主要还不是指着经济上说的，而是社会身份。在美国，牧师是社会认可的，是主流的受众人尊重的职业；而在中国，传道人的身份是多数人不能理解的，会被看为异类，不仅不是主流，甚至不入流。在中国做传道人，就需要每一天确认自己所信的，每一天回到福音――确认人的罪、神的存在、神的审判，确认天堂和地狱、永生和永死，确认耶稣基督救赎的真实，这样才能过下去。这是中国传道人的“艰难”，却也正是在中国做传道人的益处，因为这迫使我们每一天过信心的生活，回到福音，锤炼出无伪的信心。

当我信心软弱的时候，心里就会产生失落感：原来我的社会身份是主流精英，而现在是不被社会认可的边缘人士。软弱的时候，有时晚上做梦会梦见我回到原来的工作单位（还怕他们不要我了），或梦到我原来在世上读书奋斗时的情景。感谢主，现在我已经不再做这样的梦了。因为我越来越看到做传道人是何等蒙恩的一件事情，我的生命被改变，在神的话语中，我得到更多的平安，喜乐和自由；原来毫无爱的能力的我，因着明白十字架的爱，开始有从主而来的爱了；原来自以为义、骄傲的我，因为看到自己是一个一无所是的罪人的真相，心里得到自由。

服事神的家，更能贴近主的心，蒙更多的带领、光照，经历更多的恩典。在牧会过程中，我明白了一些宝贵的真理（总是通过经历失败学到的）：教会是主的，是主自己在建造他的教会，他是设计者、施工者和成全者。人因自己有限，不能按计划或按时完工，但主不会，主耶稣说：“我要把我的教会建造在这磐石上”（太16:18）。正如唐崇荣牧师所说，我们不是来作贡献（contribute），也不是来帮助，我们是来学习、见证和蒙恩；我们都是过程中的人，唯有主是初、是终，是阿拉法，是俄梅戛，工作既不是从我们开始的，也不是在我们结束的，我们不过都是主所使用的一环；我们栽种、我们浇灌，但是唯有主叫生命成长；不是我们在保护主的教会，是主在保护他自己的教会，在保护我们。

借着思想经文：“因这十字架，就我而论，世界已经钉在十字架上；就世界而论，我已经钉在十字架上”（加6:14），“他又叫我们与基督耶稣一同复活，一同坐在天上”（弗2:6），“因为你们已经死了，你们的生命与基督一同藏在神里面。基督是我们的生命”（西3:3-4）……我渐渐地从这个世界中被剥离出来，我看到自己真的对这个世界是已死的人，我本已与这个世界不再有任何关系了，我已经与基督一同复活，一同坐在天上；如今我是再奉差遣进入到这个世界当中，在福音使命中与这个世界产生关系，“服事这个世代的人”（徒13:36）。

大约是在今年四月份的一次跨教会聚会中，大家唱《这世界非我家》。虽然之前唱过许多次这首歌，但这一次，一开口，我的眼泪就止不住地流，我觉得这好像是我对这个世界一次正式的告别。（虽然之后还会有软弱的时候，但这次对我来说好像是一个里程碑。）

在牧会中遇到了许多的艰难，也有失败，特别是在毕业之后牧会的一年中，难处是一拨接一拨的。很多次我跟神祷告说：主啊，这个我做不了，这所要求的信心、爱心和心里的力量，我哪里有啊？记得有一次，我觉得自己前面的路实在走不下去了，晚上伏在主的面前，欲哭无泪，那时神使我想起那句话“压伤的芦苇，他不折断；将残的灯火，他不吹灭”（赛42:3）。此后神施了怜悯，借着他的宝贵话语，拿去了我许多的愚昧，使我在事奉的道路上能够继续走下去。这一次在神面前的哀声悲叹成为了我事奉上的一个转折点。

做传道人会经历许多的难处与打击，虽然身处其中时，真是觉得难受，但每一次经过之后，都经历神的恩典，更加认识神，认识自己；事实上，它们本身就是神的恩典。现今，打击与难处来临，虽然还会惧怕和忧愁，但心中已经有了“底”，有了一种期待，知道这必化为神的祝福，神要借此更新我的生命，使我更认识他，经历他的信实与慈爱，以他为乐！感谢赞美主！

前段时间和一位近两年未见的弟兄见面，弟兄说：“这次来，感觉你有很大的变化，觉得你身上的一些重担脱落了。”感谢神，真是如此，他在我身上行了大事，施了大怜悯。主啊，你的作为奇妙，你的慈爱上及诸天，我怎么配得你的恩典，你为何对我这么好？我要永永远远赞美你！

三、牧会过程中的一些体会

自己在做传道人的时候，面对着特别的试探。一是，我所传讲的圣经话语，是绝对的权威，但是不经意间，自己心中会产生错觉，就是觉得自己也是那个权威。后来读《基督教要义》对我的帮助很大，加尔文说，权威唯独来自对神话语的传讲，离开神的话语，“假如他们是说自己要说的话，从以赛亚不洁净的嘴唇中，从耶利米无知的嘴中，到底能说出什么呢？不过是污秽和愚昧而已。”

另一个错觉是，我所传讲的神的话语是绝对的标准，不小心我就会觉得，我传讲这个标准，仿佛我自己就达到了这个标准。在会众面前，就居高临下。其实这和传道人的另一个陷阱是连在一起的，就是：我读圣经不再应用在自己的身上，而是为了讲给别人听，这样，圣经对我来说就成了知识。如果不应用在我自己身上，而是讲给别人听的，不就意味着我已经做到了吗？因为不必应用在我身上，而是讲给你们听的。

在牧会的过程中，我越来越感受到神的心意是弟兄姊妹间的合一相爱。在事奉之先，是弟兄姊妹们之间的彼此相爱和彼此饶恕。即使我想绕过这个功课，神也使我不断面对这个功课，学习这个功课，回到这个功课。爱与饶恕是需要破碎自己、钉死自己的，这是我为什么总想绕开的原因。“我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱；我怎样爱你们，你们也要怎样相爱。”（约13:34）“神的命令就是叫我们信他儿子耶稣基督的名，且照他所赐给我们的命令彼此相爱。”（约一3:23）

在牧会中的另一个强烈的认识是，最根本的争战是持守真道。魔鬼千方百计要做的就是使教会在真道上出现偏差，这是魔鬼一切作为所指向的。1997年在阿富汗殉道的韩国裴牧师生前有一个座右铭，就是：“ready to leave everything behind, ready to move to another place, ready to die（时刻预备好放下任何事情，时刻预备好搬到另一个地方，时刻预备好死）。”后来我意识到，传道人若要守住真道，也必须做到这三个ready，要有这个决心，否则是不行的。

亲爱的弟兄姊妹们，如果你有志成为一名全职工人，也感到神的呼召，我鼓励你放胆走出这一步。今天神的家中实在需要更多委身以生命回应主爱的工人。一个人成为传道人那一天起，也是神特别的恩典工作在他身上的开始，这会是一条难得超过你预想的道路，这更是一条美好、蒙福得超过你一切所求所想的道路！感谢神！

11. 今天怎么顺服主

——被神带领的事奉之路

文/本刊编辑部

编者按：有心事奉的信徒该怎样确认自己是否蒙召、是否要全职奉献、是否要进神学院接受装备，而在接受神学教育后又该如何重新投身事奉？对很多热心爱主的弟兄姐妹来说，这些难以轻易回答的问题让他们前面的道路画上了不少问号。“过来人”生命历程的深入分享，或许能给在彷徨之中的弟兄姐妹带来启发。我们就此访谈了西门传道。他02年信主，04年全职奉献，06-09年读神学院，之后全时间牧养北京一间家庭教会堂点。从成长到蒙召，从受装备到服事，西门传道经历了神恩惠的带领，希望这些经历能给有心事奉的弟兄姐妹一些参照和指引。

一、得救与成长

本刊编辑部（以下简称编）：西门传道，你是怎样蒙恩得救的？

西门传道（以下简称西门）：读大学的时候，我的同学传福音给我。在他没有信主以前，我们就是好朋友。他信主后不久生命开始有非常大的翻转，稳定地参加主日敬拜，殷勤地查经，参加祷告会、诗班排练等等。这对我造成了很大的冲击。我就一直劝他：你为什么这么投入呢，信耶稣就是内心的事，你这样投入的话我觉得不正常。他就陆续和我讲一些福音，给我拿了一些类似见证的光盘。我们争论信仰的问题大约持续了一年的时间，但回想起来，那时候拦阻我的最大问题并不是能找到多少证据证实这个信仰的真实，而是我一旦信了，可能也要过他那样的生活，不能随意抽烟、喝酒、同居等，这些我不愿意放弃。但有一天，我突然觉得这位神究竟存不存在呢，也许我可以试着向他祷告。我就说：神，你如果存在，你告诉我。这样祷告之后我决定去教会去看看，去教会后听到《耶稣爱你》那首歌，我就特别想信这位耶稣。

那时只知道神是存在的，耶稣是神。后来才慢慢地认识到罪和十字架救恩对我的确实性。后来慢慢地听道，不断地悔改，当我越来越知道信耶稣是一个关乎救恩的事，不得救是那么可怕，就特别希望当时的女朋友能得救，爸爸妈妈能得救，那时这是我最大的一个期望。我每天谢饭的时候都会为我的家人、朋友信耶稣来祷告。我信主一个月后，我的女朋友信主了，现在是我的妻子。当她说她愿意去教会、她愿意信的时候，我特别的开心。我爱的人信主了，得救了，这种喜乐是以前从来没有体验过的。

编：信主以后，在生命成长的历程中，有没有一些带来突破的关键点，或者重要的事件？

西门：刚来教会的时候，我对信仰有一些误解，以为信了就可以了，但是真信之后发现基督徒的生活要被神的话语规范。我一开始对罪认识得不清楚，只知道抽烟、喝酒、同居这些是罪，然而，虽然知道这些是罪，却一直没有下定决心离开。后来知道那样不能受洗，而我很渴慕受洗，就觉得这样生活不是一个正常的基督徒该有的样子。当我这样想时，教会的牧者邵牧师正好到我家里去，他说信耶稣要过圣洁的生活，你要分别为圣，我就同意了。那时他在筹备婚礼，却因为非典婚期推迟了，他的新房空出来，就请我与他同住，我就在他那住了几个月。那几个月对我影响很大。

那时我们睡在一张床上，以前我是习惯熬夜的人，早起对我来说很难。但是他每天早上六点钟就起床，然后把我叫起来，带我到小花园做体育运动，然后一起读经祷告。我以前是学艺术的，很不愿意被限制，但那一刻我发现邵牧师过着一个很规律的生活，我觉得自己也应该过一个规律的生活。之前我是想干什么就干什么，但此时发现那种以自己的肉体喜好为中心的生活是错误的。

我们晚上一起跪在床上祷告。他快结婚了，说自己有试探，要我帮他代祷。这对我来说是非常不可思议的事：这么圣洁的人怎么可能有试探呢？他分享出来让我为他代祷，我觉得我们的关系非常近，就是弟兄之间的关系，还有牧者和信徒之间的关系。我也觉得，他过的是那么一个尽心竭力地讨神喜悦的生活，他那么圣洁，还每天晚上祷告的时候认罪求主光照；那我也需要对自己的内心，对自己的罪有更仔细的省察，更仔细地把自己交在神的面前求告他。

这种向神而活的心对我冲击很大。于是我就戒烟了，也不那样喝酒了，停止同居，后来和女朋友结婚。在结婚之前对自己所犯的罪有真切的悔改。

那个时候我们教会的人比较少，教会刚刚建立一年的时间，也缺同工，我受洗后就提出服事的愿望，也参加一些学习。那时教会的事工没有那么多，我就像门徒一样天天跟着邵牧师，他上哪我上哪，教会里有什么杂事我们都去做。因为效法他，就改变很多。

二、蒙召奉献

编：蒙召奉献之前，你主要参与教会的哪些服事？

西门：带领慕道班和向新朋友传福音。讲我自己的经历，我以前是多么坏的一个人，怎么悔改信主的，作见证，然后传福音。每个周日都重复上周一样的话题，但是每次讲得都特别兴奋。那时很多慕道的人信主，教会增长得很快。

编：那你什么时候开始考虑有关蒙召奉献的问题？

西门：我信主的第二周，去教会的时候大家正在轮流开声祷告，我也进去祷告。当时也不知道什么叫祷告，我就默默地想，一会儿没人祷告的时候，我也开口祷告，我就说：“主啊，你愿意使用我，我就在这。”当时也不知道为什么要这样祷告。所以，服事主的心志一直是主放在我里面的。两年后，我准备结婚，忙很多的事情，这种心志好像有点弱了，教会的弟兄姐妹也说：“你天天忙小家把大家给忘了”。结婚之前的几个星期，有一天我怎么都睡不着，就觉得自己应该去祷告，我就打车去参加教会的晨更祷告会。那天我一直在流泪，我说主啊，我好像离你有点远了，求你特别地恢复我愿意服事你的心志。我不断地重复这个祷告：“主啊，求你恢复我服事你的心志。”

我结婚二十天后，邵牧师组织去淄博短宣。一开始我不打算去，但后来我又觉得应该去。我跟妻子开了个玩笑：“我去淄博吧，神好像有事跟我讲。” 妻子说：“什么事啊神能跟你讲？”我说：“说不定神还呼召我做传道人呢？”妻子说：“就你那德行还能做传道人？”后来我在淄博的时候，去了一位李弟兄家，他们把家奉献出来做教会，家里贴的都是毛笔字写的经文。我就想，人家怎么那么爱神，愿意服事神。所以有一天早上，我祷告的时候说：“主啊，现在真是庄稼特别多，做工的人少，如果你愿意的话就呼召我吧。”在淄博那几天，我心里一直回响着这句话“庄稼多工人少”，这句话好像把我抓住了。后来我和一起短宣的两个姊妹交通，说：“我现在很难受，总觉得我想服事神，但是我挺多担忧的，我刚结婚二十天。”她们俩听到就特别开心，说她们在为我禁食祷告呢。

后来我又认识了三个年轻的传道人，其中一个结婚七天后就奉献做全职传道人了，他说你别担心啊，神都供应。另外一个传道人，奉献的时候家里很反对他，他对我说，你身上有蒙召的印记，你就应该踏出这一步。我比较谨慎，没敢马上就接受这些。他们说，你回去以后跟妻子商量商量，因为你们现在二人成为一体了。我想，妻子以前说过：你这样德行的怎么能当传道人呢，所以她应该是不会同意的。

回去的火车上，邵牧师把卧铺让给一个阿姨，过来和我们一起坐硬座。他坐在我们旁边，我就问他说：“邵牧师，你以前刚开始当传道人服事的时候生活怎么样？”他说：“你们现在挺幸福的，我当时什么供应都没有，神就养活我。”这一句话把我的顾虑打消了，我一直担忧无法养活家庭。既然他也是这样过来的，我就没有什么顾虑了。

我到家的时候是凌晨四点。我慢慢地跟妻子讲，我说神可能呼召我，我愿意全职事奉，你怎么想？突然我妻子就哭了，她说你要愿意服事主的话，神呼召你你就顺服他去服事他。我特别感动，我们一起在神的面前感恩。从那以后，我心里面就特别的喜乐和平安。

编：从此，你就下决心踏上全职事奉的道路了？

西门：是的。和妻子谈完之后一两个星期，我就跟邵牧师说了。我说：“邵牧师，神可能呼召我，要我奉献全职传道。”邵牧师当时就说：“好啊。”我说：“这么容易（就通过了）吗？”我不知道邵牧师当时的动机，那个时候教会确实挺缺人的，可能他特别盼望弟兄起来服事主。刚开始全职的几个月，我没有敢跟我父母讲，因为我八岁的时候父亲就带我去画画，他们期待我大学毕业工作了会小有成就。后来他们知道了，反对得很厉害，我父亲要和我断绝父子关系。在我的婚礼上，我母亲说过：“以后别为了你的小家放弃这个大家。”我就找出婚礼录像，把那句话放给她看。我说：“妈，这不是你说的吗？我没有放弃这个大家。”那段时间神给我特别大的力量，每天早上起来我就祷告，常常被神的恩典充满，很满足。后来神也改变我父母，现在他们特别支持我的服事。

这是当时蒙召的经历，但现在我认为最能显明神的呼召的印记，并不是上述这样的事情，而是持续不断的神的扶持和带领。当时对我来说具有决定性意义的事情，真到后来对服事灰心的时候，并不能给我带来力量。每次灰心时，神活泼地引导我，用他的话语、用弟兄姐妹忠心的劝导来坚固我，指出我的罪，让我看到自己的问题。还有就是，不断生出的对灵魂的负担。我觉得这些是最重要的。我回想以前蒙召的经历，有时候真的是人意的想法，有想要得人的荣耀的心在里面；也有可能是凭着人的热心，因为教会那个时候工人很少。我无法完全分辨当时的动机，我觉得有向着神的，也有混杂的地方。但对我来说，最重要的是现在神的恩典，他不断地光照和引导我，圣灵不断地加添力量，神一直在这条服事的路上，给我资源，给我责备，给我鼓励。

编：信主两年就全职奉献，如果让你回头看，会不会觉得自己的生命还不足够成熟担当事奉？

西门：是，确实是这样。当时我们教会处于特殊时期，我的决定和教会的决定都略显幼稚，但是神成就他的工作。后来在神学院上课时，老师说初入教的不能做监督，我听得特别不舒服，我觉得自己还行吧。但是在接受装备的过程中以及接受装备之后，我越来越明白生命是什么，成熟是什么，基督徒和传道人的生命应当有的表现是什么。

三、接受装备，进入事奉

编：你奉献之后马上接受了装备吗？

西门：奉献以后，刚开始有两个装备，一个是邵牧师每天上午给我们讲圣经，周一到周五。周六周日我们跟他一起服事，主持敬拜，换煤气罐，提脏水，带慕道小组。另外就是不久参加了神学短训班，之后就去读神学院了。

我05年全职事奉开始讲道，06年去神学院学习。实际上当时我并不是特别想去接受神学装备。因为教会的拓展，我在教会担当的服事越来越多，那时我们在廊坊大学城有服事，我经常去那里，周五在南口带聚会，周日在廊坊带，周六在北京的教会带，周二在一个地方带他们查经，周四在另一个地方带领查经。邵牧师讲什么我就记下来，去了以后给他们讲，大家也挺喜欢我。当邵牧师说我应该去读神学的时候，我说我读神学的话这个大学城怎么办？邵牧师的回答让我印象很深，他说：“我宁肯牺牲一个聚会点，也不要牺牲一个工人。”确实，我最后服事大学城是有些枯竭了，因为一直是在学习别人的讲道，慢慢地没有东西讲了，而且自己生命的问题也暴露出来，压力就很大。所以需要学习，就放下很多的事奉去了神学院。

编：三年的神学装备对你来说收获最大的是什么？

西门：第一个收获就是创办神学院的老师奉献的心志，虽然他已经被主接到天家了，但是他那种为主而活的门徒的心志影响了整个神学院。第二个收获是严格地回归圣经和规范的教义。这个对我来说挑战比较大，因为我以前讲道用很多的见证和例子，但是后来发现讲道应该是以圣经来说话。我开始发现释经讲道的重要性，教义规范的重要性，还有门徒训练的重要性；了解牧会不是凭着自己的热心做“人和人之间的事”，而是顺服神，按照他在圣经里启示的真理和使命做事。在神学院，这些是我最大的收获。

编：学习的同时还继续在教会担当服事，带领聚会点或者小组吗？

西门：学习同时还在带领一个聚会点。因为后来廊坊大学城兴起了一些传道人，我就专门负责北京市内的一个聚会点了。

编：一边读神学，有很多课业，一边在教会也有服事，带聚会点，会不会感到有时间上的冲突和张力？

西门：会，晚上在学校熬夜写讲章，准备聚会的东西，写作业，确实是要付出多一些。读神学期间我的女儿出生，我妻子还做过一次手术，遇到一些难处，家人也付出挺多，但是神都很奇妙地带领一路走过来。教会的弟兄姐妹也理解，大家在我读神学的时候也没有给我安排很多事奉，就是周日讲道，带好门徒训练。其他的事情，别的同工都补上了，同工的理解和支持是非常重要的。

编：在聚会点的服事会对你的学习会造成影响吗？

西门：对于更深入的钻研可能会有影响，但有牧会现场的体会和应用，听课的时候就会理解得更深些。所以一边学释经讲道，一边就在教会开始了释经讲道。现在一些弟兄姐妹希望到国外完全脱产读神学，我也在想完全脱产好不好？学术上可能是好的，但如果不了解中国家庭教会，可能回来的时候需要一段磨合期。

编：接受装备之后，你是怎样进入事奉的？有没有面对一些需要调整的地方？

西门：刚才提到初信就全职服事这样好不好。确实不好，许多重要的课得补上。我需要真正地理解惟独耶稣、我是完全败坏的、十字架是我真正的盼望和拯救。以前在神学院学了唯独圣经，背下来了，唯独耶稣，也背下来了，但是不知道什么叫做真正的唯独耶稣；理解全然败坏这个教义，但是没觉得自己是那么的全然败坏。神学院毕业之后，我进入了很长一段时间的沮丧期。我的性格很急，总觉得教会没有达到我的期待，甚至有段时间开始为我和耶稣基督之间的关系而挣扎。我一直觉得我不是一个好的传道人，甚至有的时候跟妻子说：不行的话我辞职吧。我认罪了，但我感觉自己仍然不圣洁，服事不好神。

我觉得自己终于毕业了可以好好干活的时候，我的腰突然错位，不得不在家里躺了很长一段时间。那段时间思考挺多，也约过一位老师进行圣经辅导，我把我的问题告诉她，她告诉我我有不信的恶习。我就思考：我不信什么？我神学院毕业了，我也开始事奉了，我不信什么？后来我发现自己虽然知道神的话语，但是对神的话语没有那么大的信心，比如说赦罪。

一天，我突然想起一句经文，就是路加福音第五章，有人将一个瘫子从房顶瓦间坠到耶稣基督的面前，耶稣见他们的信心，就对瘫子说：“小子，你的罪赦了”。瘫子对这句话一点感觉没有，后来耶稣为了证明自己有赦罪的权柄，说：“拿起你的褥子回家去吧。”这时瘫子有感觉了。我想，耶稣说赦罪了就赦罪了，我的感觉并不是第一位的，只要耶稣愿意赦免我的罪，我也向他真实地承认了我的罪，那么，“小子你的罪赦了”——只要耶稣这么宣告就可以了。原来我不信的是耶稣基督赦罪的权柄，我不信的是耶稣基督话语的能力。赦免我的罪是耶稣基督决定的事情，不是我决定的事情。当时，我想到全然败坏、惟独耶稣、惟独救恩，当我真实地经历了这些，那个力量是很大的。

神学院毕业后沮丧的那段时间，对我来说真是很有意义的。实际上那段时间是对我在神学院学到的东西的思考和整合。现在我也有对自己灰心的时候，但不像以前，现在我是说：“主啊，你带领我是按照你自己的计划和旨意，我也不和你犟嘴，你让我全职服事、带职服事都无所谓，我只要做你要我做的事就行了，你怎样带领我，我就怎样跟随你。”我越来越觉得教会有没有我真的不是问题，教会是耶稣的教会，我只要忠于他就行了。我觉得一生当中只要我每天活在福音里面，传神的福音，向不信的人讲，向已信的人做呼召和坚固的工作，那全职传道还是带职服事，到底是什么样的名分没那么重要。

在我觉得神更重要、我自己的地位不重要以后，我活得相对来说比较自然一点。我现在住在教会楼下，我的家和教会在一块了，生活就更加透明。我向弟兄姐妹们承认我的问题我的罪，他们觉得这个人是有罪的，但活在神的恩典和福音当中，虽然他是我的传道人，但他也是需要耶稣的。于是，他们也更容易向我敞开他们的问题。以前我觉得自己是个“传道人”，现在我觉得自己是“主的门徒”，而主呼召我做传道的工作。既然是主的门徒，就要跟从他效法他，当我效法他的时候，别人就会因为我效法耶稣而蒙恩。

编：这可以说是你在接受神学装备之后经历的一个试炼期，经过这样一个试炼，在生命的成长上有突破，进而事奉上也有改变。你感到装备之后，在生命和事奉上还有其他的一些改变吗？

西门：我越来越觉得神的话语本身有力量。当我发现神说了就成的时候，我真的不能给弟兄姐妹讲别的，我只能给弟兄姐妹讲神的话。我刚开始服事的时候，帮助未信者归信，我也不知道是把他带到教会来呢，还是把他带到耶稣面前。现在越读圣经，越发现信心是怎么一回事，跟从耶稣是怎么一回事，悔改意味着什么，所以在传福音的时候给人的挑战会更多。没有接受装备之前，我很喜欢讲一些证据，包括一些感人的事迹；但是耶稣给别人传福音不是这样的，他是讲神的话，让人面对神的话。而且神也呼召我在有形的教会一定要传福音，因为很多人是不认识福音的，教会当中有稗子和麦子。我有时特别着急想要知道谁是稗子和麦子，但神让我知道现在不是分稗子麦子的时候，现在就是把神的话语说出来的时候，主会来分稗子和麦子。因此，我对有形的教会传福音，对不信的人发出生命的挑战：你必须要悔改，真正地信耶稣；包括现在服事青少年和孩子的时候，我特别注重的是他们对神的回应，福音性的回应，还有对神的忠心。

编：现在你在教会主要担当哪些领域的服事？

西门：现在是担当整个堂的牧养，这个堂比较小，只有我一个全职同工，虽然同工们担当了很多事务性工作，但教导方面的事情都得我自己做：主日讲道、带小组、带晨祷会、门徒训练，包括婚姻辅导、婚后辅导。事情挺多的，但是也慢慢规范了。现在我明白了神没有直接地命令说要我们建立教会，圣经一直说教会是被建立的，是神自己建立的；神给我们直接的大使命是使万民成为主的门徒，并且使他们遵守神的话语。我觉得这个是主最重要的命令。我在教会虽然有这么多的事奉，但核心只有一个，就是让人成为主的门徒。即便做婚恋辅导的时候，我也会让他们面对耶稣，跟从耶稣。现在他们会发现婚前不圣洁的问题是他们不敬畏神的问题，是不愿意跟从神的问题。所以我们的事奉是以门徒训练为核心的教会事奉。

编：你认为教会牧者应该怎样给予有心事奉的弟兄姐妹一些指导和帮助？

西门：第一，教会牧者首先要了解他的羊，弟兄姐妹有心事奉，教会牧者应该给他一些合理的建议和装备，如果多关心他、多为他代祷，神的旨意有的时候牧者也能够感受得清楚。第二，鼓励他们自己活在福音当中，活在神的话里面。第三，就是陪伴，和他一起寻求一起面对。牧者不是决定者，而是和他一起寻求神的旨意。

编：你对有心担当事奉的弟兄姐妹有什么建议？

西门：我以前很注重主耶稣在某一个时刻呼召我，给我一个神奇的事情让我作出决定，就算我自己不努力，神也会带领我起来。我觉得那时的心态并不好，那是一个想要走捷径的心态。一个真正跟从主的人，他首先是主的门徒，应该是效法耶稣，跟从耶稣，愿意为耶稣基督受苦，首先要有这个心志。真的有这个心志了，无论做什么都能讨神的喜悦；真的有这个心志了，以神为中心，愿意跟随他、效法他、多亲近他的时候，神一定指引我们当走的路，我们该做什么，他一定会用奇妙的方式告诉我们。

很多人觉得要么我就努力地服事主，辞去工作做传道人，要么我就回世界去，做世上的工作。其实使徒行传中腓利、司提反那种为耶稣受苦、传道得灵魂的门徒的心志是何等坚定，但神也没有让他们做使徒，他们就是执事。我觉得我们这一代年轻人太想得到答案了，太想知道未来了，而不注重今天该干什么，不注重今天我该为主受苦。有段时间我觉得中国教会不久后可能会遇到危机，会有很大的挑战，我就说：主啊，那时我该怎么面对。后来读圣经，看到耶稣说：听到我的话就去行的，就是把房子盖在磐石上，雨淋风吹也不会倒塌。今天听到神的话就去做，就能面对明天的危机。所以我觉得年轻传道人不要想明天主的旨意是什么，要想今天主的旨意是什么，今天怎么顺服主。

12. 一八七六年的中国内地会（五）

文/亦文

九月

听见的人也该说：“来！”

——启示录22:17

幕后主编

约一年前，即1875年，内地会内部发生了一个不引人注目却影响深远的变化，那就是戴德生的妹夫海班明（Benjamin Broomhall）和妹妹戴贺美（Amelia Taylor）加入伦敦本部的团队，丈夫任总干事（General Secretary），妻子主持宣教士之家。这一年，海班明46岁，戴贺美40岁，他们已有十个孩子，还要照顾戴德生和玛丽亚及福珍妮所生的六个孩子。但自1875年8月搬到培兰路，他们在那里一住就是四十年。当时，内地会成立不过十年，观望、批评的人很多，以前的总干事不善调停公共关系，所编辑的《不定期报》（Occasional Paper）偏于呆板；而经商出身的海班明则见多识广、善于交际，迅速而周全地应对外来的质疑和批评。虽然《亿万华民》名义上的总编是戴德生，具体的出版发行却都是由细心的海班明负责，很短的时间内就在英伦三岛获得好评。但是低调的海班明很少署名，多半以“编者按”（E.D.）或名字的缩写（B.B.）淡化个人色彩。现在戴德生将于本月带领新宣教士返回中国，编辑月刊的重任便完全落到了这位“幕后主编”的肩上。

由于海班明社交圈广，使他能够征集联络不同背景的牧师发表文章。这一期《亿》刊上登载的是一位埃德蒙牧师（Rev. Edmond）的证道：不同的人传福音，会陈述福音不同的层面。从某种角度而言，福音是“历史”，即事实的记录；在这些史料的基础上，福音也是“君尊的伟大宣告”。从另一个角度看，福音也是“命令”；在更多的时候，福音是以“邀请”的样式引介于人的。“听见的人也该说：‘来！’”在福音书中，“来”的信息是如此反复出现、令人难忘；而《启示录》中这节以“来”字收尾的经文则告诉我们“来”并非事情的终了。[61]首先，这节经文强调福音呼召的普世性，神不仅欢迎每个人“来”，而且赐给每个“来”的人权柄去邀请别人。其次，这节经文将邀请变为责任和义务。在任何时代，宣教机构要为宣教事工而向基督徒申辩都是奇怪的现象。宣教也不是可有可无的选项；有谁可以一边与基督的工作隔绝，另一方面又指望能与基督本身联合？最后，宣教是个人的呼召。所有的邀请都是针对个人的。布道家不是对一只集体的耳朵布道，而是对很多只耳朵；不是对一个大众的灵魂呼召，而是对所有人、也是每个人的灵魂。[62]

在埃德蒙牧师的年代，“异教世界对很多人而言，只是放纵贪欲之地，而非福音未得之地”。今天，因着公共用语必须符合“政治正确性”（political correctness），“异教”一词很少再被使用了。用词变了，基督徒对这些地区的态度恐怕还没有变。是的，在任何一个时代，全职宣教士永远是少数，但并不是说留守家门的就可以放任自流。让我们接住埃德蒙牧师在137年前提出的挑战：“如果我们想做得更好，就让我们先成为更好的人。如果我们希望自己的邀请带着果效，就让我们自己先成为定意向锡安迈进的朝圣者。”[63]

二访河南

显然，河南之行再度引起读者的兴趣，戴亨利的宣教报告在九月号中被移到首要版面：戴、张二人抵达开封，尽管在城门受到兵丁的盘问，总算顺利过关。戴亨利没有刻意伪装，但竟没有人认出他是个洋人。城里的客栈老板却颇有“识人之明”，诚恳地说，他虽不愿得罪“尊敬的老外”，但却不敢留他们住宿。两人只能求见府台，府台勉为其难地答应了，却派了四个人，日夜守在客栈门口，形影不离地跟踪了两人五天。很多读书人也跟到客栈，当他们得知两人不是罗马天主教的传道人时，既惊且喜。[64]

有位回民军官接连几晚拜访两人，他可以读写阿拉伯文字，熟谙回教教义，在当地穆斯林教徒中，影响很大。虽然通过自学，他承认基督教的超越性，却还未决志信主。他恳求两人能长住开封，如果没有居所，他甚至愿意把自己的大房子卖给教会。戴亨利将这一提议上报差会考量，但他本人却不甚热衷：“不单纯因为在任何一个‘府城’（尤其是首府）取得容身之地极其困难，我反对的主要原因是，在那些偏见较少，士绅官吏反对较弱的小地方，往往能开展更大、更持久的工作。”戴亨利的深思熟虑不是多余的，就在两年前，三个欧洲人从北京到开封寻找犹太人的居住区，就被驱赶出城，他们住过的客栈也被夷为平地。[65]戴亨利此行之所以能生还，也完全出于神暗中的保守。直到他和花国香在数月后三访河南时，才从一个路人口中得知此事：“去年十二月，有个洋人到府城讲道、卖书。士绅老爷们去见府台大人，要求他把洋人赶走。府台大人做的是朝廷的官，无权下此命令。士绅老爷们同心起誓，准备杀了洋人，因此十人一队散布在城中各处伺机下手。偏巧那天洋人没有上街传教，所以第二天他们又到客栈找人，却发现他已经走了。士绅老爷们恼羞成怒，把那家店的招牌都打烂了，还扬言要放火烧店。店东只招得出一件事：洋人在昨天离店时形色匆忙。”[66]

显然，这个路人并不知道戴亨利就是故事中的“洋人”，而戴亨利当时也并不知道士绅们的密谋，但是神知道，也有大能救与他同行的人“脱离凶恶”。廿五年后，清朝每个省府都已有宣教士长住，开封府仍然拒绝开放。直到1902年，才因着内地会宣教士包崇德（Robert Powell）不懈的努力和金纯仁医生（G. Whitefield Guinness）的高明医术而允许宣教士定居。

开封府到河南府城的500华里，盗贼出没，来往的行旅都有保镖随行。戴亨利却安之若素：“我们也有保镖：天使组成的火墙。”然而两个传道人竟未在河南府城引起任何“基本的轰动”，冒着生命危险跋涉500里路，换来的竟是如此的冷漠，失望是不言而喻的。河南府城外五英里处便是著名的龙门。两人走进每个石窟，当着所有偶像的面（其中不乏对两人“怒目而视”者），用粉笔写下“假的、迷惑人的、命定要毁灭的”，并高声向耶和华祷告，求神使这些迷惑人的东西加速败亡，归于鼹鼠和蝙蝠之家。祷告声在石窟中形成庄严的回音。[67]

华北的气温骤降，两人突然发现未带足够的冬衣，便匆匆踏上回程。“任何一个城镇都足以使人耕耘一生。行色匆匆的巡回布道能对这些可怜的人们做什么呢？微乎其微。单在这一省，就有97个县城、外加9个府城。如果万军之耶和华，能派遣106名福音精兵分驻各城，我们当何等喜乐啊。”1876年1月15日，两人回到武昌，离春节只剩十天，此行共历84天。[68]

武昌的流浪儿

在收留流浪儿童的“工人之家”服事多年的花国香，当然会特别留意福音站的儿童事工。虽曾多年从事贫民窟的福音事工，初到武昌的他仍被中国的贫穷落后所震惊。他观察到，即便没有预算、也没有余力，任何一个宣教士夫人都会像祝名扬夫人那样，狠不下心来将一个又一个送到门口的弃婴拒之门外，因为拒收几乎等同谋杀。每个弃婴背后都有一个悲惨的家庭、一段辛酸的故事。几经祷告后，内地会的福音站办起了一个男校，在短短三周时间里，学生从六名激增到廿六名。对养不起孩子的家庭而言，到了教会就像到了天堂一样。[69]

武昌城另外一家教会学校的男孩子们，已经做到了“听到的人也该说：‘来’”——他们不仅与身边的人分享基督，有的还跑到府衙门口发放福音小册子，向路人讲道。当守门的兵丁命令他们散开，并威胁说大老爷快来了时，其中一名“小布道家”毫不胆怯地回答：“他来倒好，我就可以把同样的福音传给他了。”用英文写下这个故事的下午，花国香在街头看到一个讨饭的盲童，心生怜悯，他拿出几枚铜钱，用尚不纯熟的中国话对他说：“耶稣爱你。”但这个小乞丐从未听过这个名字，花国香重复了几次，他仍面无表情地说：“我不认识他。”[70]

文章到此戛然而止，可以想象，这些真实的远东故事在英国小读者心里所激起的震撼不亚于身历其境的宣教士们。不知有多少基督徒家庭的孩子，因为从小阅读《亿万华民》而献身基督，其中不乏亲身奔赴中土，邀请中国人同赴羔羊筵席之人。

宁波话圣经

在忙碌的现代社会，维持一个“主日基督徒”（相当于“安息日犹太人”）的团队似已不易，很多教会在推动周间活动时都甚感吃力。读《使徒行传》的时候，看到早期耶路撒冷教会的使徒们，“每日在殿里、在家里不住地教训人，传耶稣是基督”（徒5:42）；又看到庇哩亚人贤于帖撒罗尼迦的人（恐怕也贤于各地的人），跟着保罗“天天考查圣经，要晓得这道是与不是”（徒17:11），我们心中常常疑惑“真的是每日吗？真的是天天吗？”。然而，在内地会的史料中，我们不断看到教会“每日”开放，信徒“天天”聚集。《造访我们的宣教站》的作者告诉我们：几乎所有内地会的福音站每晚都举行公开聚会，类似于英美国家的家庭祷告会，台州教会也不例外。当时中国文盲比例极高，即便信徒有心读经，也没有能力独自在家学习神的话，这些每天举行的常例聚会为时不长，因为聚会后还有人留下来继续参加查经班或识字班，也有很多不信主的人被吸引来。虽然台州话与宁波话不尽相同，但当地信徒已学会读宁波话圣经，并学会看页边的注释。他们唱的赞美诗，歌词也是罗马字母拼成的宁波方言。英国及海外圣经公会大概从未想到这本“土版”圣经在浙江省如此被重用，向草根百姓传道，使神的工人受益，甚至连读书人都夸说：从没有一本圣经像这一本可以直达心扉。[71]

这本圣经很可能是戴德生于1860年返英期间，与王来全牧师一起修订并说服圣经公会重印的那本新约圣经。宁波话属吴语系，核心地区不会超过5000平方公里[72]。但是，宁波人移民各地经商谋生，在外埠人们的印象中，宁波话成了浙江话的代表。[73]宁波话圣经的《创世记》如此开篇：

开初，真命创造天搭地，地唔索个相貌，土是虚空个……真命看看亮光是好，真命就分出亮搭暗来，真命呕亮是日里，呕暗是夜里，有夜到、有天亮，该是头一日——

滇案的结局

8月底、9月初的伦敦教会，举行了一系列欢送内地会宣教士的聚会，因为戴德生将于9月7日带领九名宣教士返回中国，其中有兰茂密尔团队的老将，也有刚刚加入的新丁。其中路惠理夫妇因健康原因仓促回国，但台州的事工不但没有中断，反而在当地刘牧师和阿梁（Ah-liang）的主持下，稳步发展，在短短两年里，增加了三、四十名新信徒，[74]使他们可以安心在英国养病，这次与另一位兰茂密尔团队老同工、瑞士籍的夏安心姑娘（Miss Desgraz）一起返回宣教工场。W. A. Wills教士是这个团队中唯一一位单身男宣教士。从8月1日，在他的母会、位于帕克汉雷区（Peckham Rye）的公园路礼拜堂（Park Road Chapel）举行的欢送会上，我们了解到：神带领Wills经过了丧父、丧母、病痛等各样苦难，直到他明白神将有更多的工作要交给他后，他的脊椎病开始慢慢康复。他先在家里开办了一个主日学，逐渐扩展到户外，这便是贝尔花园路使团（Bell’s Garden Road Mission）的起源。[75]其他五位都是未婚的女宣教士：柯丽梅（Anne Crickmay）[76]、何丽（Celia Horne）[77]、休斯小姐（Miss Hughes）[78]、杰茜·莫里（Jessie Murray）[79]及比利时籍的休伯蒂小姐（Miss Huberty）[80]。前面两位女宣教士这次随戴德生从英国到中国，两年后又将随戴德生夫人福珍妮从江浙北上太原，成为最早进入中国内地的单身女宣教士。

在前途未卜的情况下，不断差派新兵上战场，很多人为内地会捏着一把汗，戴德生所恃的不过是简单的信条：有一位永活的真神，他在圣经中说话，他说什么就是什么，他所应许的必然成就。他举的例子简明而犀利：由25个单词所组成的约翰福音3章16节，用英文写一遍大概一分钟而已，但是就在这一分钟内，已有25个中国人的灵魂进入了永恒的沉沦。[81]

远在缅甸八莫的范明德和索乐道二人，翘首以待了几个月，终于迎来了新同工：Harvey医师夫妇。为了扩建住处，宣教士们动手干起了木匠活。当大家终于可以在夕阳下坐在阳台上享用晚餐时[82]，恐怕还没有想到，阻碍他们由缅入滇的马嘉理事件，已经出现了转机。

即将从英国出发去中国的戴德生一行，也同样不知时局的变化。在他们上船一周后，即1876年9月13日[83]，中英两国签署了《烟台条约》，作为滇案的了结。按照条约，持清政府所颁发护照的外国人，可以在中国内地旅行，人身安全将受到明文规定的保障。彼时，海行途中的戴德生心头回绕着很多烦心事：挚友史蒂丝小姐（Miss Stacey）[84]四个月前去世了，这个打击曾使他病了整整一周，无法工作；[85]同工八年的鱼爱德（Charles Fishe）夫妇，因健康急转直下不得不撂下杭州总部的书记工作，借道美国返英休养，[86]这意味着中国那头将有更繁杂的事工等待着自己；而自己的健康恐怕会熬不过中国的盛暑，以至于他此行只计划停留十个月，连妻儿都没有带在身边。[87]然而，在翌年夏天到来之前要打开九省的门户，谈何容易？戴德生于10月底抵达上海，才知道使万事效力的神，已悄然打开了福音通往内地的大门，经镇江而武昌，将宣教同工们像火药一样“炸”往四方。烟台条约签订四个月后，内地会的宣教先锋们已经先后进入了六个新省份[88]；1876年到1877年的一年半间，二十多位同工累计行走了三万里路。[89]大幕渐起、锣鼓喧天，《亿万华民》的读者可期待的，将是一部更为激动人心的“宣教演义”。

十月

偶像必全然废弃。

——以赛亚书 2:18

庙堂变教堂

如果你在1876年走进内地会伦敦办事处，会看到桌上陈列着几个原汁原味的中国神像。也许你会困惑不解，难道英国的宣教士去了中国，福音没传出去，反被当地的偶像崇拜同化了吗？十月号的《亿万华民》所刊登的那篇路惠理的回忆文章可以解开这个谜：

1872年9月，一个四十来岁的木匠走进黄岩城内的小礼拜堂。起先，他只是安静地听两个当地信徒回答别人的提问，没过多久，他自己问起问题来。他虽然不识字，却买了几本福音书册回家，请一位朋友念给他听。慕道的结果是——两人一起赶来13英里外的黄岩礼拜堂听道，一连坚持了数周的主日。他的家乡是一个叫Dien-Tsi的无名小镇，乡邻们从他们嘴里听到福音，却不是人人都能每周赶到黄岩听道。所以木匠和他那位识字的朋友，托黄岩礼拜堂的传道人写信，请路惠理派一名教师过来讲解，并保证提供布道所和住宿。[90]

他们所提议的场所竟是一座尼姑庵，四周的竹篱高达12至15英尺，篱笆外还挖了一圈灌满水的壕沟，这是太平天国年间民间常见的防御工事。为了避免不必要的麻烦，路惠理派了一位朱牧师前去打听究竟：原来这位木匠姓林，他的太太本是那家庵堂的信女，老师太死后，他们就把庵堂买了下来。虽然宣教士们一直希望中国大地上的偶像都能被真神替代，但当全能的神真的回应他们的祷告时，路惠理却有点不敢置信。1873年4月，他又请蔡文才前去了解详情。看到“洋先生”的到访，林氏夫妇喜出望外，蔡文才也被两人的信心所感动。周六下午，蔡文才探访回来，发现林先生和当地的流动售书员已经着手清理庵堂残留的偶像了，蔡文才随即也加入了清扫的队伍。第二天，香台成了讲台，观音座成了牧师座，蔡文才主持了庵堂里第一场主日敬拜。这一天，是1873年5月4日。[91]

一个月后，林木匠和另一位同乡来到30英里之遥的台州接受洗礼。6月22日，蔡文才和路惠理一起前去探访“庵堂教会”，发生了一件令两人终生难忘的事：一个在附近翻修庙宇的人，看到庵堂的神像被废弃后，无人供养，便想廉价买去，搬到自己的庙里去。这人提出的价钱，相当于一个木匠一年的工钱，但是不论他怎样说，林木匠都不肯转卖。蔡文才和路惠理在一旁紧张地看着两个人交涉，等到那人走了以后，林木匠把偶像全部交给两位宣教士：“把它们带回英格兰，让那里的基督徒们看看中国人在拜些什么；它们在这里是哑巴，但是我相信，等到了英格兰，他们就会‘说话’了。”泥塑的神像一“下台”就散了架，成为灶台里的燃料。用木块雕成的观音头像被路惠理带回英国，陈列在内地会位于培兰路的办公室里。[92]

一年多后，路惠理返英养病前最后一次前往Dien-Tsi，在200余名亲友与乡邻面前给十名信徒施洗。神的工作并没有因路惠理的离开而停滞，到了1876年，有更多人放弃偶像，归向真神；几位在Dien-Tsi信主的人甚至回到自己的家乡、5英里外的杨府庙（今蓬街），建立了一个小礼拜堂。[93]

“双庙记”

无独有偶，路惠理监督的台州府众教会中，居然还有一处是自寺庙改换门庭的。很早以前，在另一个名不见经传的小镇Ky’i-O，有一位家境丰裕的劳先生，愿意把他名下的一所寺庙改作礼拜堂。这座庙位于三岔路口，极其适合传福音的需要，但路惠理唯恐引起当地人的猜忌，影响刚刚开始的福音工作，所以一直没有答应。Dien-Tsi林木匠“献堂”之事传开之后，劳先生再度旧事重提，路惠理亲自前往20英里外的Ky’i-O，询问了劳家所有成员，确定没有人反对后，才正式接受这一提议。1873年6月14日，在神座上安坐了60年的神像们纷纷下台，其中一个小泥像被用来修补庙门前的土路，另一些具代表性的偶像则被运往英国。第二天，路惠理在庙中主持了第一场主日敬拜。下午，带领劳先生信主的那位当地传道人寇义全（Koh, Yih-djun）以“变水为酒”的信息讲了一篇道：偶像之酒不能满足人的需要，但是现在我们有了无价之宝、贫富无欺的天国好酒可以白白饮用……[94]

在光绪初年的中国乡间，这样惊世骇俗的事情是不可能不引起争议的，何况劳先生在族中颇有声望。很快就有传言说，劳先生拆庙毁像，迟早会遭菩萨报应的。然而，路惠理重返中国之前，收到了当地传道人的来信：寺庙改为教堂后的三年里慕道者不绝，又有5人申请洗礼。劳先生不但没有倒运，反而在这一年的正月初三生了个大胖小子——要知道他们夫妇成亲15年一直没有子嗣。这件奇事堵住了所有人的闲话。[95]

“偶像必全然废弃。”——2700多年前，主耶和华神通过以色列先知以赛亚之口发出这一宣告，140年前，这一宣告在路惠理眼前不可思议地应验在中国浙江的台州府。而且，值得注意的是，两处庙宇都是本土信徒自愿献出的，神开始使用中国基督徒改变他们同胞的信仰。路惠理感慨地说：“亲爱的读者，你认为，当看到这一景象，我会后悔离开自己的祖国、家庭、朋友，在异教徒中劳苦吗？不！这完全值得我用一生的年月，而非区区几年光阴，去换取见证这幅图画的殊荣。”[96]

百余年前这幅“佛堂变教堂”图画固然令人振奋，但是我们若是把目光转换到百余年后的西方、宣教的大本营，便会发现历史的倒退：很多老教堂因为会员减少、入不敷出，而不得不将圣殿变卖给外邦人，甚至异教徒。比如，2007年10月3日，在新西兰这一以“万国之神”为国歌的国家，在其南岛一个以基督为名的城市——基督城，在曾经敬拜独一真神的现代风格的大教堂里，举行了“佛光山开光落成暨三皈五戒甘露灌顶典礼”。建筑本身只是一堆砖瓦，在末世的属灵争战中，不是“佛堂变教堂”，就是“教堂变佛堂”，我们若不努力把福音传出去，便有人把他们的“福音”传进来，教会何时淡忘宣教，何时便是扬起了自掘坟墓的锄头。

两件往事

1876年8月14日，一个星期一的晚上，威斯敏斯特礼拜堂（Westminster Chapel）举行了内地会宣教士的送别聚会。戴德生在发言中，分享了一桩鲜为人知的往事：由18名成人和4名儿童组成的兰茂密尔团队是近代史上最大的宣教团队，而内地会当时只是一个成立仅一年的独立小差会，没有大财团和大教会在背后支持，当然也没有固定的收入。人有了，从哪里可以筹集到足够的钱支付行装与旅费呢？戴德生想到的第一个办法，是出版一份《不定期报》，将这个年轻差会的需要转告读者。但是封面的雕版拖延了很久，以至于手稿送到印刷厂后，足足等了一个月零六天才被印成铅字。幸好，在这一个月零六天中，戴德生作了另一件事，就是将18名整装待发的准宣教士召聚起来，每天从12点到1点为这事祷告，求神为他们预备1500到2000英镑的经费。首期《不定期报》于1866年3月12日出版，戴德生带着刚印成的创刊号，还没来得及分发邮寄，便匆匆前往每天常规的祷告会。祷告结束后，他取出差会的奉献簿，在众人面前打开：“在寄发这份会刊之前，让我们看看，神已经如何回应了我们每天的祷告。” —— 已有1700多英镑陆续寄到戴德生的名下，还有200多英镑将由内地会之友金尼斯（Harry Grattan Guinness）转交，这样总金额便高达1974磅5先令11便士。这个“筹备祷告会”开始之前同样一个月零六天的时间中，他们所收的奉献合计只有171磅，出于信心的祷告居然使这个数据突增了10倍！戴德生不得不加上副页告诉读者，就在等候印刷出版的过程中，正刊中所需的费用神已经亲自补足了。[97]

在这一期的《造访我们的宣教站》一文中，戴德生又回忆了另一件往事，使当时的英国读者以及今天的中文读者，更感性地了解到，作为一名赴华宣教士，每天会面临一些什么样的困窘。由于中西方对“起居隐私”观念的不同，生活在中国的西方人常需使出浑身解数自卫。有一次，戴德生和妻子旅行到某个中国内地城镇，为了使自己不至于24小时都处于众目睽睽之下，他们把床帐用细绳高高吊起，一直从天花板垂到床上，而他们所睡的“床”，其实只是泥地上的干草堆。这一方案奏效没几天，就被一个淘气的中国男孩破解了：他用一根鱼竿状的细长竹竿，穿过房子外墙木板上的节孔，悄没声息地挑起纱帐的一角……很快，千疮百孔的木墙上，多了十几双小眼睛，从大大小小的裂缝往里偷窥。听到孩子们的嬉笑欢呼声，戴式夫妇不但不恼，反而被孩子们的机灵劲逗乐了。戴德生不得不认输——保护隐私的唯一方法就是自己站在外院充任哨兵。[98]

“耶和华作王！”

威斯敏斯特礼拜堂的主任牧师撒母尔·马丁，在欢送会上建议宣教士们（包括他自己教会的会友柯丽梅），用诗篇第96篇10节的经文作座右铭：“耶和华作王”。保罗带给路司得人、以弗所人和雅典人的信息，同样需要英国人去带给中国人——“耶和华，在他的儿子耶稣，就是基督——道成肉身的那一位——中作王”。马丁牧师勉励准宣教勇士们：“你们被打发到中国去，并非两手空空，至少，你们拥有两个信息：‘耶和华作王’和‘基督耶稣降世，为要拯救罪人’。不要把这两个信息分开来。他们彼此相属。”马丁牧师进一步提醒大家：“传递这一信息的能力来自信息本身。耶和华作王吗？”主掌何事？——耶和华不仅在基督化的英国作王，也在海洋与异国作王。“没有罪恶感，人就不会寻求救恩；不认识神，人就不会有罪恶感。为了唤醒人们寻求救恩，你们需要告诉他们，他们面对的是一位永生神，也是一位个人的神”——而且这位神“作王”。[99]

该月号末尾两页，那些已经到达中国的宣教士所写的来信，正好为马丁牧师的信息作了绝佳的注脚：因为一些白莲教徒混入天主教后所做的出格行为，引发了建平、宣城、广德等地一系列教案，宁国府也未能幸免：一名法国神甫和他的信徒在做弥撒时被杀。每次类似的教案发生，往往因为中国人不能分辨天主教和基督新教的区别而殃及无辜。幸好这次，贾美仁和他的中国助手桑少良已于一两个月前离开了宁国府城。[100]

耶和华作王，不仅引领他的仆人“远离凶恶”，也救拔他的仆人“脱离凶恶”。金辅仁刚到大通没多久，就遭遇了两场火灾，第一场烧毁了200多所房子，一名五十多岁的老妇葬身火海。火势虽凶，却在烧到福音站之前熄灭了。接下来的主日，晚上的聚会刚结束，另一起火灾在更近的地方发生，两名慕道友赶来救助金辅仁和他的中国助手，当他们把最后一些物品从屋里搬到菜园时，火焰被一排四、五十英尺长的民居转引到别处。等到火熄灭后，约有30多所房子被烧毁，金辅仁和他的福音站却有惊无险。[101]

一位绍兴的官太太信主了，她的丈夫因为她婚后没有生育，几乎一直和另一房太太和她所生的儿女住在一起。这位官太太和她的使女，自参加东梅岭姑娘主持的聚会起，常常一呆就是一天。到了6月，她们交出家里的偶像，要求洗礼。虽然以她们的身份与处境，宣告基督很可能意味着迫害和试炼，她们却仍愿将自己的一切交托在神的手中[102]，因为“耶和华作王”。

因为“耶和华作王”，7月6日，在八莫的范明德身感不适，不得不依从医嘱留在屋内，而没有按惯例回到他那偏僻的木屋。然而，就在那晚，一只老虎在他平日回家的路上、于他平日回家的时间出没了两次，咬死了一个中国人，第二天晚上又将另一人咬成重伤。除了野兽出没，天花、丛林热、痢疾、麻疹争相夺去无数八莫人的生命，包括八莫的政府官员和一名天主教神甫。索乐道在福音诊所护理病人的时候，深深地感叹道：“出于魔鬼的假象和谎言啊，竟使母国的人相信，异教徒若是靠良心生活，他们也能‘进入天国的门’。”他在濒死的华人和缅甸人身上看到的现象却绝非如此。“这些人临死时毫无希望。脸上没有微笑，也没有对天堂的向往。你只需观察他死亡的过程，便能体会到做一个‘不认识神的异教徒’意味着什么。”[103]

特别声明：该文稿曾于2008-2009年间在香港《时代论坛》周报上连载，经作者修订扩充后转载于《教会》，在此特别感谢《时代论坛》报社允许转载。

13. 一位新生领袖的心声

我是一名新生领袖，您是一位在职领袖。我因神将您放在我生命中而深深地感恩，我真的很需要您！

首先，请您教导我神的话语——因为真理就是生命。真理可以改变我的思想，翻转我的生命。但是我渴望您的教导充满圣灵的恩膏和折服力，不仅仅是言语，而且充满确信和能力。

然而，请不要只是教导我。我需要您和我分享您的生命。请不要仅仅传授给我理论，请向我敞开您的生命，跟我分享您对神的经历，您所收获过的成功、所品尝过的失败、您的盼望、您的失意、您的喜乐、您的沮丧——请跟我分享这一切。

除了指教我以外，也请您真诚地参与到我的生命中来。我需要知道您是真的关心我，知道您训练我的意图不仅仅是为了有一天把我当成您军中的士兵打发出去。请不要只是用我；我需要知道您爱我，委身于我。但愿您透过各种各样的途径让我知道您对我的委身——当我表现好的时候，肯定我；当我犯错误的时候，监督我；愿您满怀慈爱和温柔来纠正我。

请按着我的身量，交给我一些责任。应该会有日常的、平凡的责任，好塑造我甘心服事人的心态。但也请交给我一些重要的事情去做，来提升我的异象，帮助我更清楚自己的呼召。请用心来设计这些责任，使我得到拓展，促使我去学习、去成长，并靠着神的帮助来获得成功。当我担起这些责任的时候，请不要让我独自面对；我需要您的陪伴和鼓励。

这是我迫切的需要！

透过观察您的榜样，我能学会如何与人合作，如何与友善的人合作，如何与刁难的人合作。

我会发现那些曾经充斥在我心中的污秽和世俗的东西开始脱落。我会被真理改变、被圣灵的工作改变、被身边这个充满爱的群体改变，因为我们共同走过人生的苦难和挑战。神会在我的生命中造就真正的圣洁，使我成为一个正直诚实的人——不是一个仅仅懂得说对的话、在人前好好表现的人，而是一个真正正直诚实的人。

我需要您为我营造一系列体验的机会，使我心里隐藏的东西可以被曝光出来。而当这一切被曝光的时候，您陪伴我共同面对，引导我按照神的真理来理解，帮助我向神降服，把问题交托给神，诚恳地接受神的恩典——不是仅仅知道神的恩典而已，而是切切实实地接受它。我的里面被改变了，真实的正直品格在我里面成形了。我知道自己并不完全，因为我在您身上所看到的也不是十全十美。但我深信自己会行在美好的生命光景中，因为我在您身上已经看到了。

终有一天，蓦然间我会意识到，人们期待我做他们的带领人。我也会意识到，原来是神在兴起我来带领和服事他的百姓。神已经透过我周围人的生命、他自己的同在、他的道以及我的人生经历改变了我，预备了我，塑造了我。我知道我永远不会十全十美，但如今，我可以承担这份呼召了，我可以带领他人了。我已经得到了塑造，而且是成功的塑造。

摘选自《一位新生领袖的心声》一文，略有编辑。原文链接：http://www.leadersource.org/pdf/A%20letter%20from%20an%20emerging%20leaderCH.pdf（2013年9月5日存取）。

Notes

[←1]

有弟兄姊妹引用奥古斯丁“学习埃及一切学问”的话来支持非基督教教育，实际上没看到上帝特殊护理与一般护理的差别，因此旧约人物事迹不能直接推出基督徒伦理学来。至于奥古斯丁讲这话的意义则需要进一步考察当时的背景和他对古典教育的基本态度，奥古斯丁虽然是基督教古典教育极其重要的代表，但他同时也保持着对异教污染的警惕，见Douglas Wilson, The Case for Classical Christian Education, p.121。

[←2]

对于西方教育史上举足轻重的博雅教育观念的梳理，国内目前最详细且仅有的书是沈文钦先生基于其北大博士论文写成的《西方博雅教育思想的起源、发展和现代转型：概念史的视角》。

[←3]

目前深圳马可楼在基督教教育培训方面对家庭教会颇有影响，而笔者在参加学习时就看到老师和弟兄姊妹们对“人文主义”和“人本主义”并没有什么区分，家庭教会长久的反智倾向更是加强了细心了解这一区分的难度。人文主义可以说是相对于“经院主义”的一种新的文本阅读方式，比如强调直接阅读圣经的原文、注重其历史-文学性以及实际的应用，这对宗教改革的开启和深入发展影响巨大。

[←4]

顺便一提，我们接下来若要发展基督教古典教育，有一点相当重要，就是弟兄姊妹需结合中国目前一般的文化和学术语境，统一基本的教育术语，以便交流和更深地开展各项事工，特别是教育理论的译介事工。

[←5]

见《西方博雅教育思想的起源、发展和现代转型：概念史的视角》，第114页。可以与称申命记6:4-9为“基督教教育大宪章”的提法对勘，见王怡牧师《归正的教育——家庭、教会、学堂》一文，见http://earlyrain.

bokee.com/7027972.html。

[←6]

参见沈文钦《西方博雅教育思想的起源、发展和现代转型：概念史的视角》，第121-122页。

[←7]

古典教育与“成人”的关系，或者说古典教育与福音的关系，是基督教古典教育根本的问题，这可以在Wilson等人最近倡言的“三艺”教育理论中来进一步思考，即“文法、逻辑、修辞”约略对应于人的“知识、理解和智慧”的三个成长阶段，见Douglas Wilson, “The Trivium,” in The Case for Classical Christian Education，pp.131-137。由教育体系到人论，就基本上建立了讨论平台，由前两个阶段发展到“智慧”，传统神学人论中关于“自由意志”的讨论就相当关键（比如著名的伊拉斯谟与路德之争），由此，福音中的恩典就成了“成人”（救赎与成圣）的决定性因素。

[←8]

卡西奥多鲁斯用箴言9:1“智慧建造房屋，凿成七根柱子”来类比“七艺”。

[←9]

见约翰·奥马利：《西方的四种文化》，第113页。

[←10]

人文主义、人文教育对清教徒及清教徒社会的巨大影响，可参见玛戈·托德：《基督教人文主义与清教徒社会秩序》。

[←11]

见Douglas Wilson, The Case for Classical Christian Education, pp.126-127。

[←12]

哈佛大学通识教育改革也颇有代表性，是国内大学改革思考和效法的对象，见《哈佛通识教育红皮书》。

[←13]

施特劳斯学派的教育主张见刘小枫编《古典传统与自由教育》，布鲁姆的《美国精神的封闭》、《巨人与侏儒》。

[←14]

对比甘阳“大学人文教育的理念、目标与模式”与刘小枫“大学市场中的人文教育”可见一斑，两文均收入在《中国大学的人文教育》一书中。

[←15]

施特劳斯-布鲁姆的精英式自由教育某种意义上也是柏拉图式的，只不过施特劳斯-布鲁姆等人的教育主张是回到对原初意义上的哲学生活的追求，实际上是培养精英式的“哲学人”，而非一般意义上的道德教育。

[←16]

关于这段历史的简要介绍，见Douglas Wilson, “Logos School, ACCS, and New St.Andrews,” in The Case for Classical Christian Education, pp.87-91。

[←17]

后来梳理这段古典教育的发展历程时，也有人将C. S. 鲁益师同年发表的《人之废除》（The Abolition of Man）列为同等的重大事件，因为在其中鲁益师指出现代教育根本性的失败所在，指责现代教育者剥夺了真理和人性，导致了“人的废除”。

[←18]

期刊名为Classis，可以免费下载，见http://www.accsedu.org。

[←19]

他们各自的网站分别是http://logosschool.com；http://www.canonpress.org；http://www.veritaspress.com。

[←20]

其网站是http://www.nsa.edu。顺便一提，许宏弟兄最近在《境界》杂志发表“失去灵魂的大学”一文，文中提到的帕特里克·亨利学院（Patrick Henry College）也是强调基督教古典教育方式，参见http://blog.sina.

com.cn/s/blog_81bef1830101gm75.html。

[←21]

虽然美国有些福音派的基督教大学，但威尔森有两点主要的批评，一是缺乏严格意义上的学术训练，二是与世俗原则有太多的妥协，见Douglas Wilson, “Logos School, ACCS, and New St.Andrews,” in The Case for Classical Christian Education, pp.90-91。

[←22]

这种人文性甚至不一定是圣经本身的，比如涉及到历史背景，通过研读荷马史诗了解希腊人的世界观就对我们更深地理解新约时代的罗马世界颇有帮助，见Veritas Press出版的综合性初中教材Omnibus第1册，第95-122页。

[←23]

可以说，在众多专业中，对目前基督教教育负面影响最大的恰恰可能是在大学或师范院校受过现代教育学专业训练的基督徒老师。在全面育人的眼光中，教育学本身恰恰不可能成为一门专业，教师无论具体教什么专业，首先需要受广博的训练。具体说来，基督教教育的教师需要有教会生活、神学、人文、教育、教育经验等多方面的训练和考核。而这样的教师只能依托于地方教会、神学院（有人文学院的神学院）和基督教学校共同、有机地培养。

[←24]

很多非基督徒都已经看到了问题的深重，如著名作家冉云飞先生十多年前的同名著作《沉疴——中国教育的危机与批判》（1999），大量儒家学堂与大量在家教育的付诸实践已经表明公立教育已经败坏到何种程度。大量的基督徒家长甚至牧者同工还在是选择基督教教育还是非基督教教育（当前主要体现为基督教教育与公立教育之争）、是否要建立基督教学校等问题上徘徊犹豫，实在令人叹息沉痛。引用王怡牧师某次对家长们的话说，“他们（指国学堂或非基督徒的在家教育者）至少有一点比我们强，比我们有勇气，就是他们比我们对公立教育乃至中国、整个世界更加绝望！”当然，选择基督教教育的根本原因是因为上帝严肃的命令和美好的应许，而非仅仅是世界败坏的提醒，是为了荣耀上帝而非单单盼望个人的得救。

[←25]

如最近海南万宁“校长带小学女生开房”事件以及此后在短短20天内暴露出来的8起校园猥亵性侵儿童案。

[←26]

薛华在《前车可鉴》中对文艺复兴以来所走的人本主义路线对宗教改革严整秩序的偏离有很好的梳理，不过对文艺复兴的判断似乎有点过于人本主义的估计。

[←27]

我这个粗略的梳理暂不包括佛教、道教、伊斯兰教内的教育。

[←28]

据北京一家基督教学校的校长介绍，该类学堂目前在全国各地估计有1000多所，基督教学校的数量相形见绌得多。

[←29]

当然甘阳和刘小枫在古典人文教育上是合作者，甘阳甚至出任中山大学博雅学院的院长，但是至少两人在公开发表的教育主张里有显著的差别，前者大力倡导在中国大学里推行民主式的通识教育，后者则是极端精英式的自由教育，参见注释14。

[←30]

大多是以秋雨之福归正教会每周牧函的形式发布的，如《归正的教育：家庭、教会、学堂》、《办教会学校合法吗》，见圣约归正学堂新浪微博http://weibo.com/2176774531/profile?topnav=1&wvr=5的相关链接，最近发表的长文《为基督，为教会——基督教教育的目的和性质》见《教会》杂志2013年5月第3期，总第41期，电子版见https://www.churchchina.org。

[←31]

如真理出版社（Veritas Press）出版的初中到高中六册的综合（综合圣经、神学、哲学、历史、文学等）教材“万有”（Omnibus）很有参考价值，见http://www.veritaspress.com/online-education-self-paced-omnibus。

[←32]

上海大学历史系已经在作这样的事情，见http://site.douban.com/178384/room/2080839/和http://www.Sino

christianstudies.com；另有台湾做的中文圣经及早期基督教著作珍本数字库见“珍本圣经数位典藏查询系统”http://bible.fhl.net/ob/s.php?process=1&sort=1。

[←33]

顺便说一句，学校老师如此的积累，间或可以在教会进行经典普及化的讲座或主日学。这在加强学校与教会的互动、开阔教会信众的心思、带动良好的属灵阅读与讨论风气，甚至对于学校教师自身服事能力的训练都有重要的作用。

[←34]

值得注意的是，“世界观”一词的提法是不得已而为之，有片面误导之嫌，容易让人想到只是认识上（知识）比较全面的成长而已，其实我们应回到希伯来式而非陷入希腊式的“认识”理解，在前者的蕴含中，“世界观”所体现的“认识”（或“知识”）就是指人与上帝（特别地也通过其所创造的万事万物）之间有统一的理解、体验、信任和感恩等真挚的关系。对基督教世界观这一概念的发展可以参见诺格尔：《世界观的历史》。

[←35]

从凯波尔的“普遍恩典”概念观之，我们在某种意义上可以扩展“蒙恩管道”的范围，这样的扩展旨在指出，上帝圣言作为独特的蒙恩管道包含普遍恩典中文学-历史等的学习和应用，而且在成圣和塑造基督精兵上，普遍恩典中的人文学习（如逻辑与修辞训练）更是成了与特殊恩典一起改变人、赐人丰盛生命的蒙恩途径。

[←36]

许多孩子在十七八岁之前其实已经受到了甚至超过目前大学生的信仰与人文训练，如果接下来的职业训练是在其他场合可以获得的，孩子就不一定非得上大学，家长在这里就需要观念上的特别转变。

[←37]

在基本教育相同的情况下，甚至我们要慢慢加强男生和女生教育重点和目标上的不同。

[←38]

前面提到的甘阳与刘小枫在中国大学教育改革主张的不同，从深层次上来讲也是由于人的差别论，刘小枫提倡的精英式古典自由教育主张基于所谓的人有“金银铜铁”之别的差位论，参见注释30。

[←39]

见其网站http://www.accsedu.org/what-is-cce/recommended_readings。

[←40]

本文出处：http://www.9marks.org/journal/nine-marks-healthy-parachurch-ministry。承蒙授权翻译转载，特此致谢。——编者注

[←41]

填报这种税务申报表（990 FORM）可以享受非盈利组织可获得的联邦所得税减免。——译者注

[←42]

教会机构（parachurch）一词是para-church。 para一词为“一旁、一侧、陪伴”的意思。表明它既不是教会，但又作为教会辅助者而存在的性质。至于所“伴”的事情，例如：有的机构事工侧重于教育，他们想在教育这一方面辅助（para）教会，于是拼命地在教育的事工上动员和装备教会。——译者注

[←43]

注意我说的是榜样，不是圣经根据。在圣经中你找不到关于机构有什么直接的根据；虽然有的人会认为，在约翰三书5-8节中约翰鼓励接待的那些旅行布道者是初期机构的工人。另有的人提到使徒行传13章。具体例子见：洛桑运动关于教会与机构关系的24号临时手册，网址：http:www.lausanne.org/all-documents/lop

-24.html。

[←44]

我不是说机构就是执事的工作，或者说执事就是机构工人。确切地说，我仅仅是在讲我们可以从使徒们设立执事的原则中学到东西。我的确认为，根据使徒行传第6章，教会安排执事（或长老）与他们教会的任何机构事工保持联络是明智的。

[←45]

指的是“国际校园基督徒团契”（InterVarsity Christian Fellowship），一个跨教会的福音机构。——译者注

[←46]

一般来说：一类教义是关系到我们生死存亡的教义，例如：基督的神性。二类教义不关乎生死（即，我们的救赎），但对于信仰和实践来说至关重要，例如，该为谁施洗。而三类教义是在圣经中提到过的事情，但既不是生死问题，也不是信仰和实践的问题，例如：教会中妇女蒙头问题。

[←47]

事实上，据美国国家慈善统计中心统计，国际校园在2010年的总收入是8千4百万美元。

[←48]

本文整理自作者讲道录音——编者注。

[←49]

相关分析多受益于陆昆的“不同的供物”一文，详见：《教会》，2011年1月第1期，总第27期，第21-26页。

[←50]

本文是理查德•伯瑞特博士（Dr. Richard L. Pratt, Jr）2013年8月15日在ATA的大会发言，承蒙第三千禧年神学教育资源中心授权刊载，特此致谢。 ——编者注

[←51]

Ralph Winter, “The Largest Stumbling Block to Leadership Development in the Global Church: Needed: A Revolution in Pastoral Training,” International Journal of Frontier Missions, 20.3 (2003): 92.

[←52]

Todd M. Johnson and Kenneth R. Ross, Atlas of Global Christianity 1910-2010, Edinburgh: Edinburg University Press, 2009.

[←53]

Ibid., p.9.

[←54]

Ibid., p.45.

[←55]

参见：Knowles Malcolm S. Andragogy in Action: Applying Modern Principles of Adult Education. San Francisco: Jossey-Bass, 1984。Knowles提出了四项原理，它们对于了解成年人的学习模式颇有助益：1）成人学习者应参与学习的策划与评估；2）学习活动必须是体验式的，即使学习者会犯错也要如此；3）学习本身应对学习者的生活产生直接的影响；4）成人学习应专注于解决问题，而非简单地提供信息。

[←56]

尽管数十年来，类似的概念已经在教育类文献中被反复提及，我的良师及同事约翰•弗雷姆（John Frame）还是令我不胜感激，正是他以这种“三重视角”的模式，影响并塑造了我对这个领域的认识和理解。参见 John Frame, Doctrine of the Knowledge of God, Philipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed Publishing, 1987, pp.73-75。

[←57]

Barbara Means, Yukie Toyama, Robert Murphy, Marianne Bakia and Karla Jones, Evaluation of Evidence-Based Practices in Online Learning: A Meta-Analysis and Review of Online Learning Studies, Department of Education (ED), Office of Planning, Evaluation and Policy Development, 2009.

[←58]

Sonjay Gupta, “Khan Academy: The Future of Education?” 60 Minutes, March 11, 2012. Retrieved from http://www.

cbsnews.com/video/watch/?id=7401696n&tag=contentBody;storyMediaBox; Pascal-Emmanuel Gobry, “What is the Flipped Classroom Model and Why Is It Amazing? (With Infographic),” Forbes, Dec. 11, 2012. Retrieved from http://www.forbes.com/sites/pascalemmanuelgobry/2012/12/11/what-is-the-flipped-classroom-model-and-why-is-it-amazing-with-infographic/; Ted Ward, “Things You Should Know About… Flipped Classrooms,” EDUCAUSE, Feb.2012. Retrieved from http://net.educause.edu/ir/library/pdf/eli7081.pdf.

[←59]

本文出处：Reformed Perspectives Magazine,Volume 11, Number 38, September 20-September 26, 2009，http://thirdmill

.org/magazine/article.asp/link/http:%5E%5Ethirdmill.org%5Earticles%5Ebb_warfield%5Ebb_warfield.religiouslifestudents.html/at/The%20Religious%20Life%20of%20Theological%20Students。承蒙授权翻译转载，特此致谢。——编者注

[←60]

《恩主神学院校刊》（Master's Seminary Journal）最初的计划是帮助读者了解过往神学家和学者的著名文章。本文就是第一篇类似文章。该文是华菲德博士于1911年10月4日在普林斯顿神学院的秋季大会上发表的演说，针对学习神学和保持敬虔生活之间的关系展开叙述，值得现在和将来的领袖们加倍重视。本段摘要是编辑对原始文献的一个补充。——英文编者注

[←61]

引自“Let him that heareth say, come” – from sermon by the Rev. J. Edmond, D. D., China’s Millions, British Edition, Vol.1875-1876, September 1876, pp.186-187。

[←62]

出处同上，第187页。

[←63]

本段引文出处同上。

[←64]

引自同期“The Visit of the Nine”，第184页。

[←65]

本段引文出处同上。

[←66]

引自“Providential Deliverances”, China’s Millions, British Edition, Vol.1875-1876, October 1876, p.210。

[←67]

引自“The Visit of the Nine”，第184-185页。

[←68]

引文出处同上，第185页。另，稻惟德在8月号的China’s Millions中提及（第173页），1876年的中国新年始自1月26日。（第173页）

[←69]

引自“For the Young”, China’s Millions, British Edition, Vol.1875-1876, September 1876, 第192页。

[←70]

本段引文出处同上。

[←71]

引自同期“Visit to our Mission Stations”，第188-189页。

[←72]

大概包括宁波市区、鄞县、奉化、镇海、北仑、舟山和慈溪的东部。

[←73]

参《活色生香宁波话》。

[←74]

引自同期“Visit to our Mission Stations”，第188页。

[←75]

引自同期“Valedictory Service”，第196页。

[←76]

威斯敏斯特礼拜堂（Westminster Chapel）的会友，该教会建于1841年5月6日，位于白金汉郡（Bunckingham）门外威斯敏斯特第三医院旧址，网址为http://www.westminsterchapel.org.uk。

[←77]

来自布里斯托（Bristol）。

[←78]

迈尔德美（Mildmay）的圣犹大教堂（St. Jude’s）的会友，该教堂建于1856年。

[←79]

来自苏格兰东部泰赛德区首府敦提港（Dundee）。

[←80]

名单引自“Valedictory Service at Westminster Chapel”, China’s Millions, British Edition, Vol.1875-1876, October 1876, p.202。

[←81]

“Valedictory Service”,（Sep.）, p.196.

[←82]

本段引文出处同上，第195页。

[←83]

按条约原文，签署日期是“光绪二年七月二十六日，降生一千八百七十六年九月十三日”。史蒂亚著、梁元生译：《挚爱中华》 （J.Hudson Taylor – A Man in Christ）第36章<没有缺乏>日期误作9月14日，大概是缘于“戴德生出发后一周”的概念，严格意义上说，戴一行7日出发，13日正好一周；14日则为一周零一天。

[←84]

戴德生的属灵前辈，原为贵格会友，戴德生在托顿咸的布洛克街教堂聚会时曾得到她的帮助。

[←85]

参《挚爱中华》第36章<没有缺乏>。

[←86]

引自“Recent Intelligence”, China’s Millions, British Edition, Vol.1875-1876, September 1876, pp. 195-196。鱼爱德于翌年（1877）去世。

[←87]

引自“Parting Words”, China’s Millions, British Edition, Vol.1875-1876, October 1876, p.204。另《挚爱中华》第36章<没有缺乏>提到，戴德生此行只预备离开十个月。

[←88]

数据引自《挚爱中华》第36章<没有缺乏>。

[←89]

数据引自张陈一萍等编著：《惟独基督—戴德生生平与事工图片纪念集》，香港：海外基督使团，第61页。

[←90]

引自W. D. Rudland, “Idols abolished”, China’s Millions, British Edition, Vol.1875-1876, October 1876, p.198。

[←91]

引自蔡文才之信，出处同上，第198页。另参同年12月号“A visit to our Mission Stations”中对该庵堂的描述，第224页。

[←92]

引自蔡文才之信，出处同上，第198-199页。

[←93]

本段引文出处同上，第198-199页。

[←94]

本段引文出处同上，第199页。另同期介绍Ky’i- ’O教会的文中，引自同期“Visit to our mission stations”，第207页。

[←95]

本段引文出处同上，第199页。

[←96]

本段引文出处同上。

[←97]

引自同期“Valedictory Service at Westminster Chapel”，第202页。另参卢逸斯著、乐恩年译：《属灵的秘诀：戴德生的信心之旅》一书第十章，第195页，戴德生是以“加入附页”的方法通知读者的。

[←98]

引自同期“Visit to our mission stations”，第207页。

[←99]

本段引文出处：“Valedictory Service at Westminster Chapel”，第203-204页。

[←100]

引自同期“Recent Intelligence”，第209页。另参见《皖政辑要》<交涉科卷五教务一>。

[←101]

出处同上，第210页。

[←102]

出处同上，第210页。另参东梅岭姑娘先前的信：“Specimen of Ning-po Romanized colloquial”, China’s Millions, British Edition, Vol.1875-1876, Mar 1876, p.113。

[←103]

出处同上，第210页。

Table of Contents

目 录

基督教古典教育与中国家庭教会教育的未来

国度事奉中的教会与机构

生命共同体中的机构事奉

健康教会机构事工九标志40

以福音为中心的机构事奉48

我们当怎样行？

基督教在第三千禧年初神学教育所面临的机遇和挑战50

神学生的信仰生活59

你跟从我吧

今天怎么顺服主

一八七六年的中国内地会（五）

一位新生领袖的心声