双月刊

CHURCHCHINA

2013年7月第4期 总第42期

Jul 2013

www.churchchina.org

1. 目 录

蒙召与装备

03林  刚/ 传道人的蒙召

20始  明/ 全职读神学前的三个思考

27约翰•弗雷姆/ 以耶稣仆人的心志学习神学

40本刊编辑部/ 以福音为中心的神学教育

49柯林•汉森/ 如果要你来变革神学院，你会改哪件事？

52狮  亚/ 神学院教育的新现实

56金  生/ 保罗笔下的好牧者——基于教牧书信的探讨

当代评论

63天  鹏/ 悲惨世界的救赎之路

历史回顾

72亦  文/从中国内地会（CIM）到海外基督使团（OMF）的神学教育策略

封三

83司布真/ 基督真正仆人的品格

封底

84 福音的持守与传承

2. 传道人的蒙召[1]

文/林刚

我相信，在我们所处的这个环境里，正有许多不是神所召的人站在讲台上。因此，今天我所分享信息的第一点是有关传道人蒙召的问题。先要说明的是，我在这里所说的“传道人”，不是指那种传福音的广义上的传道人，而是指那种拥有类似“牧师、长老”职分，在教会作领袖和出口的狭义上的传道人。

一、传道人是否蒙召事关重大

传道人是神的仆人，神的仆人是“神的”仆人，是神自己所呼召出来的人，所以传道人首要关注的，是自己是否有神的呼召，也就是说，他首先要关心的，是自己的职分是否合法。

其实不止在我们这时代，早在教会建立之初，保罗就曾提醒提摩太要防备教会中那些“想要作教法师，却不明白自己所讲说的、所论定”的人（提前1:7）。这些人是犹太教化的律法师，他们好为人师，标榜自己，教导律法主义，却不知道他们所教导的律法真义。

主曾说：“凡栽种的物，若不是我天父栽种的，必要拔出来。任凭他们吧！他们是瞎眼领路的，若是瞎子领瞎子，两个人都要掉在坑里。”（太15:13-14）这是主对这类人结局的宣判。这些瞎子自己都不知道进城的路（参传10:15），却一心想当别人的领路人，结果只能是误人误己，使被领的人和自己一起都掉进窟窿里。

无论何事，若不出于神，都不能持久。万事都会过去，惟有遵行神旨意的永远长存；人的谋算尽属虚空，唯有耶和华的筹算才能坚立。这是一个不变的法则。出于神的是生命树，不出于神的则是分别善恶树；出于神的才合法，不出于神的就是非法；合神之法是生，逆神之法则亡。“若不是从天上赐的，人就不能得什么。”（约3:27）

因此，无论是对教会还是传道人个人，弄清传道人蒙召的原则是重要的。因为确知一个传道人蒙召是否合法，对教会讲台的意义重大。讲台是教会的生命线，按立未蒙召的人从事牧职，实际上就是在帮助魔鬼做混乱讲台的工作。

信道是从听道来的（罗10:17），神的道是救人灵魂的生命的道（参雅1:12），神要求传他道的工人必须要有不以性命为念的心志（参徒15:26，20:24，21:13；腓2:30），不顾荣辱，不顾得失，不顾危险，用生命去传讲（参徒5:20）。

正是因为这道如此重要，神才格外留意保守他的话（耶1:12），他要求传他话语的人对他所吩咐的话，“一字不可删减。”（耶26:2）任何曲解他的话语的行为，他都不会放过。圣经最严厉的警告就是对那些胆敢篡改他话语之人的警告。（参箴30:6；启22:18-19）

也正是因此，魔鬼才会在各个世代拼死抢夺教会讲台。历世历代站在讲台上的，都有出于神的与出于鬼的两种人。真道扎罪人的心，却安慰圣民，使他刚强；假道则相反，它坚固恶人，却压伤义人。出于神的工作，是建立在基督里的，拆毁在亚当里的；出于鬼的工作则相反，是要拆毁在基督里的，建立在亚当里的。那恶者常一面控告人（启12:10），一面又迷惑人（启20:10）。一方面他控告神的儿女没得救，神的真仆未蒙召；另一方面又欺骗未得救的人已得救，未蒙召的人自以为蒙召。以此达到渗透教会、混乱讲台的目的。

基督徒一生都在争战，传道人尤甚。一个不清楚自己是否蒙了得救呼召的基督徒，是一个缺乏确据的人；一个不清楚自己是否蒙了传道呼召的传道人，是一个不能放胆传道的人。二者内心都很软弱，都常处在摇摆不定中，都像益帖那样无力举起争战之刀（士8:20）。

主只对他自己的应许负责，凡不出于他的都要被拔出。空洞的口号没有用，虚设的招牌解决不了问题，外表的虚荣是无益的。士基瓦的七个儿子奉主名赶鬼的结果，是自己反被鬼所胜，因为他们不出于主。（参徒19:14-16）所以若有切慕作先知讲道的弟兄，需要恪守本分，伏在他的权下，等候他的时候，不要对自己拔苗助长。如果主对我们只有“一次呼召”，就不要给自己多加上一次。就让我们守住弟兄的本分，用他所赐的其他恩赐来荣耀上帝，见证基督，广传福音。“岂都是先知吗？岂都是教师吗？”（林前12:29）

教会最不负责任的事，莫过于让一个未蒙召的人作传道。有人曾说，天底下最可怕的事有两样：一样是一个自以为信主的人，到那天才听见主说：“我从不认识你”；另一样是一个一生都在传道的人，到那天才听见主说：“我从未呼召你。”

作传道意味着要走在众人的前面。他要作仆人中的仆人，战士中的战士。传道人的服事是属灵的服事，传道人的争战是属灵的争战。把饭送进不愿吃饭的人肚里，虽难却还可为，但要把真道送进人的灵魂里，若没有主所赐的能力，无人能做得到。“你若与步行的人同跑，尚且觉累，怎能与马赛跑呢？”（耶12:5）你跟一个大力士摔跤都打不过，与那凶残的空中属灵气的恶魔搏斗又如何能胜呢？保罗说：“我感谢那给我力量的我们主基督耶稣，因他以我有忠心，派我服事他。”（提前1:12）若没有主加力量，无人能服事主。传道人服事得力之秘不在他自己，只在那召他的主。所以，作仆人却未被主人所差，作战士却没有元帅统率，是最大的悲剧！曾被提上三层天的保罗深知这个道理，所以他才会说：“我所要知道的，不是那些自高自大之人的言语，乃是他们的权能。因为神的国不在乎言语，乃在乎权能。”（林前4:19-20）

今天有些年轻人不明白作传道的真正意思，他以为作传道就是前呼后拥，众星拱月，一大堆人每天在听我海阔天空的神侃；以为作传道就是整天面对鲜花掌声，迎来送往，使自己的虚荣心得到满足。属肉体的人都不真晓得属灵的事，反倒以为愚拙（参林前2:14）。因为他们无法从心灵中亲历属灵的真实。或许他们口中神鬼都有，但那不过是纸上谈兵，是一种想象。这样的人，又怎能不把永生永死的严肃之事当作小孩子办家家来玩的呢？

基督的根基已经立定，他认得属自己的人（参提后2:19）。神若未呼召一个人得救，这人看上去怎么像基督徒也都不是；神若未呼召一个人传道，这人怎么有学问，有口才，有地位，也都不是神的真仆人。“若没有奉差遣，怎能传道呢？”（罗10:15）传道人清楚自己的蒙召是重要的。

二、对传道人呼召的基本认识

那么，我们又怎么知道一个人是他自己自封为牧师，还是真的蒙神呼召作传道呢？要回答这个问题，就必须归回圣经，来了解传道人蒙召的意思。

我们的神是活神，是真神，是有位格会说话的神。神所呼召的人，神必使他晓得自己的蒙召。我们并不否认，人对神的呼召需要一个领悟的过程，这期间模糊不确定是常事，甚至在蒙召以后一生的传道年日中，蒙召的确定性有时还会因争战的压力和自身的软弱而摇摆不定。但总的说来，神的呼召是清晰的，一旦神要把一个人放在传道位置上，他就会让这人清楚自己蒙召的地位。因为出于主的，“总没有是而又非的，在他只有一是”（林后1:18-20）。

无论是旧约的摩西、以赛亚，还是新约的保罗，整本圣经都让我们看到，神的仆人对自己的蒙召是清楚明白的。当然，先知使徒们的职分是独特的，他们的蒙召与一般传道人的蒙召也有区别，神在当初对他们与今天对我们显现的方式也不尽相同，但其内在的原则却并无二致。

今日神向他仆人的显现，未必都像当初那样，以神迹奇事等外显的方式进行，新约更强调信心原则，圣灵是藉圣道引导蒙召的人。但这并不意味着神的呼召会模糊不清，相反，神的呼召仍然是清楚的，足以让被召的人知道。神不会出错，神不会误事，我们不必为他担心，所要关心的是自己是否真有一颗顺服他的心。因为主耶稣说：“人若立志遵着他的旨意行，就必晓得这教训或是出于神，或是我凭着自己说的。”（约7:17）

1、区分两组呼召

我们先来看看有关呼召的两组区别。

1）“一次呼召”与“二次呼召”

第一组的区别是“一次呼召”和“二次呼召”。《圣经》记载着多种呼召，我们把它概括成两类：一类是得生命的呼召，也就是得救的呼召；另一类是托付传道使命的呼召，也就是受托作教牧的呼召。老一代的传道人通常把前者称为“一次呼召”，后者称为“二次呼召”。

“一次呼召”是蒙恩得救的呼召，是指神以他的恩惠的福音，用他的圣召将我们从黑暗国度中召入光明国度，不再从属于撒但，反而成为他的儿女。传道人的呼召不是指这个呼召，而是指神从蒙“一次呼召”的人中，以特别的方式再召出少数人，来专门从事传讲他话语的工作，所以我们把它称为“二次呼召”或“特别呼召”。当然，不见得大家都认同“二次呼召”这个提法。事实上，有很多人在担心这样的提法，会产生诸如天主教“圣品人”的特权观念。所以，才有人说，“二次呼召”不如“一次呼召”重要。

我们承认，就个人而言，没有哪一个呼召会大得过“一次呼召”的，因为它是出死入生的呼召，关系到自己的生与死，而“二次呼召”仅仅关系个人使命和职分的托付。但如果我们以为，“二次呼召”的重要性因此就不如“一次呼召”，就大错特错了。“二次呼召”的特殊性和神圣性是不容忽视的，因为它虽未关涉到传道人个人的生死，却关涉到听道的众人的生死。传道人的呼召是否合法，关系到圣道能否被正确传讲。神的道是使人得生命的道，正解这道，能够救自己又能救听的人（参提前4:16），曲解这道，名字则要从生命册上删除（参启22:18-19）。孰重孰轻，一目了然。

教会要懂得区分这两个呼召。蒙“一次呼召”的人都是神的儿女，但并不等于所有被“一次呼召”的人，都必然会被“二次呼召”来作传道人。这个原则要很清楚，否则就会引起教会的混乱。这不是在传道人和一般信徒之间制造等级区分，而是为了确保对神主权的顺服，确保让主的道在教会中被正确地传讲。

传道分广义和狭义，传福音也是传道，蒙“一次呼召”的人都可以作这种广义的传道人，到列国万邦，传福音给万民听，传讲主基督为我们所成就的伟大救恩，述说神在自己身上的奇妙作为（太28:18-20）。像撒玛利亚妇人那样，一蒙召就向众人见证主在自己身上的作为（参约4章）。这个召命是普遍性的，是圣徒所共有的，是赐给每一个基督徒的。但这种广义的传道不同于特殊意义上的传道。上帝所拣选、所差遣的那些蒙特别呼召的人，他们蒙召不仅要向人传讲基本的福音要道，还要向人讲解全本圣经，传讲全备、平衡的全面真理。“祭司的嘴里当存知识，人也当由他口中寻求律法，因为他是万军之耶和华的使者。”（玛2:7）他们必须心无旁骛，“专心以祈祷传道为事”（徒6:4）：必须自己先“定志考究遵行耶和华的律法”，才能将律例典章教训别人（参拉7:10）。这道理是很简单的，你不可能去讲你自己都不知道的。神的道不同于一般的属世知识，透过自己的天资，加上努力的研考就能清楚，而是必须要有圣灵的指教（参林前2章）。除非耶和华把话放在人的口中，否则人就无以传讲他的道。（参耶1:9）

今天教会的乱象之一就是出在这里，人们常把这两个呼召混淆在一起，以为一个人只要得救，就可以凭自己的“热心”与“自由”做一切事了。人以为只要自己想，讲台就可以随便站，尤其是面对一个弟兄和年轻人奇缺的教会。

我们要谨慎，耶罗波安的罪之一是“凡愿意的，他都分别为圣，立为邱坛的祭司”（王上13:33）。轻看“二次呼召”的神圣性，就会僭越召人之神的主权。我们并非不晓得那恶者的诡计，他不单用假师傅来混乱真道，也会用那些鲁莽无知的真弟兄来混乱真道。正是因此，圣经才规劝我们：“我的弟兄们，不要多人作师傅，因为晓得我们要受更重的判断。”（雅3:1）

2）“内在呼召”与“外在呼召”

蒙召作传道的人，不但要清楚“一次呼召”与“二次呼召”的区别，还要清楚“内在呼召”和“外在呼召”的区别。但这里的“内召”与“外召”，不是指得救上的“内召”与“外召”，而是指传道呼召上的“内召”与“外召”。

所谓传道人的“内在呼召”，是指圣灵在一个蒙召作传道之人内心中的个人性呼召。圣灵在这人心中做工，使他从内心深处深知确信，是神在呼召他从事全时间传道的工作。圣灵在蒙召之人内心中的这种呼召，往往是藉着真道的引导完成的，是清晰明确的，被召之人知道召他的是谁，所召的使命是什么，蒙召之后要走的是一条怎样的道路。这与那种肉体的冲动是截然不同的，肉体没有神，当然可以弃圣灵、圣道、信心于不顾。

传道人的“外在呼召”，是指神藉着他所设立的合法教会，按合乎圣经的原则与程序，透过选举与按立的方式，把他所要召的人给显明出来。“外召”是对“内召”的外在印证。一个人没有“内召”，不能作传道，但一个人就算有了“内召”，如果还没有教会“外召”的印证，也不能急着上讲台。这就像总统虽然选出来了，但还要通过就职典礼才能上任一样。否则，你自己说神感动你作传道，人又怎么知道你的感动不是冲动呢？神对传道人的呼召是双向并重的，他不但让蒙召之人明白他的呼召，他也让教会明白他的呼召；他用真道感动被召的人，他也用自己的教会，把这人产生出来。所以，缺乏个人确定的“内召”和教会合法的“外召”，不能确定这人就是被神所召的传道人。

“内召”和“外召”并不都是同时进行的，往往“内召”会在“外召”之先，有的人等候的时间短一些，有的人则会长一些。“内召”和“外召”之间的时间差是在神的手中掌握的。如果一个人内心中已经确知神召他了，但还迟迟未等到教会的呼召，这只能表明主的时候还没到，他就该继续用信心守着，装备自己，等候时候到来。

“内召”的确定性和“外召”的合法性，对一个传道人来说是很重要的。蒙召的人都知道，传道要面对许多教内教外、心内身外的艰难与争战。魔鬼是控告大师，时常向我们射来火箭，越是面对重大事奉的关头，争战就越激烈。面对撒但的火箭，世人的诽谤，弟兄的误会，这时，使传道人站立得住的不是恩赐、资历或过往得胜的经验，而是神不变的呼召——耶和华的主权，耶和华的信实，永远是他子民的坚实保障。神自己呼召的，他必负全责。

若没有“内召”的确定性，传道人就无法在争战的讲台中站立得住，除非撒但不攻击他。对于那些真正蒙召的人，从神而来的那一次刻骨铭心的呼召，会有效地伴随着他的一生一世，成为他软弱中的坚定力量。因为神的恩赐和选召是没有后悔的（罗11:29）。这种“内召”的笃定性是神在他仆人身上的奇特作为。

“内召”的确定性固然重要，“外召”的合法性一样重要。所谓“外召”的合法性，所强调的是蒙召的人不但要经过教会产生，而且是要经过教会的合法程序产生。这里的“合法”，不是指合人的法，而是指合神的法，即圣经原则。没有“外召”的印证，“内召”就无法获得有效证明。不但蒙了“内召”之人无法落实岗位与职分，反过来还会影响他在内心深处对自己蒙召的确实把握。

内外召的平衡很重要，出于神的作为必有平衡，出于人的总是失衡。我们常会看到人要么用“外召打内召”，要么用“内召打外召”。有的教会领袖自己一有需要，或一时性起，觉得某人适合作出口，就不管他是否被神所召，硬把这人塞到讲台上。这就叫做“用外召打内召”。反过来又有一种情况，就是有的人只凭一己的感觉，一有冲动就说是神呼召他当传道，既不凭道省察，也不寻求印证，弃圣经规定的教会秩序于不顾，这叫“用内召打外召”。

内外召都是出于同一位主，它们之间既有区别又有关联。既然神所呼召的人，神必藉着教会把他产生出来。这就表明不可能脱离开教会的背景来看待传道人，不出于神的所谓“教会”，所产生的必然是不出于神的“传道人”。人们质疑那些从来没有教会背景的所谓“游方牧师”，也并不是全无道理的。

3）必须按圣经原则呼召传道人

“他所赐的有使徒，有先知，有传福音的，有牧师和教师。为要成全圣徒，各尽其职，建立基督的身体”（弗4:11-12），牧师、长老是神赐给教会，为要造就教会的职分。职分既是“神在教会所设立的”（林前12:28），传道人自然就应该藉着教会、透过教会而产生，是教会产生传道人，而不是传道人产生教会，这是一个必须要坚持的重要原则。

很多基督徒以为按立传道人是个别教会领袖的事，跟自己无干，这种认识是教会的一大亏损。传道人是由教会产生的，这就要求全教会的会众在传道人的“外召”上，要尽起把关的责任。传道人的选立是一件非常严肃的事，绝不可以随便。从某一个角度讲，传道人设立的成败，关系到人的生死，教会的兴衰。但人的软弱使得教会在这一点上最容易出错，由此也带来了巨大的亏损。因为击打牧人，羊就分散；攻陷传道人，也就攻陷了一大批受他影响的人，有的时候甚至是整个教会。正是因此，保罗才劝提摩太为人按手不可过急。（参提前5:22）

所以，教会当拒绝一切凭人意设立传道人的做法，牢固树立必须按圣经原则选立传道人的观念。新约圣经（特别是教牧书信）对设立传道人的资格与程序有非常清楚的要求。神的儿女应当要有这样的共识：凡不按圣经、违背圣经产生的传道人，并不具备合法的属灵权柄。

“内召”是传道人自己与神之间的关系，外人不能尽知，但“外召”却是神赋予教会对传道人蒙召上的把关权，教会不可丢弃这个权柄。无论是旧约以色列众支派首领的选举（申1:9-18），还是新约主耶稣升天后补选使徒（徒1:15-26），亦或初期教会选举七位执事（徒6:1-6），新旧约圣经都让我们看到教会对选立领袖的慎重。

教会对传道人的“外召”通常有两个方法，一个是“自上而下的按立”，另一个是“自下而上的选举”。所谓“自上而下的按立”，是指由合法、成熟的教牧群体，按圣经原则，经由长期考察来按立传道人；所谓“自下而上的选举”，是指由合法的教会（有正确信仰的群体），按圣经的教导，透过合乎圣经原则的选举，将在他们中间已经显明的、合乎圣经要求的传道人选举出来。

一般而言，初创又缺乏成熟教会扶持的拓荒型教会，多采用“自下而上”的方式产生传道人，而那些受成熟的教会培植、扶持而建立的教会，多采用“自上而下”的方式。但最好的方法是二者并重，即由会众选举，教牧群体把关按立。

无论是“自上而下的按立”，还是“自下而上的选举”，教会要想在传道人的“外召”上尽职，至少必须具备以下“三个合法”的要求：

第一个合法是“按立”或“选举”的团体自身要合法。比如“按牧团”必须是个由数人构成的群体，不能一两个人说了算，而且他们本身的教牧身份先要合法。再比如，要举行选举的教会自身必须具备合乎教会要求的构件，是一个有信仰的群体，否则，物以类聚，人以群分，属肉体的人是只要巴拉巴，不要耶稣的（参约18:40）。

第二个合法是候选人的资格必须合法。教牧书信中的提摩太前书第三章，提多书第一章等，从灵命、品格、恩赐、家庭责任、社会生活、待人接物等各个方面都对传道人资格做了明确的规范，教会所推选的候选人必须符合这些规范，还需提早公告他们的名单，以便会众有足够的时间祷告评议。还有，初入教或者会众所不熟悉的人，不宜列为候选人，因为缺乏一定时间的共同生活，是无从了解品格和恩赐的。

第三个合法是“按立”或“选举”的程序必须合法。如“教牧团”的资格认定，参与选举成员的信仰状况，参选的人数，投票的方式等都必须规范。

“自上而下的按立”较注重传承，是透过那些有经验的教牧领袖集体来把关，但我们不要以为这种方式就是专制而不民主，因为教牧团体本身就是被选举出来代表会众的。“自下而上的选举”较注重会众集体的意见，相对较有“民主元素”，但我们也不要以为民主就是包治百病，其实，若离开圣经，若离开真理的圣灵，若不在基督的生命里，“自上而下的按立”固然易给集权主义提供土壤，“自下而上的选举”也容易给肉体的民主提供养分。特别在这末世，有许多自称是教会的群体根本没有信仰，只是一班人宗教俱乐部式的聚集，那样的群体，民主是够民主了，但他们能够选出合乎圣经的传道人吗？

另一方面，我们又看到，又有一些家庭教会习惯由个别领袖来按立传道人。这种做法缺乏教会会众的监督和教会体制的保障，带有很大的随意性，容易给肉体老我提供方便，从而滋生专制的“教霸”，是很危险的。

人的肉体很诡诈，世俗的关系学在教会中会以属灵名义来包装，那些别有用心的人往往在教牧领袖面前把自己妆扮得很“属灵”。我相信，今天教会的乱象，与一些教会在传道人按立上太过随意有关。他们既不了解所要按立的人是否有蒙召的内在确据，也不考察他的生命与生活合不合圣经的条件、具不具备传道的资格，而是凭一己喜好来决定按立对象。

一个无视圣职神圣性与呼召主权性的人，传道的职分在他的眼中是片钱不值的。不是正有那么一些人吗？他们高兴的时候就出来作传道，不高兴的时候就回去做生意，还美其名曰说这是效法保罗织帐篷。而且这时代资讯和交通的发达，给这类人提供了很大的便利，网上网下稍一串联，就聚集几个人开“教会”玩玩，有教会当然就要有传道人，结果，自封的王遍地都是。我曾听人说，在中国大陆最好创的业是“开教会”，最好上的岗是“当传道人”。谁都可以说是上帝感动我作传道，反正你又不是上帝，怎么知道他没有呼召我？

保罗是在大马士革路上直接蒙主呼召的，正如他自己后来说的那样，他作神的仆人“不是由于人，也不是藉着人，乃是藉着耶稣基督，与叫他从死里复活的父神”（加1:1）。要说个别性的“内召”经历，又有几个人能超得过他呢？但就算这样一位被神用来建立教会的人，神也没有让他的职分脱离开教会的背景和次序：主藉亚拿尼亚为他施洗（徒9:17-18），重生伊始就把他放在大马士革的教会中（徒9:20-22），藉巴拿巴呼召他进入安提阿服事（徒11:25-26），再用安提阿教会差派他开始向外邦传道（徒13:1-3）。

所以弟兄们，传道人呼召中“内召”确据很关键，但“外召”的合法印证也不容忽视，这二者之间的平衡很重要。真正的呼召必同时伴随着“内召”与“外召”，而内外召都要合乎圣经的原则。神若未呼召你，就算你拥有数个神学博士名头，由再有名望的名牧按立都没有用。倒过来说，若没有教会的合法“外召”，无论你多么笃定，多么自认为是神的呼召，也不能承担传道的职分。

一个传道人评判自己是否合法蒙召的依据不是别的，而是自己职分的产生合不合圣经。

2、区分两种未蒙召作传道的人

认识了传道人产生的合法原则之后，接下来我们来认识两种不合法的传道人。

所谓“不合法”，就是说他们并不是神所设立的传道人。但在这里需要小心，这其中有两种人，一种是魔鬼的差役，就是假师傅，另一种是我们的真弟兄，只不过他们因为各种原因而误当传道。这二者虽然在传道职分上都不是出于神，在造成的结果上都一样给教会带来亏损，但在生命地位上却是截然不同的，因此要区别对待。

那凶残、狡猾，时刻撒稗子混乱教会的魔鬼，又岂会放过掺杂传道人的机会？在传道人的呼召上，魔鬼使用两种手段：一个手段是差来假师傅，另一个手段则是鼓噪起一些真信徒的肉体热心，让他们误坐传道的位置。

1）要防备假师傅

我们活在一个真实的灵界的包围之中，虽然肉眼看不到，但是重生的人用心灵却能够经历和体会得到。魔鬼是灵界有位格的实存，他是真实的。既是灵的存在，当然用肉眼看不到，所以我们无需终日疑神疑鬼，想用外在的方式来套住他。但这绝不意味着我们不要防备他。保罗说：“要穿戴神所赐的全副军装，就能抵挡魔鬼的诡计。”（弗6:11）雅各说：“你们要顺服神。务要抵挡魔鬼，魔鬼就必离开你们逃跑了。”（雅4:7）彼得说：“务要谨守、警醒，因为你们的仇敌魔鬼，如同吼叫的狮子，遍地游行，寻找可吞吃的人。”（彼前5:8）约翰说：“亲爱的弟兄啊，一切的灵，你们不可都信，总要试验那些灵是出于神的不是，因为世上有许多假先知已经出来了。”（约壹4:1）这些都清楚表明，防备魔鬼以及他差来的假师傅，是教会的职责所在。

神用人做工，魔鬼也藉着人做工。我们肉眼虽看不到鬼，但却能看得到他所差来的人。主耶稣教导我们：“你们要防备假先知，他们到你们这里来，外面披着羊皮，里面却是残暴的狼。”（太7:15）圣经不但要我们防备假师傅，也教导我们辨别他们的方法。

约翰教我们：“凡灵认耶稣基督是成了肉身来的，就是出于神的，从此你们可以认出神的灵来；凡灵不认耶稣，就不是出于神，这是那敌基督者的灵。你们从前听见他要来，现在已经在世上了。”（约壹4:2-3）这是在教导我们藉着他们所传的道是否合乎圣经的正统信仰来辨识。真师傅传真道，假师傅传假道。假师傅再怎么欺哄人，再怎么讲得天花乱坠，也不能掩盖其异端的本质。

主也教导我们辨别假师傅的方法：“凭着他们的果子，就可以认出他们来。荆棘上岂能摘葡萄呢？蒺藜里岂能摘无花果呢？”（太7:16）这是教导我们要越过现象，透过他们生活的表征来看他们内在的本质。因为有什么样的生命就有什么样的生活，没有生命的假师傅，再怎么作假，终久都会显出他们败坏的丑态。

彼得也教我们辨别假师傅，他笔下假师傅的特征是：“私自引进陷害人的异端，连买他们的主他们也不承认”（彼后2:1），“因有贪心，要用捏造的言语在你们身上取利”（3节），“随肉身纵污秽的情欲，轻慢主治之人……胆大任性，毁谤在尊位的也不知惧怕。”（10节）“没有灵性”（12节），“行得不义……喜爱白昼宴乐”（13节），“满眼是淫色，止不住犯罪”（14节），“说虚妄矜夸的大话，用肉身的情欲和邪淫的事引诱那些刚才脱离妄行的人。”（18节）

圣经还有其他详尽的教导我们辨别假师傅的清单，诸如旧约的耶利米书第二十三章，新约的犹大书等等。总的说来，无论是对假弟兄（林后11:26；加2:4），还是假师傅，圣经教导我们，对他们的辨别要集中在两个方面：一是他们所说的（教导），二是他们所行的（生活），二者合起来就是一个原则：假师傅、假弟兄没有基督的生命。

真信仰和真生命是分不开的。唐崇荣牧师说，恩赐可以假冒，圣洁不能假冒。信仰的直接果效是生命，信耶稣得的是永生，永生是什么？就是基督那真实的生命。重生是得这生命，成圣是活出这生命。两种生命讲两种截然不同的道：“他们是属世界的，所以论世界的事，世人也听从他们。我们是属神的，认识神的就听从我们；不属神的，就不听从我们。从此我们可以认出真理的灵和谬妄的灵来。”（约壹4:5-6）两种生命就有两种截然不同的生活形态：“从神生的，就不犯罪，因神的道（原文作‘种’）存在他心里，他也不能犯罪，因为他是由神生的。从此就显出谁是神的儿女，谁是魔鬼的儿女。凡不行义的就不属神，不爱弟兄的也是如此。”（约壹3:9-10）教会怎能抛弃生命原则来设立传道人？

教会最可怕的事之一，就是让那些自我未被破碎的人站讲台。自我中心的人就是活在亚当败坏生命里的人。老亚当的生命本质是利己。人心比万物都诡诈，肉体不会出什么好东西，属肉体的人既然身处宗教的存在中，就不能不走假冒为善的道路。他欺人也自欺，明明是带着各种利己的动机站讲台，还会以劳苦传道的形象来欺哄自己。高尚一点的是藉传道扬名立万，博取鲜花掌声，达到满足自己虚荣的目的；卑鄙一点的则纯粹是要利用这个职分骗财骗色，他们共同的特征都是“以敬虔为得利的门路”（提前6:5），“为利混乱神的道”（林后2:17）。

堕落的人就是自高自大的人，自高自大的人就是自己作主的人。无论是以自卑的方式，还是以自高的方式，罪人的本性就是爱表现自己、炫耀自己。对一个朝思暮想都是要让人膜拜他的人，有什么地方能比讲台更合适的呢？

自我总有两个相反的倾向，或者自卑，或者自高。自高者自吹自擂，高抬自己，显摆自己，耀武扬威，总想让自己成为别人视线的中心。自卑者则躲躲闪闪，不敢抛头露面，最好藏起来让人看不到自己。这是出于他的谦卑吗？才不，那是因为他苦于自己没本事让人高看，一旦他有机会就会比任何人都更骄傲。自卑和自高是一对难兄难弟，常会在一个人身上交叉出现。所以，肉体中的自卑不是真谦卑，而是真骄傲。在堕落的亚当生命里找不到真谦卑，除非藉圣灵重生，否则人不会真正高举基督。“他必兴旺，我必衰微”（约3:30），一个不愿向自己死的人，根本不会真心传扬基督。

所以，那些属肉体的人爱站讲台，不可能是出于荣神益人的动机，他也不会想用主的道征服人心归向基督，而纯粹只是为了自己私利的满足。这些人或许会口若悬河，但他们必然缺乏对神和灵魂的真爱。

2）要区分假师傅与未蒙召作传道的弟兄

除了假师傅外，还有另外一种情况，就是一些肢体未蒙召误站讲台。产生错误的原因很多，比如有一些肢体是因为混淆了“一次呼召”与“二次呼召”之间的区别，把神对自己得救的呼召误会成传道的呼召；又如有一些肢体误把生活中某次特别的拯救经历，当作是传道的呼召等等。但不管出于什么原因，他们都共有一个特征，就是没有按照圣经的原则来确认自己的蒙召。

我们不能否认，这些肢体想作传道，并不都是出于肉体的私欲，也有纯粹是出于对神的爱和对善工的羡慕。应当肯定，这种动机是好的，这样的热心也值得鼓励。因为经上说：“人若想要得监督的职分，就是羡慕善工。”（提前3:1）保罗也鼓励人要羡慕先知讲道的恩赐（参林前14:1）。但羡慕是一回事，神呼不呼召又是另一回事。圣经的教导是平衡的，人的努力要放在神的主权之下才有价值。光有热心是不够的，热心必须以真理为前提。那些拒绝主的以色列人也有热心，但却没有真知识（参罗10:2）。与真理相伴的爱心才是真爱心，照着主的话而行的热心才是真热心。

恩赐赐予者和职分的设立者是神而不是人，传道呼召的权柄在主的手中而不在人的手中。我们有权力藉祷告向主陈述自己想当传道的意愿，却没有权力代替他做出蒙召与否的决定。“耶和华喜悦燔祭和平安祭，岂如喜悦人听从他的话呢？听命胜于献祭；顺从胜于公羊的脂油。”（撒上15:22）敢于僭越神的主权而行事的所谓热心，不过是肉体的另类包装而已。

那些没有蒙召而擅取传道职分的肢体，往往缺乏等候和装备，没有更多蒙主怜悯的光照，缺乏对自身全然败坏的认识，没有更深经历自我的破碎，缺乏对属灵争战更真实的体认。因此，常低估仇敌拦阻的力量，忽视自己的软弱，未预备心面对诸般的苦难，在属灵战场上屡战屡败而不自知。

我们的行动必须以神的话语为本，诸如“我的感动很强烈、很真实”这一类的理由，不足以拿来作为一个人蒙召的依据，一个人的强烈感动并不一定就是出于神。我们要区分开圣灵的感动与自我的冲动。灵命幼小的基督徒常常心中一有感动就说“神感动我”，照样，在呼召的事上，如果没有与神培植更亲密的关系，我们也会一有冲动就自以为是“神在呼召我”。

许多时候，我们里面的意念，甚至是看上去“很属灵”的意念，并不是出于圣灵，而是出于老我的作祟。基督徒是还处在成圣过程中的“蒙恩的罪人”，新旧人交杂，里面自然有出于肉体和出于新生命的两种意念，出于肉体的是撒但的耸动，出于新生命的才是圣灵的感动。辨别依据不是“有没有热心”，而是“合不合真理”，不在于“我觉得怎样”，乃在于“圣经怎么说”。“我们凡事不能敌挡真理，只能扶助真理。”（林后13:8）

但我们不能把这些因无知而错行的肢体，与那些仇敌所兴起来的假师傅相提并论。对那些化妆成光明使者的魔鬼差役要“就是一刻的工夫也没有容让顺服他们”。（加2:5；参林后11:14-15）但对这些误取牧职的肢体则要诚实相劝，警戒责备，劝其改过，但“不要以他为仇人，要劝他如弟兄”（帖后3:15）。“我的弟兄们，不要多人作师傅，因为晓得我们要受更重的判断。”（雅3:1）雅各在这里是说“我的弟兄们”，而不是“我的仇敌们”。

在传道人的辨识上，我们总爱在两个极端中行走：要么盲目接纳，把假师傅当作真仆人；要么怀疑一切，把真仆人、真弟兄当作假师傅，尤其是那些曾经上过假师傅当的人，很容易一朝被蛇咬，十年怕井绳。

就如前面所列的，圣经对假师傅是有很清晰、明确的经文界定的。我们要很小心，对假师傅的定义必须以圣经为本，不能随己意信口开河，自订标准。总要记得，凡越过圣经讲话的，就不在圣灵中。（参约贰9）

撒但在这方面往往用两个手段，一是贼喊捉贼，二是乱棍打人。前者是用假弟兄来诬陷真师傅，后者是以假乱真，让人不分青红皂白地对所有站讲台的人都存戒心，以致于拒绝一切的真理教导。

三、传道人的呼召涉及神主权的重要原则

为什么传道人一定要蒙召？因为传道人的呼召体现出主权性的原则。

传道人是否蒙召反应出主权到底在谁手中。发出呼召的是主导者，回应呼召的是被动者；发出呼召者为主，回应呼召者为仆。如果我要你来，你过来了，这里你是服从我的，我具有主动性，但如果我没有叫你来，你自己跑来，那么主动的是你不是我。因此，“召”与“被召”体现出主权的归属，它反应出属灵上的绝对原则：耶和华永远是主。

这么说来，一个自立为传道人的人，是一个活在自我作主状态中而不自知的人。我不是说连误作传道的肢体也都是些在本质上没重生的人，而是说这样的人，至少是没有活在那交托主权的生命状态中。亚当的老我是自己作主的，基督里的新生命是主作主的。自己作主是人意己意说了算，基督作主是圣经说了算。因此，与得救的“一次呼召”一样，传道上的“二次呼召”，首重的原则是神的绝对主权。一个自我作主的人，在“一次呼召”上往往越过圣经神的救法，自己定论自己得救与否；同样，一个自我作主的人，在“二次呼召”上也会弃圣经于不顾，随己意决定自己是否是传道人。

在传道人蒙召的事上，神对被召之人的主权要求会透过以下几点反映出来：

首先，呼召要求被召的人听命顺服

一个真正被神所召的传道人，他首先要学会对神顺服的基本功课。因为是神召了他，神作主，神主动，他作仆，他被动。这里的主从次序会伴随着这人的一生一世。福音书中的那个百夫长所以被主称赞，正是因为他明白这个次序：“因为我在人的权下，也有兵在我以下，对这个说，‘去’，他就去；对那个说，‘来’，他就来；对我的仆人说，‘你作这事’，他就去作。”（太8:9）信心是什么？信心就是对神主权的彻底降服，就是对神设立次序的完全顺从。

听命胜于献祭（撒上15:22），对神主权的降服在于听从他。要听从他，就要求人不听从自己，也不听从别人。从哪里可以看出一个人是顺从主的呢？乃在于他的观点与圣经冲突的时候，他能不能放弃自己的观点。旧生命是以己作主的，以己作主又怎能听从主？就算听，不是一时，就是假冒。一个生命主权没有降服的人，不可能从本质上听从主。因此，顺服要求生命的降服，而生命的降服只能在重生的人身上才会有。所以，一个人未被神所召又自命传道人的人，要么就是没有重生，要么就是虽然重生却活在老我中，无论如何，他都是在用自己的意思代替神的意思。而凭己意行，实则是在凭鬼意行，因为人意后面就是鬼意。（参太16:23）

一个人的生命如果自己作主，他自然只能听从自己的；但如果一个人的生命已经由基督作主了，他又怎么可能不降服于基督呢？终极不顺服主的人就是一个不得救的人。得救的人也会有不顺服主的时候，如果他活在老我中，自然也是只能听从自己而不能听从主。所不同的是，重生的人落在这种状态中会痛苦，会不安。圣徒一生的挣扎，不是别的，正是两个主权间的对抗。顺服即蒙福，这真是老一代的经验之谈，蒙福之路就是顺服之路。

堕落从不顺从开始，救赎从顺从开始；悖逆之子是不顺从主的人，顺命之子是顺服主的人。基督徒的一生所操练的不是别的，而是顺服。顺服在生命里面，顺服的操练就是敬虔操练的重要内容。你可以身居教内高位，做很多的基督教事工，教导很多的神学知识，但如果生命里没有对主的降服，生活中缺乏对主引导的顺从，这一切就都毫无价值。

一个人所以能从心灵深处甘心听命于主，乃是由于主藉着圣灵的大能使他在心中明白了神主权的生命原则。为什么要称为“生命原则”呢？因为一个人完全可能一边在理论上高举神的主权，一边却在实践中处处高抬己意。为什么会这样？因为这个主权原则是生命性的原则，只能伴随着生命而体认的。在自我作主生命中的人永远不能真正认识得到。所以我说神主权的神学不是吹出来的，而是实践出来的。十字架是神学的唯一体现，拒绝舍己背十字架，就永远没有真正主权的降服。

传道人蒙召是要走在群羊的前面，做群羊的榜样。他最先要见证的不是别的，而是生命主权的交托，对主的顺服。如果在传道开先的蒙召的事上，他都不能降服于神主权的话，他今后还用什么做群羊的榜样呢？

其次，呼召要求被召的人以道为本

我们怎么知道一个人是真正在顺从主的呢？是从他是否顺服神话语来看的。爱主、顺从神，都不是凭着自我的感觉来论定，而要以是否遵行神的话来决定（约壹2:3-6）。传道人是不是照着圣经原则被呼召，反映出这人是不是真正降服于神的主权。

中文真道的“道”与道路的“道”同字，道即是“道”。基督徒蒙召要走正路，何为正路？以赛亚先知说：“我们都如羊走迷，各人偏行己路”。（赛53:6）堕落的人是偏行己路的人。什么叫偏行己路？就是喜欢走自我的路不走主的道，办自己的事不办主的事，说自己的话不说主的话，随自己的意不随主的意。正路是什么？正路就是神所指定的路，是生命的路，是真理的路。这么说来，主的道是惟一的正路，随己意就是在走偏路，听主话就是在走正道。“耶和华的道是正直的，义人必在其中行走；罪人却在其上跌倒。”（何14:9）主的话是我们脚前的灯，路上的光（诗119:105）。传道人蒙召做什么呢？不就是要教导人生命的道，并引导人行在其中吗？如果一个传道人连蒙召都不按照主的道，一开先就在偏行己路，他还有什么资格教导别人走正路呢？

基督徒尤其是蒙召的传道人，不再是自己的人，乃是主的人。所以他再没有自己的路要走，自己的话要说，自己的事要办了。“我已经与基督同钉十字架，现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着；并且我如今在肉身活着，是因信神的儿子而活，他是爱我，为我舍己。”（加2:20）神喜欢的话就是他要说的话，神喜欢的事就是他要做的事。他或生或死，或吃或喝，或说或行，都要照主的旨意而行（参罗14:7-9）。这不是说他已经完全了，而是说这个生命的诉求从此会伴随着他的一生。因此，传道人一旦蒙召，一生都将以道为本，听主的话，想主的话，行主的话，传主的话，因为那召他的神已经把他内在的生命原则给改变了。这是蒙召后面所隐藏的生命原则。耶利米先知得着主的话就把它当作食物吃了（耶15:16），以斯拉一生定意考究圣言，专心传讲圣道（参拉7:10）。这些都是主给传道人所立的对待他话语的榜样。

一个没有神呼召却又自封传道人的人，就是一个偏行己路、任意妄为的人。传道人蒙召要传讲主的道，言为心声，心若未被治服，口自然就不会受约束。心是悖逆的，口自然是想说什么就说什么；心存世界，口又怎么能讲出天国的道呢？心是自己的，口怎么能是主的呢？既奉主名讲话，又未受差派，没有主的道又强讲的结果，只能是把己意人意的话当作神的道来讲。如果连奉差遣的人一生都需要谨慎自己是否按正意分解神的道（提后2:15），那些不是神差遣的人又怎么可能正确分解主的道呢？所以，奉主名讲道又没有圣灵的膏抹，轻则偏差，重则异端。他讲越多，败坏人就越多，为自己积累的审判也就越大。

第三，呼召要求蒙召的人谦卑等候

所以，我们就不难理解为什么真正蒙召的人往往都要经过一个等候关了。因为透过等候，主要磨练被召的人对他主权的降服，塑造他不自主的谦卑品格，培植他凡事忍耐的宝贵美德。

过蒙召上等候关的意思，是指被召的人要仰望寻求主，一直到他在心中确认是神呼召了自己从事传道职分，而不是出于自我的冲动为止。既然传道上的呼召有“内召”与“外召”两方面，这个等候就包括这两个方面的印证。神藉圣灵大能，用圣道在一个人内心中做工，使被召之人确知神对自己的呼召。呼召往往有一个从模糊到清晰的过程，被召之人要等到“内召”的确证清晰明朗；神既藉着他的教会，按圣道原则，把这个人合法地呼召出来，被召的人就必须忍耐等到教会把他呼召出来。这整个过程也就是神熬炼、装备他的过程，被召的人当在主面前忍耐等候。

“这大祭司的尊荣没有人自取，惟要蒙神所召。”（来5:4）从旧约到新约之中，除了那些败坏的人，我们实在找不出一个例子，来证明神的真仆人可以未经神的呼召而自取牧职。那么，我们要等到什么时候才能确定自己的蒙召是出于神呢？是不是说要等候到主向我们显现为止呢？我的回答是：是的。主召人的原则是信心的原则，信心与疑惑对立，信心拒绝是而又非。

所以，主所召的人主必让他等候，直到他在心中遇见主。这种遇见绝不是那些“巫婆们”所说的那种灵异经历，而是圣灵藉圣道运行在被召的人心中，使他产生信心，在信心中遇见了那“不能看见的主”（来11:27）。但主在信心中向人的显现，也绝非“知识徒们”的宗教憧憬。否则，主亲口应许的“显现”二字就无从谈起了（约14:21）。我们的神是有位格，会说话，会行事的活神。堕落的意思就是指人与神发生不了位格关系，重生的意义则在于灵性死掉的人恢复了与神之间活的关系。活人认识活神，死人当然遇不见活神。我承认，蒙召的人与神的关系有亲疏之别，却绝不承认一个神的真仆与神没有生命关系。按立一个不认识神的人作传道是教会的悲剧。我这里说的“认识”，不是指头脑的知道，而是生命中与主活的关系。“愚顽人心里说：‘没有神’”（诗14:1），放肆源于心中无神，放胆则因为神在心中；靠鬼行事的人刚硬，靠主行事的人刚强。“惟独认识神的子民必刚强行事”（但11:32），只有遇见主的人才能“心灵强健”（路1:80），传道人得力的秘诀在于他与主有活的生命关系。

等候是必须的，以利亚有基立溪（王上17:5），保罗有阿拉伯旷野（加1:17），摩西有四十年旷野的磨练（徒7:30），没有哪一个被神所用的人不需要经过等候关的。蒙召时的等候与否，会折射出这人的生命降服与否。

“耶和华必然等候，要施恩给你们；必然兴起，好怜悯你们。因为耶和华是公平的神，凡等候他的都是有福的。”（赛30:18）不等候神的人，必不在意他的法则与时候。耶和华等候人，也要求人等候他，直到真理向他显明。肉体有控制欲，主动权总握在别人手中当然不舒服，所以跟神没有关系的人习惯于我行我素。那些从来只按自己时间表行事的传道人，令人担心的不是别的，而是他到底认不认识神。

四、传道人蒙召时应有的回应

最后一点，我们来看蒙召的人对呼召所当有的回应。

1、自觉不配是人面对呼召的第一反应。

面对至高神的呼召，被召的人第一个反应是自觉不配。当神在燃烧的荆棘中向摩西显现时，摩西的反应是：“我是什么人，竟能去见法老，将以色列人从埃及领出来呢？”（出3:11）这是摩西在神面前的第一反应，他看自己是不配的人，是无能的人。我们在之后的经文中还可以看到这类的话：“主啊，我素日不是能言的人，就是从你对仆人说话以后，也是这样，我本是拙口笨舌的。”（出4:10）经上明说，“摩西为人极其谦和”（民12:3），摩西所表现出来的谦卑，应该是每一个属神的人共有的素质，因为谦卑是基督生命的底色，骄傲是亚当生命的特质。

在自我中的人是对自我不认识的人，不认识自己的人总看自己过于所当看。一个人一旦遇见至高神，他就看到自己的渺小、愚昧与污秽，所生发的第一反应必定是自卑。旧约中的摩西如此，新约中彼得也是如此，当主大能作为显现的时候，他为自己的自义无地自容，伏在主面前说：“主啊，离开我，我是个罪人！”（路5:8）这就好像一个自视甚高的丑女，在没有照镜子前总以为自己很美貌，一旦照到镜子就无地自容一样。没有见到白人，黄种人总以为自己皮肤很白；没有遇见高个子，矮子总以为自己很高。加尔文说：“人未经与神的尊严比较，绝不能充分认识自己的卑贱。”唯有当圣灵将基督的荣形映照在一个人心里，这人才能认识到自己的污秽与渺小。所以，真正与主相遇的人，必恨己、弃己。

与全能者相遇的人是清楚自己无能的人，与智慧本体相遇的人是清楚自己愚昧的人；与至圣者相遇的人是明白自己不洁污秽的人。只有看见高坐宝座、充满荣光、至圣至尊的万军之耶和华，人才会从心底承认：“祸哉！我灭亡了！因为我是嘴唇不洁的人，又住在嘴唇不洁的民中”（赛6:5）。为何还会狂奔乱行呢？因为人还不知道肉体的软弱和无力。人为何不晓得肉体的软弱无力呢？因为还没见识真正的刚强和大能。没遇见主的人，只能有两种表现：要么因平顺而自大，要么因挫折而自哀。二者都是出于骄傲。

奉差遣才能传道，未相遇又如何被差？活神差活人，死神不能差人。这时代的悲剧之一就是人把信仰沦为一种僵化的教条，以神学理论代替那位真神的大有人在。

人的自我只有在与上帝相遇的时候才会崩溃。自我就是人自欺的本源，在自我中就是在自欺中。自欺中的人用茶色眼镜看自己，黑色眼镜看他人，自己总是又红又专，别人总是又黑又丑。

撒但用肉体的自欺蒙蔽我们，使我们对自身的认识存在三大误区：明明愚昧还自以为智慧，明明软弱还自以为刚强，明明败坏还自以为自己是道德楷模。人在蒙蔽中不认识自己，这就是黑暗的意思了。人与神相遇，就如巴底买的眼被耶稣打开，就如扫罗眼中的鳞片脱下。惟有当神将撒但蒙蔽人心的帕子拿掉时，人才会跪在他面前说：主啊，离开我，我是罪人中的罪魁，怎么配被你所用！

因此，真蒙召的人被召时的第一回应一定是自觉不配。谦卑是传道人最重要的品格。司布真说，神从不呼召自以为配的人作他的仆人。圣经没有让我们看到有哪一位神所重用的真仆，是自告奋勇到他面前要被他用的，没有，一个也没有。摩西说“我本是拙口笨舌的”（出4:10），以赛亚说“我是嘴唇不洁的”（赛6:5），耶利米说“我是年幼的”（耶1:6），基甸说“我是至微小的”（士6:15），彼得说“我是个罪人”（路5:8），保罗说“我如同未到产期而生的人一般”（林前15:8），甚至连那个后来被弃的以色列的第一个王扫罗，在刚蒙召时也曾承认自己是至小不配的（参撒上9:21）。那些激情满满，意气风发，总想作一番“属灵大事业”的人要小心。缺乏谦卑的豪迈不是真豪迈，看不到自己的卑微，又总想“为主做大事”的人，不过是在用属灵的口号来包装自己的野心罢了。他们不是在为主做大事，而是用主的名为自己做大事。

大数的扫罗在大马士革路上被光照的结果是眼睛瞎了三天（徒9:9）。真蒙光照的人，是被神打折肉体颈项的人，他们会回转像婴孩，心不再狂傲，眼不再高大。对他们而言，属灵的事都是“重大和测不透的事”，没有神的指教，他们不敢妄行（参诗131）。所以这些人会仰望他们的神，倚靠他们的神。神的道对他们才会成为脚前的灯，路上的光。真理的圣灵只引导这样的人。

对于真正蒙召的人，不存在所谓的“自我呼召”。那句脍炙人口的“我在这里，请差遣我”，是说在“祸哉！我灭亡了！因为我是嘴唇不洁的人，又住在嘴唇不洁的民中”之后（参赛6:5-8）。不错，我们对主的呼召应该有积极的回应，但这种积极是“回应”的积极，而不是没有呼召的自告奋勇。圣徒的主动永远都是在主“动”下的主动，永远是被动中的主动。未被打伤就没有缠裹，没有拆毁就没有建立（参何6:1）。今天教会的混乱，就在于有许多“狂奔乱走的独峰驼”在台上（参耶2:23-24）。许多地方已经习惯于用世俗原则套属灵事务，以人的标准代替圣经的标准。以为只要当教师有口才，就可以站讲台做出口；能够在世上做律师，到教会做牧师就绰绰有余。圣经原则被丢弃的地方，世界的方法就会盛行。

2、甘心顺从是人面对呼召的第二个反应。

谦卑是传道人对主呼召的第一回应，但是光有这一点还不够。硬币是两面的，真理是平衡的。如果我们光讲在主面前的自卑，而不讲在主面前的勇敢，这种自卑就会使我们面对呼召却裹足不前。裹足不前就是不顺从，不顺从就是悖逆。当至高神呼召我们的时候，我们若只有自卑而没有顺从，那么，这样的自卑就不是真正属灵的谦卑，而只是肉体的“自卑”。所以，我们要论到蒙召者在神的呼召面前必要有的第二个反应，就是顺服。

所有的败坏都在亚当里，所有的丰盛都在基督里。神不喜悦亚当里的一切，只喜悦基督里的一切。蒙悦纳的法则永远只有一个——在基督里。信心的可贵就在于弃己向主。因此，无己才能有主，这是一体的两面。认识自己的不配，就是为了催逼我们去倚靠主。所以我们需要认识自己的不配，但这只是起点，不能停留在这里，而是要转而用信心去联合于主。我们虽是不配，但耶和华既呼召了我们，我们就必须顺服。谦卑和勇敢，软弱和刚强就在这里形成了完美的结合。只有在这个点上，才会有圣徒反合性的美德。这是圣徒生命里的伟大奥秘，是伟大工匠在他们身上的奇特塑造。

我们在那些伟大神仆的被召过程中，除了学习到他们谦卑之外，还要学习到神要求他们坚定顺服的一面。以赛亚先知既有“我是嘴唇不洁”的认识，也有“我在这里，请差遣我”的顺从。基甸说“我是至微小的”，耶和华的回答是：“我与你同在，你就必击打米甸人，如击打一人一样。”（士6:16）当主一再引导，摩西还再说：“你愿意打发谁，就打发谁去吧”，耶和华就向他发怒（参出4:13-14）。这里神是要让后人学习，摩西的谦卑是他所喜悦的，但摩西的“过度谦卑”是他所不喜悦的。

神喜悦人因认识自己卑微而谦卑，所以他会倾心引导：你没有口才，我赐给你；你没有能力，我加给你；你没同工，我给你兴起。但当神的呼召一再临到，神的应许清楚明白，人还一味只看自己的软弱，环境的艰难，而全然不信他的无谬应许时，神就不喜悦，就会“发怒”。

听命胜于献祭。肉体中的自告奋勇与肉体中的胆怯退缩一样都不出于神，不出于神的，神就不喜悦。

真正在圣灵中知道自己不配的人是不会撂挑子的，他们会靠神的大能去做工。属灵的反合性就在这里了，越知自己不配，反而越能殷勤摆上，因为他里面有内在的奥秘。肉体刚好相反，他所有的热情只能靠自我价值维系，他的火热摆上是建立在自觉自己配、自己有、自己能的基础上，一旦自我价值被否定，看到自己不配、无能、无有的真相，立刻就会陷入心灰意冷、萎靡不振的另一极端里去。所以，在肉体中的人，要么动而燥热，要么静而消沉，总在两个极端中摇摆。

不是我有，乃是你有；不是我能，乃是你能；不是我配，乃是你配。主，我摆上自己，正是因我深知自己不配，也深知你在我里面，成了我的生命，乐意用你的恩典、能力托住我，使我被你所用，所以我乐意顺服于你。如果是我自己召自己，那当然只能我自己负责任，但是你以自己怜悯的主权召了我，你的选召和恩赐是没有后悔的，你所召的你必负责到底。这就是蒙召带给我们的信心，是我们自知不配还能坚定顺从的原因。

亲爱的弟兄姐妹，我们是软弱的，是无能的，我们身上若有一点属天的长处，都是来自于加力量给我们的神。神不会让人去做不能完成的任务。神是信实的，他召了我们，就会赐予我们足够的能力来胜任他所托付的事工。他的恩典会托住我们，他的大能会保守我们。保罗喜欢夸自己的软弱，目的是要让基督的恩典荫蔽他，因为他曾保证，他的恩典够我们用（林后12:9）。因此，关键不在别的，只在于神有没有呼召了我们。

人被谁所召，就会对谁尽忠。被神召，对神尽忠；被人召，对人尽忠；自己召自己，只会对自己尽忠。一个传道人只有清楚知道自己是被神所召，他才会对神忠心。今天有许多人看不到召他的神，只看到神用来召他的教会、教牧，所以他的尽忠对象不是至高的神，而是召自己的宗教团体，这也是教会堕落的原因之一。

传道人必然蒙召，这是我所讲传道人十个必然的第一个，目的是让弟兄们在这个根基上站稳，弄清楚自己是否蒙召，是蒙了哪一种呼召。主是主，我们是仆，我们的责任不是替他做决定，而是遵从他的决定。他发号施令，我听命顺从，这是本位；我发号施令，让他听命顺从，这是不守本位，是撒但所行的，也是一切属肉体之人的共性。

我们省察自己的蒙召，不是要夺去被召的确据，恰是要坚固真正蒙召的确信。当然，在这过程中会有艰难，因为不在信心中的省察，要么自欺，要么自我控告。但我相信，真圣徒里面有大能，主的灵在我们身上，真金不怕火炼。保罗也曾提醒哥林多人要省察自己是否有真信心（林后13:5），省察是必须的。愿主赐给他所有的真仆人坚固的信心，至死不渝的忠心！

作者为改革宗（福州）教会长老。

3. 全职读神学前的三个思考

文/始明

自从来美读神学以来，时不时会收到来自认识的或者不认识的肢体辗转发来的邮件、留言询问读神学的问题。有的是想要读神学，不得其门而入；有的是教会里有人要读神学，领袖不知道该怎么办；还有的是教会里有人要全职服事却不愿意读神学，领袖也不知道该怎么办。此类问题实在是把我难倒了，因为我过去的服事和读神学的决定并不具有代表性，我的服事经验和神学根基也不足以让我给出一个权威性的回答。我相信神带领每个人全职服事都有各自独特的恩典路径，但是神的呼召也有他的共同性和圣经根基。我收到的邮件留言或是观察到的案例中，不外乎两种：第一是想读神学院，却不知道自己是否蒙召全职服事；第二是信徒和教会都不清楚在蒙召这件事上如何互动。我想通过本文就这两个问题有一些分享和探讨。

一、读神学院是不是一定要有蒙召？蒙召是不是一定要读神学院？

我这里指的是全日制的神学院，而不是网络课程或是进修类的密集课程。我的观点是：有全职呼召不等于必须全职读神学，但要读神学院一定要先省察呼召。

有肢体在信中表达出强烈地想要赴美读神学的愿望，但是当问到是否明白神的呼召时却不知道呼召为何物。有人会问，读神学一定要有全职呼召吗？当然不是。圣经没有将进入神学院学习和全职服事这两件事情对等联系起来。换言之，一个蒙召全职服事的人有可能没有正儿八经地读过神学院，而一个在世界知名的神学院以优异成绩博士毕业的基督徒也可能根本没有蒙召。接受全日制神学装备和蒙召进入全职服事并没有直接对等的关系。

那么，为什么我要问想读神学的弟兄是否有全职服事的呼召呢？虽然我不敢论断和揣度人的动机，但是一些好的问题可以帮助人省察自己的动机。的确有人想要出国读神学是因为厌恶国内的环境，也有人是因为想要一个学位而以为神学比较好读，还有人是职业上走投无路以为神学院的入学门槛比较低，甚至有人是因为与自己的传道人或教会领袖赌气，想要通过拥有一个神学学位“胜过”没有受过正规神学教育的教会领袖，或是在某个问题上与别人持有不同观点而希望拥有“我也读过神学”的经历来压倒对方。诚然，就像约瑟所说“神的意思原是好的”，神可以透过糟糕的动机照样成就他的美意（例如，教会分裂后双方都为了证明自己是对的而努力传福音，“或是假意，或是真心，无论怎样，基督究竟被传开了”），但若是动机不对，没有寻求神的带领，自己必定要在这个经历中受亏损。因为全日制神学教育是一个很大的投入，这种投入包括：

（1）金钱的投入。神学院教育不是免费的，神学院要给教职员工发工资，付水电费，付地皮费，维护整个学校的运作，这些都需要资金的投入。无论你是自费、筹款还是领取全额奖学金，都需要资金的投入——不是你本人付就是别人帮你付。而且神学院的学费一般比世俗大学要高，因为世俗大学可以获得大量政府和企业赞助发放奖学金，而神学院则较少。如果不是神呼召你全时间事奉，需要三思而后行：这样的投入是否值得？如果是出于其他动机，比如移民外国，或是想要获得一个学位，很多其他渠道都比读神学来得更经济，更有效。

（2）时间的投入。道学硕士一般要读四年，圣经文学硕士（MA）一般要读1.5-2年。而且神学的学习比很多其他世俗学科都来得辛苦。我大学本科是在国内读的计算机科学，后来读过MBA，也在华盛顿大学读过一个学期的MBA（上海交大的交换项目），都比不上读神学的辛苦。我想可能是因为神学教育需要兼顾圣经和传统两大部分，这就远远超过其他世俗学科所要涵盖的内容。一般科学都是只需要读最尖端的，而神学却是要学习摩西以来的神学传承和圣经研究，所以内容特别多，功课特别重。

（3）家庭的投入。在大多数情况下，全日制神学学习都影响整个家庭，包括家庭的搬迁（无论是在国内读还是出国读）、配偶的牺牲（由于神学学习的课业繁重，不读神学的配偶需要承担家中大量的工作，甚至还可能要承担主要的经济来源），甚至还有作为神学生家庭的“金鱼缸效应”[2]。如果没有全职服事的呼召，承担这些代价是否必要？

总而言之，虽然并不是所有神学院都要求申请者必须有全职服事的呼召，虽然在欧美的确有不少年轻人将进入神学院学习看做是提升自己神学素养的方式之一，但是对于要全日制读神学——尤其是异地读神学的中国基督徒而言，明白是否有全时间的呼召是很重要的。因为要投入的太大，如果不是神的呼召，恐怕将来会举步维艰。即便顺利毕业，但若没有全职服事神，也要反问自己这样的投资是否值得？神国的资源是否用在了合适的地方？是不是有其他更合适的方式（例如：网络课程、教会培训、短期密集课程等）来帮助提升自己，装备自己，全日制神学教育并不是唯一的方法。当然，我不能排除神带领一个没有全职呼召的基督徒进入神学院装备自己以便将来在职场服事他（在我原来的单位就有一位高层主管是在维真神学院读过神学的，在公司里也有很好的见证与属灵领导），但是在作决定的过程中对动机和投入的考量是非常必要的，耶稣也在比喻中鼓励我们要仔细估算代价。

那么反过来说，是不是有全职呼召就一定要全日制读神学呢？答案也是否定的。有很多传道人都没有接受过全日制神学教育，然而他们都被神大大使用。但是，无论是否读全日制神学院，全职服事——特别是神话语的服事（牧师、教师）——都需要学习神学，也就是认识神、神的启示和关于神的事。这种学习不一定以全日制神学教育的形式进行，例如有的是通过网络课程，有的通过密集课程，有的通过门徒关系，等等。但是有一点是共同的，那就是一定有某种形式的神学学习。藐视历史中圣灵给众圣徒的启示，忽略神在历史和传统中的作为，唯独强调个人的领受、自己的“亮光”，都是不可取的，也是骄傲和狂妄的表现。要不要读全日制的神学，通过哪一种渠道和方式学习，神给每个人不同的带领，可能通过你的教会、你的属灵带领者、你的祷告和寻求体现出来。当然，作为全日制的神学生，我在寻求和祷告当中也有我的理由。我认为如果教会支持，如果其他条件许可，如果和神给你的呼召和带领吻合，全日制神学教育是最好的选择。

所以，首先我想强调读神学院（特别是全日制神学院）需要省察自己的呼召和动机，但另一方面，并不是所有蒙召全职事奉的人都必须读一个全日制的学位（虽然我本人强烈建议，教会界一般也是这样鼓励，甚至在欧美这是聘牧的前提）。之所以首先强调呼召是因为一方面有一些人带着各种不同的动机去到神学院，结果是失望、灰心和浪费神国的资源，另一方面信徒对“神学院”也有不正常的期望，似乎神学毕业出来就样样精通、神通广大。事实上，很多毕业生并不在教会服事，或是在牧会和服事中头破血流乃至声名狼藉都有可能。作个不恰当的比较，神学教育和MBA教育都属于专业教育，但不同的是没有人会期望MBA毕业就能做企业高管，但人们却往往 期望神学院毕业就能做教会领袖。（多数华人教会都很小，配备一名全职牧师就已经捉襟见肘，自然希望请来的是能够独挡一面的主任牧师。）

二、如何识别和确认全时间事奉的呼召？

这是在“省察呼召”的挑战之后随之而来的问题。在这个话题上其实有很多文章可以参考，不少教牧前辈都写了很多明白神的旨意、确认神的呼召方面的文章。我没有比他们更好的公式或是“十二步发现呼召”的秘诀，我只想强调这两者的平衡：

事奉的呼召需要来自圣灵的内在印证，也需要来自属灵团体的外在印证。

为什么要这么说呢？因为的确在基督徒当中存在两种极端，而且第一种极端的情形多过第二种，我想这可能和中国基督徒薄弱的教会观、深受个人主义的影响（或是对集体主义的反感）、忽视神有关教会作为圣约群体的教导有关。

第一个极端是单纯从自己的热情和热心出发，甚至声称领受了异象异梦，或是在读经中很有感动，便宣告自己蒙了神的呼召要全职事奉，不顾属灵团体（教会、团契）的意见就辞了工作，甚至因此与教会、家庭、父母起了很大的冲突，也作了不好的见证。有人愿意作出工作和家庭的牺牲来全职服事神、服事教会，自然是好事，但是不见得所有的愿意和热情都是来自神的。教会事奉固然可能比大部分世俗工作要少一些经济收入，但是教会事奉亦有一些“诱饵”，例如：对长期找不到工作的人而言，事奉神总比在家待业好；对工作中缺乏成就感的人，属灵服事比较容易获得人的称赞；教会服事同样会带来领袖欲、操控感、时间的自由（比起朝九晚五），来自人的推崇，甚至“事奉神”的道德优越感和正义感。这些都可能是吸引人进入全职服事的原因。（甚至有时候这些诱因都是不明显的、自己也没有觉察到的。）所以，即便是领受了强烈的异象，仍然需要外在的印证，即属灵恩赐、事奉的果子和教会（团契）的认可，这些固然不见得可以百分之百确定内在呼召的正确与否，但是至少可以通过属灵的交通和来自弟兄姊妹、属灵长辈的挑战反复省察自己，降低走错的概率。

唐崇荣牧师曾经在“认识神旨意”的讲座中提到，如果神要带领两个人结婚，神的带领一定是双方的，神不会带领一个弟兄娶那个姊妹，而不带领那个姊妹看到这一点。同样，神不会呼召一个人全职事奉他，却不让圣灵感动对这个人有属灵带领责任的教会领袖或同工团队。举一个极端的例子，有一位师母告诉我，他们教会要聘一位副牧师，于是收到一些自荐信。他们经过祷告和寻求，最后聘任了某位而回绝了其他的几位。这本是一件很正常的事情，但是被回绝的人中就有一位回信批评教会用世俗的眼光看待候选人（他的年龄恩赐学位可能不符合要求），不尊重神的旨意云云。当然，这是一个很极端的聘牧的例子，但是同样的原则可以应用在印证事奉呼召的过程当中：这位肢体是否在日常的服事中展现出属灵的恩赐与他的呼召相称（例如讲道、教导、辅导、门训等）？这位肢体是否在他的服事中有属灵的果子，是否有人因着他的服事而信主或生命得到更新或归正？他是否在事奉中与人和睦，饶恕人，尊重人，顺服教会的属灵权柄？很难想象一个没有这些恩赐或果子的人进入全时间事奉的领域会给神的家带来怎样的后果，也很难想象没有这些恩赐或果子的人经过短短三年的神学教育就会自然拥有这些果子。教会或团契的领袖们应当在识别呼召上承担责任，而不是让人“任意而行”。

有的人说：“我蒙召做宣教士（或神学教师等等），又不是应聘我自己教会，干嘛还要教会认可？”不错，我们要把蒙召时的呼召辨认和进入服事某个具体团体的呼召区别开来。前者指的是神呼召一个人进入某个事工领域（例如：宣教、神学教育、文字事工、牧养教会等等），后者指的是神呼召进入某一个具体团体，例如内地会、某地方教会、神学院、福音电台等等。在前一种呼召当中，牧养这个人的教会透过对恩赐、果子和信徒生命的观察认可印证基督徒的内在呼召；在后一种呼召当中，则是那个具体团体通过设置职位条件、面试、招募团队的祷告和其他程序寻找神呼召加入的人。

也有人说，戴德生当初要加入伦敦传道会，不是也被拒绝了吗？所以可见人的判断会犯错误。的确如此，的确有原来没有讲道恩赐的弟兄后来被神大大使用。但是要注意：他们后来还是有恩赐体现出来，只是不在申请的时刻。换句话说，或许他们祷告等候，而不是急于进入事工，神会更好地使用他们。况且，戴德生后来并没有被中国布道会拒绝。再退一步说，即便某些外在的恩赐没有彰显，也多少有内在属灵的果子。如果对传道人作一个调查统计，我相信这些个案是落在正态分布曲线的两端，大部分的情形并非如此。那么，为何要援引这些特殊的个案，而不是参考其他的案例呢？

退一万步说，如果你的确是戴德生那种情形怎么办？我曾经遇到一位弟兄，他所在的教会比较保守，对“神学”这个词充满了警惕性，属灵长辈对他提出要读神学非常反对，他不知道该怎么办。不要因为遭遇“反对”而气馁，要区分教会的反对是出于何种考虑：

（1）教会赞同你有内在呼召，但是教会反对你当下回应呼召的方式。比如，对服事有长久的热情，但是恩赐知识生命成熟度都不明显，教会建议或者全时间读神学，或者继续工作带职服事；抑或教会觉得你的确是蒙召，然而，你想读神学教会却认为你应该跟着长辈全职服事，而非出去读神学（往往出现在传统家庭教会中）。

（2）教会根本不认为你有呼召，或者认为这种呼召很难确定，更可能是来自自己而非来自神。

换句话说，你要区分教会是“不支持”还是“反对”，是反对你的呼召还是反对你的计划。圣灵在人心中所作的内在呼召的确相当重要，但是改革宗传统相对更看重教会的属灵判断和圣灵所赐下的外在恩赐、果子等印证（Presbyterian Polity for Church Leaders, p.14）。因为内在的情感、呼召和体验是主观的、相对的，甚至是受到人的各种堕落情形所影响的，我们需要圣灵所赐同样的感动或外在的印证。所以盼望看到本文的弟兄姊妹，当教会中有人说神感动他全职服事时，不要立即欢欣鼓舞，教会也不要立即承诺投入资源，而是帮助他，为他祷告，共同识别寻求圣灵放在圣约群体当中的印证。

再退一万步说，的确有可能教会的领袖或群体不敬畏神，不付上代价代祷和寻求，而是凭着偏见否定了你的呼召（当然，这些也可能是出自你的偏见和论断），但神也未尝没有美意。要知道，虽然教会和领袖群体在属灵判断上会犯错，但是自己的判断犯错概率更大。

保罗为我们做了很好的榜样，在加拉太书中，他与教会分享他的呼召，获得使徒的认可和印证，以及受到差派：“那称为教会柱石的雅各、矶法、约翰，就向我和巴拿巴用右手行相交之礼，叫我们往外邦人那里去”（加2:9）。他领受了那么大的异象，有那么出众的才能，尚且不会凭自己擅自做主，那么我们是否更应如此呢？

另一个极端是被人的需要所驱使，而没有省察内在的呼召与印证。我在作决定的时候，有一位肢体就提醒我：“你不要只是因为教会的需要而全职。”的确，当我们作决定时，如果教会的领袖、弟兄姊妹不停地给予鼓励、资金的承诺、道德的催促（“教会如此需要全职传道人，你最有恩赐怎能充耳不闻？”），甚至法惹勒式的恐吓（法惹勒在劝说加尔文去日内瓦牧会时说“倘你不帮助我们做主基督的工夫，上帝就要降灾到你身上。因你只求自己的益处，不求上帝的益处”），都会让我们以为神在借着环境对我们说话，却忽略了里头有没有真正圣灵所点着的热情。要知道，人的热情和鼓励、环境的需要都可能会变的，很有可能你读了神学毕业出来，教会已经等不及有了新的领袖，环境有了很大的改变，甚至也可能是因为教会的神学路线与立场，或是你的神学路线与立场发生改变，不再适合在原来的环境里服事了。你怎么办？你还确信当初的决定是出自神的呼召吗？司布真在《事奉的呼召》中如此描述内在的呼召：

来自天上呼召的第一个记号就是，对这份工作强烈、完全被其吸引的渴望。要算为一种真实的事奉呼召，必然有一种无可抗拒、无法制伏的渴望和火一般的干渴，要把神为我们自己灵魂成就的何等大的事向其他人宣讲；我把这种渴望称为一种“storghv”，就像是季节到了，鸟儿要养育它们的雏鸟一样的激情，这时候雌鸟宁死也不愿离开她的鸟巢。

诚然，教会的需要是不可忽视的外在印证，但如果缺乏内在的热情和圣灵在里头的焚烧，这种环境带来的责任感会因为环境的变化而消失，届时怨天尤人，追悔莫及。

我在寻求呼召和印证时，对我帮助最大的是司布真的这篇《事奉的呼召》，是一位公司的同事也是一位带职服事很多年的老基督徒发给我的。无独有偶，美南浸信会神学院院长的博客上也同样引用了司布真的这篇文章来招生并呼吁神学生们照此省察自己的信仰。司布真的文章中指出鉴别事奉呼召的四个要素：

（1）圣灵所赐下的对这份事工强烈、完全被其吸引的渴望。（内在的感动与热情）

（2）善于教导，以及教导众人的职分所必需的其他资格。一个人要证实他的呼召，就必须要在试验这些事情上有所成功。（属灵的恩赐）

（3）他还必须要能看见，在他的努力之下，有某种程度的归信工作正在成就。（属灵的果子）

（4）……藉着教会多多祷告之后所作的判断显明出来的。你的讲道要得到神子民的接受。（教会的印证）

同样可以注意到，司布真列出的四个要素中，外在的印证占了三条，而内在印证只有一条。诚然，圣经没有给我们一二三四的公式，在教会历史中也的确存在着这样那样的特例（就像戴德生也曾被伦敦传道会拒绝【不过他被中国布道会接受了】），这些都是神所使用的特殊器皿，他们也经历了特别的曲折和艰难，神也给他们特别的恩典和恩赐。

刚才提到在寻求呼召中可能滑向的两种极端，一种是以主观经历和自己的意见想法为中心，不看重属灵群体的印证和蒙召外在的表现；另一种是以环境和别人的意见为倚重，忽视圣灵在内心所做的工作。前者可能会在教会中制造纷争、敌对乃至怨恨和苦毒的情绪；后者在表面上会皆大欢喜，但是在将来可能会后悔、失望乃至退后。换句话说，不是你说你有呼召你就有呼召，也不是别人说你有呼召你就有呼召，事奉的呼召不是属灵的英雄主义，而是圣灵在圣约子民中的工作。

三、全职读神学和部分时间神学课程的比较

在前面讲到全日制神学院并不是唯一的装备方法，感谢神今天的资讯和交通都可以帮助我们在神学和事奉上装备自己。有很多很不错的网络和密集神学课程，例如戈登•康维尔神学院提供的Semlink[3]，还有圣约福音神学院提供的网上课程[4]、建道神学院[5]和中国神学研究院[6]提供的暑期密集课程等。如果不是一定要读学位的话，选择就更多了。我自以为在这方面还是比较有经历，因为我读过良友圣经学院[7]的函授同工课程、本科文凭课程，参加过建道神学院和另一个机构的香港密集课程，也完成了长达好几年的教会周末同工培训课程，最后才去读全日制的神学院。这些课程都给我的带职事奉很大的帮助，无论是听录音还是与老师见面，或是读指定的书籍，都让我受益匪浅，也帮助了教会的成长。在神学教育界，也有不少权威认为传统的全日制神学教育已经走向没落，中世纪学徒式的传帮带和在线课程等新媒体应该取而代之。但我两年的神学院生活和以前的网络、密集课程效果之比较让我反对这种观点。我认为即便新媒体同样可以传递知识，但全日制神学教育仍然有不可替代的优点。

当然，我要声明本文只是我的主观经历得出的结论，我也理解条件所限不是所有传道人都有机会读全日制的神学院（包括内地的地下神学院、港澳台东南亚的华文神学院以及欧美的英文神学院），在很多情况下，糟糕的神学院还不如优秀的部分时间课程和假期课程。但我仍然想提一提我所看到的全日制在校学习的优点：

第一，全日制神学教育和其他教育方式最大的不同就是迫使你必须脱离原来的环境，扩大自己的眼界和重新分析自己的负担与呼召。无论是密集课程、网络课程还是师徒关系一般都不脱离原有的事奉环境，这使蒙召者只能按着自己原有的环境、原有的教牧关系和神学去思考和决定自己的方向。但这种决定有可能是盲目的和狭隘的。比如说，一个一直在教会里服事的基督徒可能会以为在教会里服事就是唯一的选择，但是不知道还有机构、媒体、宣教等其他可能性。有可能他的恩赐个性都不适合牧会，但是却因为没有机会接触其他可能性而在教会里与人碰的头破血流。如果有机会退一步离开原来的环境，对神整体的工作有一个概略的了解，也接触知道神在其他领域的动工，或许会对自己的呼召更明确。另外，如果你所在的教会无意聘请你，神学院毕业也提供了一个平台考虑全职服事的去向。

第二，同样，全日制神学教育一般都要求有见习、实习、宣教等要求，迫使你离开你觉得舒服的“安全地带”（可能是你所在的教会，或是你熟悉的服事领域）去尝试和挑战新的领域。即便神没有呼召你去那个新的领域服事，但借着这些实践机会都可以给自己灵命带来挑战和提升。特别对曾经建立教会、在教会里很少遭遇反对的人而言，在实践环节中学习顺服指导者，面对反对意见都是很好的帮助。

第三，全日制神学教育环境中所建立的同学、师生关系都强于网络课程，但是跟一些成员固定、频率较高的密集课程相比可能不相上下。这种同学师生关系及其对你事奉理念的形成和将来的支持都有很大的帮助，不可忽视。可惜我读的是美国神学院，由于语言关系很少和美国同学交流，所以在这方面的感受会弱很多。

第四，全日制神学教育拥有一些资源是其他课程无法提供的，图书馆就是其中一例。我在建道时虽然也能用图书馆，但是书不能借走，写论文时也不能用（因为那时已经回大陆了）。所以真正写论文、讲章时还是只能靠自己买的一些书和网络搜索。

第五，我承认我是一个自律性不那么高的人，如果不是常规教室课程的压力，我可能不会那么认真学习。例如在学习希腊文和希伯来文时，因为每次上课都要测验，所以我不得不背单词，背语法。我很难想象网络课程和密集课程如何这样要求学生。当然有的人是可以做到的（例如“麦种”的潘秋松总干事），所以我对通过网络或读书自学掌握两门语言的前辈们敬仰万分，那需要多大的自我要求和自制力啊。同样，全日制课程有很多考试、死记硬背、现场写文章（而不是回家翻参考书）的挑战，这些挑战在密集课程和网络课程中就比较少也很难用到，但其实是很有益处的。

第六，在The Preacher and Preaching: Reviving the Art一书中，来自基督教改革宗教会（CRCNA）的Joel Nederhood在题为The Minister’s Call的文章中写道：有深度的神学院教育训练我们的头脑和思维，包括训练圣经的原文语言、系统性的教会历史与教义、新旧约圣经的解释；同时也借着对记忆、背诵等技能的要求，挑战和训练我们的恩赐。他甚至说，如果一个人在这些智力上的能力（intellectual ability）的挑战面前难以胜过，很有可能他没有事奉的呼召。这里好像又回到了前面所说的，事奉的呼召需要严格的察验。非常感恩的是，出版社提供了这本书的样章下载阅读，正好就是The Minister’s Call这一章[8]。

以上是我觉得全日制在校学习相对在线或假期密集课程的一些优点，但也不是绝对的，因为的确有些假期密集课程（我就曾经上过一个）不比在校学习差。我想在作这个决定时，教会的需要和经济的负担、语言能力也是非常重要的考量因素。

作者曾在中国大陆带职建立和服事家庭教会，现就读于美国三一福音神学院（Trinity EvangelicalDivinity School），预备做全时间传道人。

4. 以耶稣仆人的心志学习神学

文/约翰·弗雷姆（John Frame）  译/苗仲善  校/陈彪

三十二年执教于神学院后，或许人们可以恕我直言，向神学生、尤其是为那些刚刚进入神学学习的同学，谈谈我累积多年长辈般的劝勉。当你开始人生中这一新的里程时，其中一些忠告或许会有助于你（我是把你作为年青的神学家来谈的）。

从许多方面来看，神学院给我们一个非常正面的经历。你的思想将被激发到你从未想象的地步。我还没有遇见任何一个神学毕业生，他神学院的学习没有极大地影响其思想。你将结识一些极好的朋友，遇见一群你一生都会寻求他们辅导的人。你必经历不少塑造你敬拜、探讨、团契和娱乐的时光。然而，在通向服事的道路上还有许多的困难。一些神学生至少在其下意识里，期待神学学习就像夏令营里的那种“属灵高峰的经历”：这里的一切似乎都激励你毫无费力的属灵成长。有这种浪漫看法的神学生肯定会大大的失望，因为他们发现学习神学可以是一个重大的属灵试炼。神学院里的学习生活，可以是极大的祝福，但同时一定要牢记，魔鬼特别有兴趣攻击那些正专注于学习上帝话语的人。除了经济上的困难，智力的困扰，平衡来自家庭、学业、教会和工作各方面的责任，还要对付来自你内心中罪的缠累。

因此，从一开始就了解读神学院意味着什么，对你们神学生是相当重要和有助的；这也是我写这篇文章的根本目的。当然，谁也保证不了，你读了这篇文章就能一帆风顺了。我相当清楚自己作为一个神学生的牧师之不足。尽管我曾经给予许多学生类似的忠告，然而我仍然遗憾的看到许多人恰恰落入我所警告他们的错误之中。我即便是个完美无缺的老师，也无济于事。我们里面的罪性导致我们抵挡即便是至善至美的属灵辅导（见箴1:20-33和其他章节）。虽然，圣经强调做教导和辅导等工作的重要性，但是终极而言，唯有上帝透过他的话和他的灵亲自动工，才能使我们顺服；唯有他能开通我们的耳朵和打开我们的心灵，使我们面向他亲自的引导。这里，我只能祈求上帝自己使用这篇文章和其他的牧师和教师的忠告，把你领到一个智慧光明的路上。

一、神学是属灵的重任

神学这个名词有点令人望而生畏。它听起来令人感到其庞大、深奥、抽象和专业化。更进一步，我们许多人都怀疑这个学科——认为或许神学与我们与上帝同行的事情不搭边，更有甚者，认为神学只是人的一些看法。我们怎敢把上帝活泼的话语框在一个知识体系中？因此，我还是十分感激在我年轻时就被警告过有关神学的事，尽管我现在已经知道那些反对神学之人的问题所在。无论如何，我们都应该对“学院派神学”要谨慎，因为，一不小心，就会误入歧途，就会和那些不健康的思维方式混为一谈。

依我的观点，对神学最好的定义就是将整本的圣经应用于整个的人生。神学不是企图精确无误地表述我们对上帝的感受（士莱马赫），也不仅仅是试图陈述客观的真理，或只是将真理“分门别类”（赫智），因为圣经本身已经完美无缺地将这些方面处理妥当。所以说，神学是为人类需要来教导圣经真理[9]。神学回答人们的问题，试图解除人们的疑惑，将经文应用于人生的情形中。

据我所知，能最广义地描述神学所涉及到一切范畴的术语，莫过于“应用”这个词；因此，我敢高呼“神学即应用”。当然，“应用”这个词也容易引起大家的误解。对某些人来说，它已经意味着一种嫌弃任何“理论性的”，而单单注重“实践性的”神学。为此，我得在这里澄清一下，我可没有这个意思。理论性的神学工作是十分重要的。我所要指出是，即便是最理论性的神学工作还是可以置于“应用”的名下。要不然我们发展神学理论干什么呢？不就是因为神学理论要答复人们面临具有属灵重要性的事务时所提出的实际问题吗？因此，理论也是应用的一部分。

这样看来，在神学中，就不会在总体上重实践轻理论。反之，也不会重理论轻实践。理论和实践的问题是同等重要，都是神学家旗鼓相当的任务。

我也极力反对那种把理论看成是实践基础的看法。更合乎圣经的观点则为，圣经本身是理论和实践两者的基础；并且降伏于圣经的权威之下，理论和实践相得益彰。

同样地，思考“教义与人生的关系”这个问题时，也要遵循这个原则。比如，我们有时很乐意说“教义是基督徒人生的基础。”[10]这的确是对的，如果这里的教义指的是圣经的教导。但是，如果“教义”是指人总结出来的神学原则，是人对圣经教导的理解，那么，这些就不是基督徒人生中唯一的基础了。我宁愿说，教义和人生是互相关联、相互依存的关系。

毫无疑问，教义（这里专指敬虔的圣经教师们的写作）对基督徒人生会有很大的贡献。根据圣经的教导，有些情况是基督徒人生优先于教义的。正如主耶稣基督告诉尼哥底母（“以色列人的先生”，约3:10）：“人若不重生，就不能见上帝的国。”（约3:3）这就是说，除非你有从上帝来的新生命（参见约壹2:29，3:9，4:7，5:1、4、18），你就看不见上帝的国，除非上帝给你一个新生命，你就不可能成为真正的教师。透过那个新生命，上帝赐给你愿意成就上帝旨意的心志，从而让你能够明白主耶稣教导的真理。注意，这里就是生命改变在先，而理智的变化或教义的更改在后。

也请注意，保罗在罗马书12:1-2里告诉我们如何寻求、实践和证实上帝的旨意：“所以弟兄们，我以上帝的慈悲劝你们，将身体献上，当作活祭，是圣洁的，是上帝所喜悦的，你们如此事奉，乃是理所当然的。不要效法这个世界，只要心意更新而变化，叫你们察验何为上帝的善良、纯全、可喜悦的旨意。”

这里再一次表明生命的改变导致对教义的真正领会。同样的角度，请比较哥林多前书8章1-3节（那里爱和谦卑成了知识不可缺少的先决条件），以弗所书5章8-10节（这里光明之子的人生带领我们能够找到上帝的旨意），腓立比书1章9-11节（那里爱给予我们洞察力），和希伯来书5章11-13节（这里道德方面的成熟，预备我们从关于麦基洗德的教义中获得益处）。

因此，神学不是自给自足的，它是依赖于你的基督徒人生是否成熟，就像是你的基督徒人生是否成熟依赖于教义一样。在恩典中成长，会使你成为一个更好的神学家，成为一个更好的神学家也会帮助你在恩典中成长，两者之间就像螺旋上升的关系一样。当你成为基督徒，通常你会得到一些很基本的神学教导，这对你开始与主同行是一个极大的帮助。但是当出现新的问题时，你回到圣经和神学中，你会得到更清晰的答案——有些时候很多的问题就是你刚信耶稣时的问题。所以说，你在主里更加成熟的话，使你能够理解甚至更喜欢那些有深度的教导。这些教导又反过来帮助你更加成熟，就这样相互促进。

这就是为什么在新约中，保罗特别强调作为一个合格的教师，更重要的是属灵方面的成熟，而不是知识方面的优势。（提前3:1-7；多1:5-9）保罗虽然也重视个人是否有教导的恩赐，是否能讲纯正的教导；但更多地，保罗关注一个人作为长老、教师在道德方面的标准：“无可指责”，“一个妇人的丈夫”，“温和”，“有节制”等等。这些教导的现实意义是很明显的，如果你想成为一个神学家，你必须是一位敬畏上帝的人，这一原则对纯作学术研究的神学家和对实际从事牧养工作的神学家们都适用。你们当中的许多人属于后一种情况，即要站讲台讲道，带领查经，喂养信徒，在失丧人中间作见证。

实际上，神学和基督徒之间的关系比上面讲的这些还要密切。如果两者间相互强化对方一点也不过份。因此，我宁愿说神学是基督徒人生的一部分。而且是对其他部分产生最深远影响的那部分。神学是信耶稣的人一定要付诸实践的一件事。因此，像做其他事情一样，要荣耀上帝，这是服事主耶稣的一部分。所以，我们的神学思考、神学实践，必须要蒙主悦纳，就像上帝颁布有关敬拜真上帝、孝敬父母、不可杀人、不可奸淫、不可偷盗的这些诫命，上帝也会对神学有神圣的命令。神学无论是内容和方法，都必须要以圣经为依据，不可偏离丝毫。

圣经里，很多地方讲论关于神学的事，也讲论到属灵智慧和知识的事。“敬畏耶和华是智慧的开端”（诗111:10；箴9:10），属世的任何智慧都是抵挡永生上帝的智慧（林前1-2章）。上帝的话是一切属灵知识的基准。

在这点上，我们是反文化的。恐怕没有比我们所主张的以圣经为基准的学术规则更与现代的或后现代的思潮水火不容。大多数的人会告诉我们，思想应该是自圆其说的，完全融于这个世界的科学、历史、艺术，甚至宗教研究都要毫无例外地不带任何宗教情结，即持所谓的中间立场。我们的救主耶稣基督告诉我们，要尽心、尽意事奉他。矛盾和争战再清楚不过了。

对于基督徒而言，不仅是神学要严格地把持这样的原则，所有其他的学术规则，都要以圣经为依据。但我们研究历史、科学、文学、政治学时，我们必须以上帝的话是永远不变的真理为前提。我们必须要搞清楚上帝的话，如何运用在我们特定的学术领域中所遵循的规则。因此，很清楚，神学更要无可置疑地以圣经为基础。

所以，神学是我们作为基督门徒的一部分，并且它是会大大影响其他部分的那个部分。作为生命的一部分，我们必须要顺服圣经。就这点来论，神学就成为一件属灵的大事。[11]

二、上帝的话既有危险性又大有造就性

神学是研究上帝话语的学问。这一点在你的圣经神学和系统神学课程中是显而易见的，但是，其他的课程，如讲道学、辅导学、教会历史也是一样的。因为你们的老师会以圣经为标准去解释和评价他们所选的专题。因此，你们在神学院的课程中充满了圣经里的章节，书写的上帝的话。

当然，从事研究上帝的话，我们可以从中蒙福受益。一切的丰盛和知识都在耶稣基督里（西2:3）。我们从上帝的话语来了解他。诗人在诗篇119篇97节提到：“我何等爱慕你的律法，终日不住地思想。”103节进一步讲：“你的言语在我上膛何等甘美，在我口中比蜜更甜！”圣经是“上帝所默示的，于教训、督责、使人归正、教导人学义都是有益的，叫属上帝的人得以完全，预备行各样的善事”（提后3:16-17）。圣经的信息是上帝救赎的大能（罗1:16），“是活泼的，是有功效的”（来4:12）。除了在圣经里，我们还能在其他地方找到我们为上帝做工和与上帝同行时需要的一切吗？我们会像彼得一样坚定地宣告：“主啊，你有永生之道，我们还归从谁呢？”（约6:68）

但是，上帝的话也是相当危险的。正如上帝的话是上帝救赎的大能，有时也会带来定罪。上帝命令以赛亚传上帝的道，但告诉他，他所传的并非是祝福听道的人：“你去告诉这百姓说：你们听是要听见，却不明白；看是要看见，却不晓得。要使这百姓心蒙脂油，耳朵发沉，眼睛昏迷；恐怕眼睛看见，耳朵听见，心里明白，回转过来，便得医治。”（赛6:9-10）

耶稣引用这段经文来说明他用比喻教训犹太人（太13:13-15及平行经文）；在保罗从不信的犹太人中转向外邦人时，也引用了同一段经文（徒28:26-28）。我们知道，历史上从远古到近代，许多人听到了上帝的话，心却更加刚硬，从而激起他们更大的犯罪（罗7:8-13）。他们以满不在乎的方式去回应所听到的上帝的话。有时，甚至是抵挡上帝的话。因此，这些人为自己积蓄更大的愤怒。当那日来到之时，上帝的话就会直接审判他们（约12:48）。

为什么我在这篇有关神学学习的文章中提出这个问题呢？因为它使我们关注神学学习中的一个巨大的危险。你完全沉浸在上帝的话语中，有时是个祝福，有时却是个咒诅。如果你听到上帝的话，却以不相信或满不在乎的方式去领受，几年下来，你的灵性就会大大地偏离纯正的信仰。

有两点要注意：

1. 在进入神学院前要确定你是一个基督徒。我知道，这话听起来很怪。为什么一个进入神学院读书的人会不是一个基督徒呢？但是我确定知道有的神学院毕业生作见证讲，他们上神学院时还没有悔改，没有让耶稣基督做他们的救主和生命的主。是后来他们在神学院学习的时候，他们才被上帝寻见。人们来神学院学习，有许多的原因，但并不都是来学习如何做基督的仆人。碰巧在神学院有人悔改信主了，但是我猜肯定会有人永永远远也不会经历上帝拯救的恩典。这样神学院的经历只能增加他们的刑罚。注意，你并不是通过水礼成为基督徒的，或因为是教会的会友，或正确的教义，或好的行为，成为基督徒的。法利赛人从很多教义或实践方面的衡量来说是义的，但耶稣照样定他们的罪。

我们中间没有一个人可以好到能达到上帝的标准，所以我们救不了自己。救恩是上帝的礼物，就是那个完全的义人耶稣在十字架上担当了我们的罪。我们惟有通过信靠耶稣为我们的救主和主宰，惟独借着信心接受这个礼物。如果你还没有凭着信心接受耶稣为救主，此时此刻你要来接受。“上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。”（约3:16）只有接受了耶稣，那时，你才可以说自己是个基督徒。

但是，如果你没有信耶稣就进入神学院学习，属灵的大灾难就等着你呢！

2. 在神学院学习时，永远不要把上帝的话仅仅当做是学术的课题。即使是你学习希腊文动词在一个圣经句子中的语法关系时，也要聆听那句话在说什么，用信心去接受，并乐意去遵行。年轻的撒母耳说：“耶和华啊，请说，仆人敬听”（撒上3:9）。如果你以满不在乎的方式听上帝的话，a. 你要么会失去上帝话语的祝福；b. 或者你会形成和重复一种坏习惯，导致你失去其他的祝福；c. 最坏的情况，就是与上帝的恩典隔绝，你的心变得刚硬到一个程度甚至去抵挡真理，上帝的话对你会越来越没有意义。

三、 神学要求严谨的思考

改革宗神学院（RTS）的座右铭是“思想真理，心向真神”（A mind for truth, A heart for God）。神学学习要涉及这两方面。上一节，我讲到我们和上帝的内在关系。在这一节我将着重讲“思想真理”，这当然也是“心向真神”的一个方面[12]。

神学的根本之处意味着一定要人在智力上全力以赴。注意，神学并不排除绞尽脑汁的思考，而是要用到这样的思考。这节我们所讲的是前节内容的具体应用。上帝呼召我们不但要尽心、尽性、尽力，也要尽意（智）去服事他。倘若你不能情愿接受上帝在思想方面的这一标准，你怎么敢说在“人生的各个层面”都接受上帝的命令呢？

你认为上帝要你思想他的话到一个什么程度呢？当你读到一段不太容易明白的圣经经节，你认为上帝要你简单地去接受最先出现在你脑海中的解释吗？还是你要把上帝的话看重到一个地步，直到竭尽全力得到一个正确的答案呢？作为上帝的仆人，你愿意根据自己的实际情况，攻克各个难关，诸如涉及语言、各种文化、沟通原则及其神学上的奥秘，直到你确信上帝要让你教导属他的子民为止吗？

保罗告诫帖撒罗尼迦人要“凡事察验”（帖前5:21）。保罗要求他们要像那些庇哩亚的贵族们，“天天考查圣经，要晓得这（保罗所传的）道是与不是”（徒17:11；比较申18:20-22）。彼得也要求我们能够回答质疑我们永生盼望的那些人的问题（彼前3:15）。

我承认，我对目前福音派、特别是改革宗福音派人士的思想质量很是担忧。[13]依我看，当今出现的神学（无论是学术界还是大众化的）真是不能叫人心悦诚服。当然，这些问题在做学生时就开始显露出来。如果学生们进的是医学院或法学院，大家都预备很用功地学习，但是，学生们对神学学习的态度就不同了，他们通常指望神学院里的学习比医学院或法学院容易得多。为什么呢？或许他们脑子里会想，基督徒的老师应该会比外面世界的老师好对付些（错误地理解基督徒的爱和温和），或许他们认为学神学时灵性方面的规则，用不着使劲去思想（正如我们所看到的，那种错误理解何谓合乎圣经的属灵性质）。

请把上述误会从你的头脑中拿掉吧！一个基督徒被上帝呼召去学上帝的话，决不能不尽自己最大的努力。我们真是要有这样的态度。首先，基督徒一定要奉耶稣基督的名（西3:17），全心全意地做好摆在他前面的一切任务（西3:23）。其次，是因为上帝的话本身的重要性。此外，是因为事奉上帝的性质。请这么想，你的事奉是从神学院做学生开始的。如果你在神学院没有好好学习，你就不能很好地服事现在和将来的人。倘若你不能好好地为上帝的儿女预备属灵的食物，你就是不爱上帝的儿女。

如果，你没有上帝话语的扎实知识和将它们应用于人们的需要，你就比一个不懂医术的医生却去给人看病更糟！为什么说更糟呢？因为你牧养的人的结局是通向永远的。

思想本身不会扭曲或否认上帝的话，但罪却能够。反智者常常是只关注问题的一部分，即理性的堕落，却缩小了罪在生命的其他领域的危害。另一方面，如此行反智者也就忽略了上帝所赐的成圣工具的重要作用，从而失去上帝话语在其身上的全备影响。但是，本着圣经教导的神学观念却是用各种方式将上帝的话应用在其儿女身上。我们应该尽力应用一切的学习工具去这样做，如语言学、考古学、推理、想象、逻辑等等。

通过这样的神学，让我们更加顺服；而通过顺服让我们变成更好的神学家。倘若神学是我们在上帝的话语里与永活的上帝相遇，那么我们怎敢怠慢而拿次好的献在上帝面前呢？要是真敢有人拿次好的给上帝的话，那真是罪恶的自满和傲慢的自负。

这就意味着：

1. 要是你在神学院里感到工作量有些超负荷或遇到学习的困难，不必大惊小怪，更不要发怒。神学院是个研究生院，理所当然，所学的功课比大学里所学的要难一点。再者，你的老师也会认真地对待我们讨论过的这些话题，尤其是神学上周密思想的重要性。这里几条实用的建议，很适用于那些特别在学习上不适应的同学。（1）少选几门课。有时不在一年中同时选希腊文和希伯来文也挺有帮助。特殊情况下，同学也可考虑延长一下学习年限，不一定要在通常的两、三年之内毕业。（2）组织学习小组，一起讨论所学的内容。也可以分享各自的难处。（3）和你自己的牧师、指导教授或主管学生的辅导主任谈谈。千万不要躲在一处生闷气。（4）花点时间在基础领域，将有助于你从不适应中恢复。如读读威斯敏斯特要理问答，找些为平信徒甚至是为初信者的神学读物。

2. 试着去理解，以神学院标准来学习神学很可能是你以前未曾经历过的事。你可能在学生宿舍吹牛聚会时和别人争论过神学，你或许也知道改革宗的要理问答，尽管当今知道这些也算是稀罕了。你或许像越来越多的学生一样，学过从教会历史看教义发展的这门课。不管怎么样，当你在神学院学神学时，你就得准备好去满足更严格的思考标准和神学深度[14]。你过去的答案不一定够用了。

没有比那些认为自己什么都知道的一年级神学生更可爱的了（也有将要毕业的神学生，甚至快要退休的神学院教授，有时也会如此表现自己！）。请相信我，人不会什么都知道的。你只是还不知道问题的复杂程度和要考量的众多因素而已。

一步步走，眼下坐矮凳也该满足。千万别对与你看法不同的同学傲慢。圣经里教导，我们怎样论断人，我们也要怎样被同样的标准来论断。在那些高难和有争议的问题上，千万别充当专家。比如：唯唱诗篇者、基本敬拜准则、信守信条者、神律主义、堕落前预定论、普遍恩典、孩童可领圣餐说、辨道的方法等等。直到你用柔和的心，思想过各个方面，你最好不要形成自己的主张。开放自己，有改变的可能。在改革宗的圈子里有太多的武断，面对许多复杂的问题有太多简单的答案。让我们不要在贬低主基督福音的罪上有份。[15]

3. 让每堂课、每份作业成为你认真反思的机会。例如，想想你的阅读作业。我知道这听起来很明确。但是，学生们的一个主要难处就是不太知道如何很好地去阅读。电视、录音带的出现后，高中和大学的标准渐渐降低，基督徒的学术水准也普遍降低（见1），从而使得我们要通过自我阅读来教导遇到了困难。然而，能够有思考的阅读能力，对一个有效的事奉是绝对必须的。倘若你不知道怎么阅读，你最好开始学习这门功课，因为你的教授指望你通过自己阅读学很多东西。这本是研究院学习的特色。别指望老师在课堂上解释所有那些阅读材料，课堂讲解只是你阅读的一个补充，而不是重复。如果你上了研究院却不能这么做，你必须要加油了——用自己的时间去补这一课。我们无法在神学院里教阅读。我们只能预先假设这是一个事奉必须拥有的技能。

你也要在阅读时花时间默想。用祷告的心去阅读，求上帝帮助你如何面对阅读材料中的真理和谬误。用分析及批判的眼光去阅读，提出好的问题，搞清楚作者为什么这样去表达他们要表达的意思。为什么用这种手法，而不用另一种手法；为什么作者的意思是对，或是错。不要单单学习作者怎么说，而要用作者的思想去激发自己的思想。

同样的忠告也适用于课堂。听老师讲和阅读一样，要求我们思想，你要是只在上课时或考试前才想讲课的内容，你就没消化这门课。把自己的笔记带回家去分析一下，就像你对待阅读作业一样。你要默想、祷告，查考圣经看看课堂上讲的对不对（徒17:11）。

四、优先次序

到目前为止，我们看到神学就像大得难以想象、使人疲惫的事务——要求属灵上持之以恒、不遗余力地投入，这投入还包括令人头痛的学术水准。那么，谁够格学神学呢？绝对不是你，也不是我。靠着上帝的恩典，我们可以向着真正的神学目标迈进。但是，我们的有生之年永远也达不到那里，我们的罪性和我们的脆弱，总是会使我们难以达成神学目标。既然不能达到完美的地步，我们就该对我们的景况满意吗？从一种意义上说，我们不满意：只要我们对不完美的情形满意的话，就意味着我们会停止追求，从而完全失去我们前面的目标。但从另一方面来讲，我们是满意的：坚持今世要达到完美无缺，就意味着我们期待上帝没有给我们的应许——要求有今世的完美。

因此，我们必须要注意到我们的罪性和脆弱。成圣不是一朝一夕的事情，而是一个渐进过程。我们通常在属灵争战时，一次对付一个敌人，并且不忘后面还有其他的敌人要对付。除了罪性外，作为一个被造的活物，我们也不能同时遵循上帝所有的命令。我们不能把祷告，讲道，研经，喂养饥饿的人，安慰受折磨的人都放在一起同时去做。我们必须延迟一部分上帝的命令，而去顺服地执行其他神圣的命令。这好像互相矛盾似的，其实不然。

有时候我们为了上帝的荣耀，必须对希腊文动词作解析；其他时候，我们必须放下希腊文动词而去专心祷告。有人有时会说，我们不能把学习研究和灵修截然分开。从某种意义上说这是对的，祷告不应该排斥学习研究，学习研究也不应该把祷告排斥在外。确实是这样，两者应该互相强化，而不是减弱。但是要说祷告和学习研究是一回事，或要选一个放弃另一个，那就错了。我们的确有时候必须常常着力某事而放下另一件事情；如果这被称为是“一分为二”，我们也只好承认在这种意义下，我们就得一分为二。

所有这些意味着我们必须要尽力平衡一下，从而找到上帝的每一条命令在我们生命中的位置，而又不排斥其他的命令。我们必须决定，在特定时间内，哪些事情一定要完成，哪些事情可以稍微放一放，哪些事情要花很多时间，哪些事情只是举手之劳等等。我们每个人都应有个优先次序的天平。

在神学院，像在其他任何地方一样，最要紧的是荣耀上帝。其他重要的事情在圣经里也有很清楚地启示：我们每个人都必须花一些时间祷告；花些时间学习上帝的话，等等。“听命胜于献祭”（撒上15:22）这段经文表现的优先次序是我们都要注意的。但是其他优先次序会因人而异，有时要取决于他的呼召（参徒6:2），有时要取决于个人特殊的属灵长处和弱项。

你的情况如何呢？你应该在神学上有高的标准——高的属灵标准，它包括很高的理性思考标准。但是，这不意味着你必须将你所有醒着的时间都用到学习上。你还得做其他事情，如吃饭、喝水、锻炼身体、交朋友、照顾自己的家庭、在教会做一个好会友、探访有难处的人，等等。你要在神学学习和其他责任间找到平衡，不然，你就是个不顺服上帝的人，沦为不称职的神学家。

此外，你也许还有其他来自你特殊呼召的责任：教会的工作、街头布道、部分时间“世俗”的工作，你还得要平衡这方面的责任。

学生有时会说：“既然上帝引领我到神学院，上帝当然要我得高分数”，然后，他把所有的事情都搁在一边，把自己埋在书本里一直到毕业。这是过于天真的想法，也是危险的情形。谁都不应该只把自己献给学习。投入学习的量要依你的呼召和你的属灵光景而定。如果你必须牺牲其他职责和属灵的成长来获取A，那么你应该降低你对分数的期望，瞄准稍低点的成绩；或者干脆不要顾及表面的分数，而去在你所要服事的领域里学习。如果这就是“一分为二”的话，那就必须要一分为二。

我们必须在诸多科目的学习中作出决定，我并不认为每个学生都该把我教的科目置于最重要的位置，如果你有足够的理由认为该让新约的课程得A，我教的系统神学得C，我会尊重你的选择（给你应得的C）。

请记住，你在神学院学习的这几年，不仅仅是要预备当门徒，这几年本来就应该是当门徒的时间。这几年不是要让你离开基督徒的人生而过活。这几年你只是在很多事上与以后的年月有不同的优先次序而已。即使作为神学生，你也还有除学习以外的其他责任。你首先是个基督徒，其次你才是个神学生。

尽管和其他信主的人相比，你面对事情的优先次序有些不大相同，但是，有些事情是每个基督徒都要极为重视的。要特别重视支取恩典的那几种途径：上帝的话、圣礼和祷告。这对每一个信徒都是必须的，但是在这里特别指出是因为神学是属灵的工作。你怎么会成为神学家而又不极度渴慕主的同在？没有圣灵没有人可以见到上帝的国（约3:3、5）。没有圣灵光照，我们都不可能明白上帝的话（林前2:12-16；帖前1:5）。因此，我们要花时间祷告：独自祷告，在家里祷告，在教会中祷告，神学院的敬拜和祷告小组也很有价值。这些活动提供更多的敬拜、教导的机会，对同学们都很有益处。同时这些活动把神学院所有的弟兄姐妹作为一个整体连接起来，推动这个群体一起事奉耶稣[16]。

要点概括：在开始神学院学习时，设立你的优先次序。以圣经的标准找出你的恩赐和需要之间的对应关系。确保你的各项责任都有各自的安排：给上帝的、给家庭的、给教会的、给工作的、给学习的。确保你在神学院里有属灵的成长。魔鬼在神学院里也很活跃。与上帝对峙是很危险的（见第二大点）。千万别低估了难处。从现在起，开始一个好的灵修习惯。在一个正统健康的教会受到建造。（常换教会是件很有害的事。如果你老是挑挑拣拣，你不可能在基督的身体里发挥合宜的作用，你既不可能承担别的弟兄姐妹的负担，也不会找到知己来分担你的负担。）尽力为主耶稣作见证。帮助你的同学。同时，因着你的忙碌，也要接纳自己在神学院没有尽善尽美的成就。虽然听起来有点奇怪，其实上，上帝要求对不完美有一定程度的忍耐；因为，要成为神学家，你必须又是其他的角色。然而，作为神学家，你必须是个敬虔的人。

五、道德标准

与上帝同行永远意味着坚守上帝的诫命（约14:15、21、23）。只因为你准备成为永生神教会中的领袖，魔鬼就会把你作为试探的特定目标。正如你需要锻炼身体一样，你需要严格的敬虔操练，与上帝同行（提前4:8；来5:11-14）。别指望进了神学院成圣就会变得容易，成圣将是一生的努力。

人们越来越把你当做一个与上帝同行的带领人，你要自己谨慎。扪心自问，你最清楚自己并不是像人们想象的那么好、属灵上那么成熟。在赞扬声中要站得稳。听见上帝的话并让圣灵引导你悔改并更加严格地要求自己。

魔鬼要败坏上帝教会的事工常常会集中在性关系方面。许多牧师经历了跌倒，甚至沉沦，就是因为没有保守自己的心，结果面临性的试探失败了。尽管这是一生都要面对的挑战，年轻时这方面的争战会更加激烈。

站在教师、牧师或青少年领袖的地位上，你的权柄使得你在异性面前更具魅力。此时你要特别地警戒自己：“劝少年人如同弟兄，劝老年妇女如同母亲，劝少年妇女如同姐妹。总要清清洁洁的。”（提前5:1-2）

敬虔肯定在某种程度上牺牲自己的自由。上帝的诫命并不是让人负担沉重，但确实是呼召我们牺牲奉献。当你被呼召在教会做领袖，其中一条必须要付代价的就是要时刻谨记：不仅要做一个敬虔的人，而且还要在人前做敬虔的表率（提前4:12）。这就意味着你不仅仅要注意上帝的准则，还要注意在人前的形象。当今人们怀疑教会的领袖，从某种意义上讲并非没有根据。你必须从你的圣洁赢得人们的信任。另外，道德方面的诬陷指控并不是件新鲜事。有一个规矩可以避免怀疑，就是当你与年轻人或是异性在一起时，一定要别人在场。经济方面也是要特别留意。你要确保在财务上绝对诚实，不要给人怀疑。

六、人际关系

很多时候，对将来的事工最有效的预备，不是来自于正式教导，而是来自非正式场合与教授及同学们的接触中获得的。上帝让我们尽量多用这个途径成长。神学院不同于教会[17]，但是神学院一定是力图成为一个以圣经标准来规范人际关系的基督徒群体。

从一开始，就要遵行圣经启示的爱的律法，帮助你的神学院成为不仅是个神学的学术机构，同时也是弟兄姐妹爱主和彼此相爱的团体。让我们立下这样的雄心：就像第一世纪外邦人看到初代教会那样，让我们的邻舍看到我们彼此相爱，就大感惊奇。

具体地说，与教授们帮助同学相比，通常同学之间更能有效互相帮忙。要彼此了解各自的需要，别让任何同学掉队，别让任何同学无友孤独，别让任何同学灰心丧气。记住那条黄金律：要建造，不要拆毁，不说不造就人的话（弗4:29）。

有时批评同学或教授是应该的，但要注意按上帝所喜悦的方式行，如果你对某人有强烈的批评意见，千万不要背着他的面讲，直接对他讲，正如主耶稣在马太福音18章中所要求的那样。千万别说闲话。把你的问题带到可以认真对待和解决问题的人面前。信任你的弟兄姐妹；做事的前提是要相信其他弟兄姐妹也是一样对上帝忠心。

七、帮派偏见

保罗在哥林多前书1-3章特别警告在教会中结党纷争的危害。依我看，这一点在神学院的群体中也有同样的危险。学生有时被一些想法或运动搞得兴奋无比（这样的事有时是因着个别教授的思想，有时不是）。于是，就小看不认同他们这些想法、要点或运动术语的人。即使他们的这些看法与改革（归正）宗信仰不沾边（或顶多是边缘性的），爱结党营私的人就把他们的想法当成是检验正统与否的试金石。

在我写的Cornelius Van Til[18]的前几章中，我特别严厉地指出我那些属Van Til派老朋友们的这种“运动”的思想方式。[19]在美国的长老会中有不少类似的运动。有关千禧年的理解，上帝的不可知性，杜伊维尔（Dooyeweerd）派的哲学，律法的地位，崇拜的风格，信仰认信的作用，传统的价值，堕落前上帝恩典的存在，圣经诸约的性质，行为与称义的关系，圣经神学在讲道中的地位，在辅导中普遍启示的功用，圣约中幼儿圣餐，创造日的长短等等的问题。

通常的形式大致如此：（1）有人提出一个想法；（2）他自己和其他人形成一个党派，要力争并坚持此想法是检验教会是否正统的试金石；（3）别人起来反对此想法并结党将其定为异端；（4）这争议浪费了许多教会和机构的许多时间，甚至将他们毁掉；（5）没有任何结论，人们早已厌倦了双方的争论，于是又去争论新的问题。

我想许多这些争论的事一出笼就该夭折。当有人提出一个听起来很好的新观点时，很多情况下最好是让人们多谈论、多思想、多查考圣经，容忍对问题的不同观点。当然有些观点的确是异端邪说，这在教会中是不能容忍的。但是，我不认为上述所言情形属于异端邪说。上述所言的情形为我们提供了一些不同观点的实例，是我们应当在基督教会的团契中相互容忍的。[20]

在神学院学习期间，你或许会碰上要你加入一个神学派别的事，请坚决抵制。你所知的还不足以让你到处指责别人为非正统，你若知道的话，你肯定不会介入这样的争端中。你可以从那些对有争议的问题持不同观点或重点不同的人那里学习，你的确应该如此。不要仅仅因为你的老师和同学没有在你结党的偏见上推波助澜，就拒绝不理他们。保持一个开放的心和一个受教的灵。

雅各警告我们注意为人师的危险（雅3:1、8）。因为老师用舌头，而舌头又是一个危险的武器，不容易控制。看似全知的神学家，像那些文士和法利赛人在圣经里常常是惹动上帝愤怒的一类人。在用高言大志出击那些你认为是无知的人之前，要学习真理、智慧和温柔。

八、神学家和教会

以上的忠告也同样适用于神学家和平信徒（没有受过正式的神学训练的基督徒）之间的关系。Helmut Thielicke在他的著作A Little Exercise for Young Theologians[21]里用了很大的篇幅谈论这一点。我并不完全同意Thielicke对所关注问题的主要苛评。他所担心的是神学生毕业回到过去的教会，以骄傲的态度把那些不相信圣经的批评家们的大量理论一下子全摆在人们面前。Thielicke建议学生们不必拒绝这些理论，但要耐心等到你的属灵生命更加成熟时，等到介绍这些不信派的理论不至于引起攻击时，再拿出去。[22]依我的意见，这些不信的批评理论是属灵的剧毒物，根本就不应该如同是真理一般在教会传讲，即便是很成熟的老师也不要讲这些东西。

但是与此同时，Thielicke也作了些有效的观察。这些观察也适用于那些坚持圣经无谬信念的年轻神学家。甚至那些没有受过圣经高等批判观影响的学生，也经常会在教会会众面前，以不敬和不造就的方式贩卖新的神学知识。比如说，一个二十五岁的神学生以训斥的态度对待65岁的长老，即便这位长者对圣经的某些经节坚持一种过时的解释，这样也是不合宜的。多年前的一个真实故事，一个神学生站在一群只受过9-12年教育从事体力劳动的会众面前，读了30多页Vos的圣经神学。我们可以看到这是很骄傲的行为。如果一个一年级的神学生相信他必须要以最新希伯来原文介词用法的方式教他的成人主日学，那就是很错误的想法。

这类学生就是没有看到神学是属灵重任的眼界。神学是应用，如果没有造就人，就失去了其价值，并不是为信息而信息。神学永不该成为人们理性骄傲的资本。

“单纯信耶稣的人”往往比受过很多教育的神学家更明白上帝的心意。很多没有受过正规神学教育的人，会比年轻的神学生更有资格在教会里担任长老或执事。比起神学生来，这些人也许不懂得很多学术性的神学，但他们可能在明白何为重要的事上更有深度和眼光，从而更明白如何应用于人生。如果年轻的神学生想要督责这样的长老，他一定要谨记保罗在提摩太前书5章1节的教导，直到他学会一些主耶稣的温柔和恩典之前，他最好不要去督责他们。

更重要的一条，年轻的神学生要谦卑地向那些与上帝同行多年的人学习，这些人是在属灵的征战中逐步成熟起来的。这样的学习与课堂上的学习一样重要，二者都是培养年轻神学家将来能更好地服事主。

我讲这些话只是想告诫同学们，要认识到自己还不成熟，要认识到自己有许多不懂的东西，有许多要成长的地方。你也许被一些假象迷惑了，部分的原因是因为在神学院，你学了一般信徒一无所知的技术方面的内容。能够阅读希伯来文、希腊文或讲论恩约与堕落前预定论及其他东西，可能会让你自认为比单纯相信的人更知道上帝的心意。这样的想法是大错特错了，Thielicke很好地列举出有的人可能有广博的知识，但缺乏最重要的知识的情形：

在一个年轻的一年级神学生真正注目圣经救赎故事的基石前，例如，创造的故事和堕落的纪录，在他开始认识到伟大神圣思想的各个阿尔卑斯山峰之前，他已经熟悉那个基石的矿物质分析。但是，在他爬阿尔卑斯山之前，他在图表上所学的地质形成的知识，都很难使他到达那种地步以至于能很好地理解阿尔卑斯山到底是个什么样子。[23]

单纯相信的人很可能在某种程度上，比一个神学生的矿物学家更了解神学的阿尔卑斯山。年轻的神学家当然有必要熟知技术性的神学，但在他试图去说服在主内的父辈和母辈之前，需要比现在更深入地认识上帝。

九、结论

我并不想让你们泄气。本文的第二段就指出神学学习的一部分是充满喜乐的，我希望我所说的这些并没有否认这点。

我只是寻求竖一些警告牌。总结一下：作为上帝的话在人生的应用，神学是一个属灵的重任。因此，要求你切切地与上帝同行，且要乐意按上帝的方式去做神学。否则，学习神学对你的灵魂可能是极度危险的事。有一件事，上帝要求你的就是刻苦学习，同时把上帝的话和他的世界富有思想地互动起来。同时，上帝也期待你为其他责任留出时间，建立好各项事务的优先次序，以便你可以有丰富的灵修生活，还可以服事你家庭里、教会中、工作岗位上及神学院群体中的人们。耶稣爱的律法应该要充分彰显在神学院的群体中。主耶稣的这一律法（加上你对自己的知识程度有真实评价），可以使你宽容你不同的意见。你也要忍耐没有达到你同样技术知识水平的人（这些人很有可能在最重要的知识领域超过了你）。

我一直试图找到我写这篇文章的内心动机。我试着为处于爱上帝、爱他的教会、爱我在这里告诫的年轻神学生们的缘故来写。如果我所写的有不真实之处，或与爱的本质相抵触，我祷告就是求上帝抹去坏的影响。在你踏上这个激动人心的路程时，愿上帝丰富地祝福你。愿他预备你“为要成全圣徒，各尽其职，建立基督的身体，直等到我们众人在真道上同归于一，认识上帝的儿子，得以长大成人，满有基督长成的身量”（弗4:12-13）。

作者为美国改革宗神学院（RTS）系统神学及哲学教授，美洲长老会（PCA）教导长老。曾任美国费城威斯敏斯特和加州威斯敏斯特神学院教授。本文承蒙作者及译、校者授权刊载，特此致谢。

5. 以福音为中心的神学教育

文/本刊编辑部

编者按：教会领袖的训练极为重要。因此，在当今中国家庭教会成长和转型的时期，很多教会非常关注神学教育和神学训练。但同时，当前的神学教育也显出许多需要思考的问题。那么，从最基本的方面来看，神学教育的目标究竟是什么？又该如何实现这一目标？我们邀请了国内一所神学院的几位教师和学生，一起来探讨这个问题。限于篇幅，文中只节录了这次座谈会的几个部分。

神学教育的目标是什么？

崔老师：今天，我与几位老师一起和我们即将毕业的学生协谈，问他们：“你们在学校学习的这三年中最有收获的是什么？”非常有意思的是，大部分同学回答时会提到这几点：第一，最大的收获是确认了福音，原来对于福音没怎么想，没怎么关注，但是现在开始关注，也更清晰了；第二，一部分人说开始看懂圣经了；第三，开始以关身的方式，对牧会有比较清晰的概念，在牧养上自己以为有点入门了。

本刊编辑：按说确认福音，甚至开始在福音里有话语的事奉，这应该是在进入神学院之前、在教会中就建立起来的。到了神学院确认福音，这本不是很理想。但是我觉得如果考虑到中国教会整体的状况，假如神学院真的能帮助从不同地方来的同学确认福音，对教会也是很大的益处。那么，按照同学们的回应来看，学校通过神学教育要达成的目标实现了吗？

沈老师：对我来说，教育包含教育者认定的特定目标，以及与这个目标相符的特定的教学系统和具体的教学方法，进行主动的、有计划的而且是分阶段式的教育。从这个意义来说，神学教育需要有一个基本的限制，就是我们能培养出什么样的人，不能培养出什么样的人，而且可以预期产生什么样的人。神学教育跟一般的教育不太一样，这里面涉及一个长期的教育过程，以及圣灵在人里面的工作。神学教育应当考虑学生必定会面对的属灵试炼的问题。神学学习不是一般的学习，学习者面对神的话语也好，面对神话语整体的系统也好，总会有一个信心回应的问题。这个层面不是教育者能够控制的部分，而主要是神的领域，教育者只能引导或者指出方向。

若是谈到神学教育的目标，我想应该放在当代中国教会的具体历史处境中来考虑。家庭教会本来是反神学的，当然也顺带地反神学教育，但现在却越来越看重神学教育。这里面可能有几个原因，而这几个原因和神学教育的目标是不可割裂的。也就是说，神学教育的目标之一是为了满足当下教会的需要，另一个目标则是和恒存的信仰教育目标一致的。

在我看来，目前对福音确切的描述，以及对福音正确的体验，还有与福音相符合的教会越来越稀少，挑战越来越多。这是我们这个时代的特征。在这样一个具体的历史处境中，神学院的目标应该是，或者首要的目标应该是不停地确认福音，而且促使毕业生在日后的牧会中也不停地确认福音。这个确认就不只是一种对教义的正确宣告。

其实从某种意义上，福音的确认是一生之久的事情。我刚才又翻了一下经文，“大哉！敬虔的奥秘，无人不以为然，就是：神在肉身显现，被圣灵称义，被天使看见，被传于外邦，被世人信服，被接在荣耀里。”（提前3:16）这是人们通常说的“最基本”的福音，却被使徒保罗称为奥秘。我觉得神学教育一个很重要的部分是不停地确认福音，磨砺对福音敏锐的体验。这也意味着学生对自己所处时代的切身认识。很多人觉得我已经知道什么是福音，所以我要在福音之上或者在福音之外学习更高或更深的知识。要在福音之上建立什么，反映了人们对圣经割裂的、片面的认识。除了福音，圣经还有其他的内容吗？

崔老师：我觉得我和沈老师的某些感受不太一样。福音虽然需要一再地确认，但是我的感受是，当这些同学说福音清晰了的时候明显有一个转折。从不清晰到清晰，和从有点清晰到现在越来越清晰是两个不大一样的概念。至少就我个人归信的体验而言，我没有经历进入教会之后福音确认的过程，此后学的一切不过是不断地加深对最初领受的福音的认识。但是从整体而言，中国教会相当普遍地有原来没有确认福音而竟然在神学院里确认福音这样一个变化。在我看来，如果说确认福音，开始读懂圣经，开始了解牧会这三件事很重要的话，学习它们的现场不是神学院；如果教会中有意识地要让受教育的人学到这三样，教会是比神学院更好的现场。

我认为近两百年中神学发生了一个恶性循环，使福音模糊的正是神学院，在神学院里人们对福音更加模糊，然后把更加模糊的人带到教会，然后更加模糊的人进入神学院再更加模糊。可以说这两百年中使福音模糊的正是两百年中的神学学术的走向。如果说神学院有一个目标是保存和更清晰地传递对福音的认信的话，那么这个功能是在几乎大部分的神学院正在丧失时，我们竟然还能多少做到一点的。我真为这个感恩。

沈老师：前面我讲了神学教育的当代处境。神学教育是为了教会，那么，教会的处境怎样，神学教育的目标要随着她改变，而且神学教育也要预备应对将来大致上可以预期的教会发展会面临的各种挑战。所以我是从另外一个角度得出来和崔老师一样的观点。在我看来，在整个教会（全球的教会也好，中国的教会也好）对福音的认识越来越模糊，人们对福音的体验也越来越抽象和错误的情况下，神学教育最重要的功能就是不断地确认福音，并培养出不断地确认福音、关注福音，也不断地凭着信心回应福音、照着福音的真理去生活的人，进入牧养现场。

本刊编辑：我想刚才两位老师都是特别关注神学教育的当代处境。但是神学教育不仅有时代性，也有它基于圣经的更加恒存的目标。那么神学教育恒存的目标是什么？

沈老师：那当然是传承使徒们的信仰，传承宗教改革的信仰，不断地传承下去，这是神学院基本的教育内容。

吴同学：我发现我预备要说的话都被两个老师说尽了，但是我还是稍微说一点，我对于神学教育目标的理解就是纯正福音的传承。我想通过两段经文跟大家分享，一个是加拉太书中保罗说的，一个是提摩太后书中保罗说的。加拉太书中保罗说：“弟兄们，我告诉你们，我素来所传的福音，不是出于人的意思，因为我不是从人领受的，也不是人教导我的，乃是从耶稣基督启示来的。”（加1:11-12）这是保罗说他领受福音的源头。而到他晚年给提摩太写信里面提到“你从我听的那纯正话语的规模，要用在基督耶稣里的信心和爱心，常常守着。从前所交托你的善道，你要靠着那住在我们里面的圣灵牢牢地守着。”（提后1:13-14）然后紧接着说“我儿啊，你要在基督耶稣的恩典上刚强起来。你在许多见证人面前听见我所教训的，也要交托那忠心能够教导别人的人。”（提后2:1-2）我自己从这三段话来理解神学教育的目标。对于保罗来说，福音是神直接启示给他的。但这是个特例，往后的传承是通过人（但以神默示的圣经为恒久的根据）。于是他教导提摩太说，你从我听见的纯正话语的规模，要靠着圣灵守着，然后找到那能忠心教导别人的人，交给他，通过他把它传下去。在这里面我比较看重三点：从正确的人那里听，然后守住，然后找正确的人把它传下去。因此我想对于今天的神学教育和神学院来说，也是这三点。神学教育的目标是传承，但是传承的前提是首先听对了，然后守住，然后再传。今天所面临的情形比保罗那个时代更复杂，是因为更混乱，因为没有找到正确的源头去听。

本刊编辑：如果神学教育的目标是确认福音的话，我们应该对“确认福音”更丰富的意涵作确认，就好像刚才所说的“真道的规模”。否则有人很自然地就会这样想：既然神学院的目标是确认福音，那为什么不在学生进来的时候带他查经，比如查《基督里的新生命》第一、二册，帮助他确认了福音，然后就毕业了？所以在谈到神学教育的目标是确认福音的时候，作为神学生的“确认福音”肯定需要一个更加丰富的意义。

左同学：我曾经和崔老师谈过一个话题，说传统家庭教会在那种模式下，其实能够比较好地保守福音的真道并且传递下来。当时崔老师说，他们是在相对比较单纯的受逼迫的环境当中，而我们现在的神学生其实是需要主动地抵挡非福音的入侵的。所以，神学生的“确认福音”需要有抗病毒的能力，不但有抗病毒的能力也需要有治死病毒的能力。这和“你信耶稣了”的要求是不一样的。“你信耶稣了”这个时候可能有生命，但是对于主动地有意识地区分、传承真道，可能是不清楚的，或者说免疫能力是比较低的。

沈老师：这个其实可以用一句话总结一下：在讲“确认福音”的时候，是作为福音的宣讲者、传承者和守护福音的人，在“确认福音”；而不是某一个信徒说：“我要为福音活着。”

崔老师：我上神学院的时候，曾经和一个同工一起带查经，后来参加查经的一个人问我：“你带领查经的目的是什么？”我说：“帮助你们知道得救所必须的并坚信和持守。”然后他想了半天，说他觉得另一个同工带查经的目的是为了让他们知道基督教的基本知识。我觉得这个可能不是查经目的不同，而是对福音领受不同。

有“没被污染的纯洁”和“不被污染的纯洁”，你把一匹白布和一块玉石放在脏水里面，这个差别一下就出来了。对于福音，我们自身有没有更具深度的体验和分辨力？不仅是知道而且能够清楚地传讲，不仅能清楚地传讲还能更深地分辨。刚才我说到，我从一开始信主到现在为止，没有觉得经历过确认福音的过程；但是另一方面，我觉得此后我的一切学习实际上都不过是为了一开始我所信的那个福音。我一开始信的福音和我现在信的福音是一样的，但是我对它理解的丰富和具体程度，还有特别涉及到的体验的强度是不一样的。

本刊编辑：刚才崔老师所说的，是指在确认福音的基础上本来神学教育应该达成的目标，还是另外的目标？

崔老师：这与我对神学的理解有关。我觉得如果从神这方面说，神在他的护理中也通过神学院，通过各种机构，通过教会里的事情而对我们作神学性的训练，那么所谓的神学工作是神向我们发出启示和引导的过程。但如果我们从人这方面说，神学实际上是寻求更精确的信仰告白的过程。因为是人的信仰告白，所以会混乱，会被误导，会表述不清晰或者表述清晰理解不清晰，可能会在具体环境中错误地领受问题，也错误地回答问题：总之，会出现各种各样的问题，因此就需要不断地被更正。最终这个信仰告白一定仍然是福音的告白。而且信仰告白肯定不单单是口头告白，它会要求一系列具体的信仰行动；不单单是个体的告白和行动，它会要求是共同体的告白和行动；也不单单是自己的告白和行动，而是向着自己以外的世界确实宣讲。如果说神学工作的目标从神那里是启示福音，从人这里就是确认福音。如果说教育是从上往下实施的过程，学习是从下往上学习的过程，那么就可以说神学学习的目的是为了确认福音，也可以说神学教育的目的也是确认福音。

吴同学：我觉得神学院，无论是有形神学院、无形神学院或者是个别的神学家，在历史传承当中所起的作用就是能够保存正确的教义，就是对神正确的告白和认识，同时对当下各种异端的搅扰作出正确的回应，以至于这个教义能够得以扩展。所以在我看来，从更广义的角度来看神学教育的最根本的目标，是能够正确地保存教义，使教义在处境化当中得到更多的扩展。这是我理解的崔老师说的更明确信仰告白和确认福音。

崔老师：至少从语义上讲稍有变化。除非你解释说所有教义的内容都是试图说明耶稣如何是主是基督，这样才差不多。一般直接说教义的时候，它是一系列的成系统的命题，除非我用另一种方式“以信心宣告这个教义的核心是对基督的信仰告白”，不然单说教义的话我们的话可能不大一样。为什么说信仰告白这个用语跟教义不一样呢？教义有对象吗？信仰告白是认信者和所认信的主之间的关系。“你是我的主”，这个是信仰告白，在这个信仰告白中发生的、显明的是神的福音成就的一个作为。因此在这个信仰告白里人显出他是属于主，并且被他支配，也由此他的所有的行动就发生在这个认信里面。如果说信仰告白的内容中有教义，这是毫无疑问的，但是信仰告白的内容中不仅有教义还有使命，不仅有使命可能还有个人的灵性品格、教会的共同体生活。至少教义的外在表现是一套命题系统，而如果说神学的目标是命题系统，其实会很糟糕。里面有用“神”这个字眼表达的命题，但没有神，也没有被神启示、要求、定罪、赦免、称义的人。实际在教义里面不发生受造者和造物主的关联，换句话说教义本身不直接就是福音。

沈老师：与此相关的，是我们一直困惑的一个问题：那就是为什么由我们来教呢？给你书读不就行了吗？但是我觉得至少我们的道硕班，教师对学生的影响十分重要，这也是我们学校需要用更多的精力做、却实际上做不到的事情。是透过人，而不是透过书本传承。这种传承不只是传承一个命题，而是在福音里活着的人，要求学生一起在福音里相交（约壹1:3），其中有鼓励，有责备，有陪伴；在这个过程中，福音会被切实传承。

本刊编辑：沈老师讲的这个，我理解的是：神学教育不只是通过教导，如果是纯粹的教导的话，可能在指导下阅读一本好书会收到更好的效果，而是在整个的过程中，带门徒、学徒似的，有为父的心。

对我们刚才所谈到的“神学教育的目标是确认福音”，我稍作总结：从神的角度最核心的是在基督里启示福音，因此这应该成为神学教育的核心。另外从人的方面看，核心是确认福音，但包含几个内容：第一，我们的生命怎样在对福音的确认中、在基督里进入与神更深入、活泼的关联；第二，怎样在各样潮流中能够持守福音；第三，当面临挑战的时候，作为工人怎样按照神给我们的职分捍卫福音；第四，我们怎样能够向世界、向教会更好地宣讲福音；第五，我们怎样在福音里建立属灵的品格、习惯以及事奉的操守。

沈老师：神学教育的目标还应该包含建立教会。我们学校办学的目标之一是建立合乎圣经的中国教会。神学教育跟这个“建立”有很直接的关系。“合乎圣经”有两个维度，一个是从源头传承下来，还有一个是此时此刻能够横向地确认。另外“中国教会”谈的是当下性。六十年代谈建立合乎圣经的中国教会和我们这个时候谈建立合乎圣经的中国教会的内涵会有所不同。如果神学院的目标脱离了“建立”神的教会，神学教育就失去了目标，没有必要存在，因为失去了存在下去的正当性。当然如果有人认为应当为了学术而学术，为了研究而研究，他们会反对我的说法。“教会”也需要定义，我们可能在事实上不一定完全达成目标，但是我们相信神学教育不是为了建立我们心目中的教会，而是为了建立神所启示的教会，而且是神在“这个时代”要建立的。

能以何种途径达成这一神学教育目标？

张同学：神学院培养了三年的学生，如果毕业时还有许多人对福音不清楚，这是需要神学院忧虑的事。因为这非常可怕。现在神学院的同学基本上是学习代替了读经。读经没有人督促，靠考试中一个硬的东西来带，这个过程中我觉得是挺滑稽的事情。而且，如果学校里关注福音的教师每个人“领养”两个人，或者每个人“领养”一个人，比如说崔老师或者是沈老师“领养”一个人；入学的时候目标就有了，这三年会把那个人带得多么优秀。这其实只需要一周拿出两个小时见面聊聊。但是如果一个同学神学院毕业后回到教会福音依然不清晰，这对于神学院来说应该是非常忧虑的事情。

本刊编辑：张同学分享的是在神学院接受神学教育期间通过什么途径确认福音，比如读经生活，以及个别的关心和辅导。我们的确需要谈谈，当“确认福音”这样一个神学教育目标包括如此丰富性、整全性的内涵的时候，我们如何达成这一目标？这往往涉及到四个方面：第一是神学性的学习，第二是灵性的操练，第三是群体生活，第四是实习的事奉。按照现在人们对神学教育的反思，一般认为神学教育主要是通过这四个途径。

比如说，如果整个神学教育的核心都跟神启示福音和我们确认福音有关的话，那我们怎样从以福音为核心的角度，来看教导圣经神学、系统神学、历史神学、实践神学这四个神学范畴的目的和意义？

我理解的是：圣经神学讲每一卷书的时候是帮助我们从这卷书里更深地认识基督、认识福音，因为主耶稣基督就是这样做的：“于是从摩西和众先知起，凡经上所指着自己的话，都给他们讲解明白了”（路24:27），而门徒那个时候就得到坚固。系统神学就是让我们将那合乎福音的神真道的规模建立起来，这是福音的整全性。而历史神学让我们看到历史中福音是怎么传承的，谁在福音上失败了，谁在福音上建立起来了，并获得经过许多属灵前辈继续默想、思考而有的那种对福音又深刻又丰富的体认。实践神学就是让我们看到怎样在具体的处境中面对具体的人来宣讲福音，应用福音。更具体点说，讲道学是教导在整本圣经中怎样宣讲基督。辅导学是教导在个人所面临的具体处境里怎样面对福音并且在福音里得到答案。

教导方面以外，我想另外几个方面也是不可或缺的，比如说属灵的操练。如果没有属灵的操练，福音可能只是接受教导成为一种知识，它没有深化到你的生命里。深入地默想圣经，祷告，以及在面对试炼的时候在福音里仰望神，都是属灵操练的生活。

群体的生活也非常重要。在课堂里不断地通过老师的教导和阅读书籍认识福音的时候，我们的生命怎样成为在福音里的共同体，怎样在实际的学校生活里面展现出来？就好像保罗所说的：彼此有嫌隙能互相饶恕活出福音，在担当使命上同有一个心志为所信的福音齐心努力。（参西3:13；腓1:27）

实践也很重要。实战的实习，包括一对一的个人布道，去外面短宣，甚至直接进入异文化的宣教地的事奉，很多这种操练的机会，这个时候能够更好地在实战中得到操练。属灵的身量得到成长，对自己的恩赐和托付能更加清晰地确认。

崔老师：在牧养中我的感觉是教会工人的基本素质不是讲道，而是个人布道和带小组。个人布道考验的项目是最具挑战性的，就是挑战你爱灵魂的心志和对福音的领受。而且个人布道的人会对人敏感，他能看懂对方的眼神，他能知道对方的心理，他热切地渴望得灵魂并能在一再被拒绝时仍然不懈地去传，而且他不断地会思想涉及到福音的相关项目是什么。个人布道实际上是一个非常基本的工夫，我比较遗憾的是学校大部分的学生在毕业时其实不会布道。他会讲道，可能对五万人讲都不比唐崇荣差，但是对一个人讲他却可能讲不清楚。个人布道的训练我认为是极缺乏但实际上却需要不断进行的事情。

第二是带小组。给他一个小组，一年之后可能有三件事会发生：一个是没有小组了，他还有；第二个是小组还有，他也有，但是经过一年，小组还是那样，他也还是那样，不改变；第三个是这个小组里面的人实实在在地改变了。你要看一个人是不是属神的工人，先在小组里训练一下。其实带小组不容易，有些小组不是指派的结果，而是主动建立起的小组，为什么人们会来？什么使他下周还来？反正你稍有毛病慢慢人就不来了。福音本身肯定能够建造人，但是很显然在他的服事中什么东西拦阻福音的工作，而这个最终并没有得到突破。如果一个工人带小组的结果是半年后小组里没人了，再给他一个小组还是这样，那他需要的不是去考神学，而是在个人布道、个人品德的操练、对别人更具体的关切、理解他人担当他人等很多方面去训练。

这一类的基本功，本来应该在神学院之前训练的，但如果之前没有训练的话，神学院能不能为之做些什么？

本刊编辑：崔老师分享的如果从确认呼召上来说，涉及到在事奉上有没有明显的使人归信的果效，帮助人成长的果效。但若是在确认呼召的前提下，要通过神学教育来达成这样的目标，有没有什么模式是特别有效的，比如说：是学徒式的更有效，还是学院式的更有效，还是学院结合学徒式的更好？

崔老师：我自己经历过的比较有效的模式，在短时期内挺训练人的，不是神学院也不是教会中的门徒训练，而是小组短宣。

本刊编辑：那神学院不能天天去短宣吧。

崔老师：问题是神学院成年也不去一次。

吴同学：我觉得对于这个问题我会关注两点，一个是神学院和教会的关系，另一个是对于神学院共同体的定位。很多外地同学来到学校，他们被安排到各个教会，但是他们不太有可能参与很多的服事，特别在中国现在特殊的环境下。在神学院学习的这三年，断断续续的十八个月，差不多和教会是脱离的。这是神学院和教会的关系。

对于神学院共同体本身的定位，其实我们一开始想给我们这个班起个名的，甚至想说这个班就是教会，包括一位弟兄也提到说神学院需要校牧。神学院是更多地像一个学院，还是它本身是更属灵的共同体？这个“属灵”不单表现为我们每天几次敬虔操练，而是说在这里面任教的老师和院长是有福音的一致性。不单是真道上的，也包括对于服事的配搭。刚才张同学提的一个老师“领养”两个同学这样有牧养关切的情形是不是更好一点。就是说这个神学院更加像教会。

姚同学：我反思现在所看见的神学院教育的模式，觉得一个问题是：其实神学院作为一个专门化的机构，它不能担当神学教育的全部内容。而我们试图把神学教育的责任和全部内容都放在三年的神学院教育中，恐怕是不大合宜的，至少是很难实现的。因此在我看来，其实真正的问题不在于我们在三年的神学学习中会怎么样，更重要的是作为一个需要一生不断确认福音，并且宣告、传讲、护卫福音，建造教会的工人而言，一生只有三年的神学学习是否足够的问题。

我们有些同学在一位老师的课上问：我们学这门课有什么意义？灵性很枯燥，肉体很疲惫。老师回答说，你们这三年所做的是堆砌木柴，甚至可能是很湿的木柴，但如果有一天圣灵来将这堆柴点燃，今天你们所堆的这些木柴就有用了。我的理解是对一个不断确认并且传讲福音的神的工人而言，神学教育或者神学学习应该是持续性的，其中包括在一些年头里比较集中的将主要经历放在知识的积累上。

崔老师：如果我们区分开“前神学院教育”，“神学院教育”和“后神学院教育”，可能对神学院的神学教育的概念会专注一些。我觉得这是很必要的。

沈老师：神学院的教育还是包含了一种教育理念。什么是教育？比如说我要给学生描述怎样能打开这个桌子，我是在隔壁屋告诉他二十几个步骤，还是带他过来直接示范一下就好了？刚才提到校牧，校牧可能有这样的功能，学生有问题被他辅导后，回去牧会遇到类似的问题，一定会不自觉地受到当初辅导自己的校牧的影响。神学院的学生在教会实习时，教会牧者也可以跟他聊聊这半年的牧会计划是什么，他所关注的是什么。这只需要每年两次、每次两小时就够了。这个过程中不只会传递如何牧会，也会建立牧者和学生之间的关系。教育不只是传递某种知识，我觉得神学教育如果不考虑到人的因素是非常有问题的。同样的知识体系，什么样的人来讲，以什么态度讲，结果是很不一样的。不过，所有的知识都以这种方式教授，也是不可能的，这种方式主要是用于与牧会有直接关联的一些事情上。

本刊编辑：对了，刚才我们好像忽略了一个特别重要的问题，就是教师。学校的教师怎样在神学教育中真正帮助学生在福音上建立？如果继续来讲这个模式的问题，从利弊角度来说学院式的一个好处是能够提供一套系统性、整全性的科目，但是缺点是往往使神学教育体制化，结果很难有生命影响生命的果效。相对而言学徒式更能以生命影响生命，如果师傅是在福音上很清晰很委身的人，那他带出来的人肯定也是福音很清晰并能长久地通过个人布道带小组和讲道来事奉的人；但也有缺点，特别在这个时代，一个师傅带徒弟很难在整全性上帮助他更好地建立。既然各有利弊，这两者能不能结合起来呢？就是既有学院式的教导又有学徒式的带领，但是这种情况怎样能够实现？我想可以保留学院中比较整全的教学，比方前面说的那四个方面，然后除了学校的校牧辅导以外，在学生的神学训练期间能够有一位教会的牧师（可能他也同时是神学院的老师）真的在这几年里把这个学生当成是学徒似的同工来带。甚至有一段时期是很密切的关系，一起吃住，带他参加教会的最基本的服事，甚至也参加最高层的同工会；一起走过来，一直关心他。但是这就涉及到这位牧师和神学院在福音里要有很高的一致性，以至于在这个过程中形成一种合力，给学生带来美好的造就。这样的模式是不是一个很好的模式？

沈老师：天堂模式。

崔老师：我在思路上还是比较认同姚同学所谈的，把神学教育和神学院教育稍分开。那样的话你刚才说的很多方面本应该教会来做。因为在神学院的学习中如果我们强调某种学术性的话，同时也应当想到学术性的本身也要求某种非人格化。如果我们的前神学院教育足够的话，基本的教牧制度和小组能实现这些，但是普遍来讲前神学院教育过于弱。我们现在强调神学院应该在不健康的情况下提出补充方案，而这个补充方案又冲击了神学院某些非常基本的部分。所以我觉得如果谈神学院的某些特别需要的话我们应该给教会一些建议，就是所谓的前神学院阶段的建议。

沈老师：这个话题，说回来还是跟神学教育的当下处境有关。很多事情，神学院原本是不用考虑的，但是处境迫使你不得不做。比如对于共同体的深入体验，在共同体中认识自己，能够承担自己的责任，教会生活应该有这些；但是从学生的实际状况来看，是非常缺乏的。通常脾气相投的学生会常在一起，但是这里缺乏什么呢？缺乏作为一个即将进入牧会现场的牧者的素质。个人的精神内涵也是比较匮乏，这个匮乏使得人和人之间的关系非常表面和肤浅。我们老待在一起，混熟了，所以看起来关系不错。这个社会上不也一样吗？在一个国企单位不也这样吗？世俗单位的同事关系和我们神学生之间的关系有什么差别没有？

吴同学：我们缺乏点战友关系吧。

左同学：在神学院大家讨论过这个问题，就是为什么我们来到神学院一起生活的时候，本相都出来了？我们不如自己在教会的时候。在教会的时候我们是这样的生活状态吗？我们是这样的说话这样的行动吗？绝对不会。即使在教会私下的状态也比现在警醒得多。也就是说，从某种意义上我们的神学院生活有可能对传道人的某些东西起破坏性作用而非建造性作用。这个破坏的原因主要是因为我们在神学院的时候不是一个福音的共同体，而更多是相对比较个人主义的个体在这里组成的一个临时的空间。再回来说，神学院的教育是足以能够担当为教会培养传道人的职能吗？我想不可能。其实三年的时间，特别是作为这种学院式的神学教育，是不可能为教会培养出教会合用的传道人的。在这个过程中大家其实有很大的落差。教会指望神学生毕业了教会就会有一个好的传道人，同学们自己也是如此期待的，但是实际上我们在学习的过程中并不是按照传道人应当有的样子来培养的，而是按照学术化和专业化的方式接受教育，着重知识的装备。这样实际的教育过程和大家对于教育的期待其实是有很大的落差的。

沈老师：如果在前神学院阶段预备好就挺好的。

崔老师：神学院只能把已经是传道人的培养成能够更好地担当传道人功用的传道人，而不是必然能把不是传道人的建立成传道人。

本刊编辑：我在想，很多神学生在进入神学院以前可能没有在前神学院阶段得到很好的建立，然后毕业之后又回到这样的环境里面，甚至会进入到陌生的富有挑战的环境里面，这样的情况下神学院怎么能够忽视竭力地帮助他得到更整全的建造呢？如果说像现在的学院式教育确实不能达到这个，难道就没有其他的方式帮助他真正成为一个更加合神心意并使教会得建造的工人？

崔老师：在现实的环境中，神学院就是不分前神学院教育、后神学院教育，而是假设前和后实际都无法担当功用，所以基本试图在神学院的教育中实现基本的某种灵性建造和工人整体素质建立的预备。如果是这样设想的话，我愿意说的是现在已经有的神学教育的模式是彻底不管用的，除非是完全不同的另外的模式。所以这点上我倒是觉得从某些方面来说修道院的模式好，其实修道院的学术很深，但是他们不是学术性的，他们只是学经典，学的不多但是伴随着很深的体验，有共同体生活，有劳作，也有很多有意识地安排的训练而且有指定目标的对于教会的事奉。而且这样的训练往往需要很长的时间。但这个是感触，实际无法实现。

我感受的是要做好前神学院教育的是教会。我觉得这个是关键。把所有的都指望神学院教育做，这个过分理想了。所以一定要强化前神学院教育。

6. 如果要你来变革神学院，你会改哪件事？[24]

文/柯林•汉森(Collin Hansen)  译/煦  校/李亮

持续闷热的暑期结束之后，各所学校将很快进入秋季学期。伴随着引进新学生和开设新学科的兴奋，神学院的校园将再次被一群上帝所呼召来事奉他的学生充满。这些神学生，他们身上带着上帝赋予他们的独特恩赐，也带着与此相应上帝所赐给的活力与热情。

但对许多新生来说，神学院其实与他们所期望的并不完全一样。有些神学生想要在神学院得到更多的实践指导，有些人则致力于掌握新的神学术语。有些人对课堂的限制感到挣扎，另一些人却从未想到要离开教室。与此同时，对神学生们的差派教会和支持他们的配偶们而言，他们也不知道该如何看待那些奇异的新概念，他们所爱的弟兄姐妹花那么多时间用于研究这些概念。以至于过了一段时间之后，可能每个人对我们的神学院该如何来训练福音的仆人都会有自己的一番看法。所以，在新学年即将开始的时候，福音联盟就此询问了几位神学院资深教授和一位院长：如果让你改变神学院教育的一件事，你会改什么？

莫勒（R. Albert Mohler Jr.）,美南浸信会神学院院长，肯塔基州路易斯维尔市：

为主耶稣基督的教会教导和培训工人，这个特权是无价的。当我们欢迎新老同学进入我们的校园时，我们应该感受到这种管家职分的荣耀、份量和喜悦。没有什么能像一个新学年的开始那样值得期待，一切似乎都充满极大的承诺。

但是我要改变哪一件事呢？我想永远消除这样一个想法，就是认为神学院的使命是制造新的专业事奉者。太多的基督徒——包括许多本应对此有更好的认识的人——都将基督教事奉看作一种职业。因此，他们认为神学院可直接类比医学院培训医师或法律学校培养律师。将事奉看作是一种职业是灾难性的。职业的想法是与事奉的呼召不相容的。对于职业的核心概念是这样的，就是有一整套明确的知识和技能用来鉴别专家，一旦掌握，便表示候选人达到专业水平。但是，正如新约所清楚表明的，有的人能够掌握知识，可以获得相应的技能，却从未被呼召，也不合格做基督教传道人。

当然，成为一名传道人需要掌握相应的知识，也需要发展事工的技能和实践，但是这些不能造就一名传道人。事奉是一个呼召，基督教传道人最重要的资格是灵命上的。我们的目标必须远远高于预备一个专业人才，我们真正的挑战远远超出了知识和技能。

类似并同样重要的是，我要提醒我们大家，神学院，甚至最好和最忠诚的神学院，能做的也有限。传道人最重要的学校是当地教会，至关重要的教授是忠心的牧师。懂得这一点的神学院才会是最好的神学院。

D.A.卡森，福音联盟主席和创始人之一；三一福音神学院新约教授：

我想使神学院教育更加一体化。

我们已经做了一些整合（例如，上讲道学的课，教导以某一卷经文讲道的同时，教导这卷书的希腊文解经；有些学校注重更好的属灵造就小组）。但我考虑的是其他的事情，其中一些可能是不切实际的，甚至是乌托邦。特别提以下这三方面：

（1）整合课程。我们通过设置先决课程来对此有一点点控制，那些兼职的学生在这里和那里选修一些孤立的课程，来凑成一套谁也不知道的修课计划，但我们也许更需要借此能够发展出一套高度整合的道学硕士课程。

（2）发展对真正以圣经和神学为中心的整合课程有热情的教师队伍。太多的专业课程是由对圣经和神学只有基础知识的老师教授的，以至于他们甚至没有认识到其中的缺失，所以只能由规定必修（和学校发起）的神学/圣经神学补救课程来弥补。

（3）密切整合的、在我们最好的教会里进行的扩展学徒计划，由信任神学教育的牧师来带领，训练我们的道硕毕业生的人际关系、灵性、一致性、实际事奉和生活技能。

就像我说的，这可能只是乌托邦。

杰夫•路易（Jeff Louie），神学副教授，西方神学院延伸部，圣何塞，加利福尼亚州：

我们应该为每一个进入神学院的学生开设一门理解福音和以福音为中心的课程，然后在此理解的基础上建立神学、正典、历史和事奉实践课程。太多神学院没有开设关于福音的课程，或只是一个选修课，或是归在传福音课程里的一个主题。这个主题应该是前沿和中心，我们其他一切的学习应当围绕着它并从它出发。

理查德•伯瑞特（Richard Pratt），IIIM神学教育资源中心创始人和总裁；改革宗神学院旧约系前主任：

如果我是国王，可以挥动我的金杖，我就从根本上改变神学院的基本教学日程。

22年神学院任教的经历，我开始慢慢意识到，我们没有为北美的福音派教会培养所需要的领袖。我们必须面对这个问题。上帝在许多地方、许多方面作工，福音派曾经风光一时，但总的说来，现在的状况并不乐观。我们的人数逐渐减少；我们的神学开始解体；我们对基督的热忱也在消散之中。现在，我们比以往任何时候都更需要神学院造就出被圣灵充满、对基督和他的国度投入、有彻底牺牲的爱的教会领袖，并且最好快速做到。

我最近在中国，与一位超过百万人的家庭教会网络的负责人谈话。他问我，在预备下一代牧师方面该做些什么。我看着他说，“我只知道什么您不应该做”。他微笑着问，“那是什么？”我的回复使他惊奇：“您不应该做那些我们在西方已做了的，我们所做的其结果已经很清楚了。”

福音派神学院校的教学日程主要是由学者们制定的。教授决定了学生们如何分配时间，安排轻重缓急，设定速度节奏。你猜如何？学者们安排的教学日程很少能配合教会的需要。

如果我们国家士兵的基本训练为读书、听讲座、写文章和参加考试，你能想象我们将会有怎样的士兵？我们只有死的士兵！在战场上，子弹第一次呼啸着掠过他们时，他们会惊慌失措。看见第一次爆炸他们就会逃跑。因此，什么是军队新兵的基本训练？他们需要掌握知识，但这是一个较小的部分。最基本的训练是投身于实战模拟。新兵们被放置在痛苦的情绪和身体的压力下，他们在实际战火中匍匐爬行，他们练习徒手格斗。

如果我能一挥金杖，改变今天的神学院，我想把它变成身体和灵命上的一场艰巨的体验。我会找方法来更快速有效地达到学术目标，然后把大部分的课程用在有督导的模拟实战上。我要把学生放在没有尽头的实际服事中，服事病人和奄奄一息的人、在面临人身危险时传福音、频繁地讲道和教导圣经、多天不停的禁食祷告。神学院不是造就他们就是摧毁他们。

你知道会发生什么事吗？很少人会愿意来，只有那些已经蒙上帝所召的会考虑进这样的神学院。然而，他们将是预备服役神国的新兵，而不只是学生。他们将准备好进入福音战场。

7. 神学院教育的新现实

文/狮亚

我们常常能听到从神学院毕业的学生回到教会后带来教会的分裂。因为神学毕业生迫不及待地要在自己的教会中应用他们在学校学到的知识，又或者神学生毕业后在教会中，表现得比较骄傲和强硬，在讲道中讲的“知识性”的内容比较多，但缺乏“生命造就”的内容。但也有的神学生毕业，回到自己的教会后，的确给当地的教会带来很大的祝福，教会在真理的建造、建制化上都有了明显的提升。对于很多在神学院读书的学生来说，一方面他们的眼界被打开，他们接触到了很多在教会中未曾听闻的学识——在一个神学问题，或一个释经问题上，经历过百家争鸣的风暴之后似乎仍然没有定论；另一方面，他们也会感觉到，很多在神学院学习到的知识，其实是无法在教牧实践中直接运用的。甚至有些神学生们感到，当他们在教会中提到一些在神学院学习的内容之后，竟然不小心碰到了一些“雷区”。他们在遭遇质疑之后，也会感到在神学院三年学习之后，似乎仍然不知道怎么牧会。在有些方面，他们甚至还不如跟着一些老人家学一些东西来得实用。如果把神学院看做是为教会进行牧职训练的专业机构，那么教会和神学生都能感受到某种落差。这种落差会因着神学生本人的个性或成熟度表现得不尽相同。面对这种情况，我们要问，究竟培养传道人的主体是谁？是教会还是神学院？事实上，至少在目前的情况下，单靠神学院自己是无法培养出合乎教会需要的传道人的。只有教会，才能培养出合乎教会需要的传道人，神学院只能在其中起辅助性的作用。

1、 大学教育游走于敬虔与学问之间

现代大学发端于欧洲中世纪的修道院和教堂之内，到了文艺复兴时期，入世的神职人员进入到城市之中，单个的教师和讲师在所谓的城市学校中出现，社会形成了广泛尊重知识的风气。到13世纪晚期和14世纪，设定一所大学要有法律的认可。博洛尼亚、巴黎、蒙比利埃、帕多瓦、奥尔良、牛津和剑桥这些大学在它们获得正式的资格之前就已经是合法的大学了。从修道院到大学的形成，本身就是世俗化的过程，而这一世俗化进程伴随着对中世纪教权中心的挑战。

到了宗教改革时期，加尔文于1558年创建的日内瓦学院，使宗教改革的成果深入而广泛地推及到欧洲各地，特别是后来的清教徒运动的领袖，大多受益于此。日内瓦学院不但在进一步推动宗教改革运动上功不可没，也对大学的发展产生了深远的影响。日内瓦学院对后来荷兰的莱顿大学、苏格兰的爱丁堡大学、英国剑桥大学以马内利学院及北美殖民地的哈佛学院，均产生了影响。日内瓦学院素有同时注重“敬虔和知识”的美名，然而随着人文主义学者进入到各个大学，他们不但改变了大学的精神，也改变了大学教育的模式。

1810 年由普鲁士王威廉三世出资，把豪华的王子宫捐献出来作为大学的校舍，教育大臣威廉•冯•洪堡负责筹建的柏林大学开学了。它之所以成为现代大学的标志，是因为赋予了大学神圣不可侵犯的自治权，也就是高等教育三大自由：学习自由、教学自由和研究自由。洪堡认为,科学研究“不能由政府下令规定,只能任其自由发展。科学研究的目标和对象以及方法和途径,必须留给科研工作者去自主地解决。”国家要求大学教授与学者应处于政治和社会环境的彼岸，“远离社会实际政治与经济利益”。[25]柏林大学几乎综合了近代大学的所有特征，诸如学术自由，注重研究的风气，自然科学纳入大学课程等等。

神学院从注重“敬虔和知识”走向了专注于“学术和自由”。在欧洲，综合性大学中的神学院受到这种风气的影响毫不奇怪。在美国，起初由新布伦维克长老区会创办的普林斯顿神学院也带着“敬虔与知识”的特征，因而普林斯顿神学院在美国大觉醒运动中扮演了策源地的角色。[26]现在在普林斯顿神学院的招生介绍中提到：“普林斯顿神学院于1812年从普林斯顿大学分离，因为长老们希望能有更多的神学培训，而教师与学生们希望的恰恰相反。此举减少了学生数量，也在一段时间内减少了来自外界的支持。大学和神学院目前由于共同的历史和共享的资源而有着非常愉快的合作。”显然，普林斯顿神学院曾经一度试图摆脱世俗大学对他们带来的影响，然而在后来的发展中，神学院的教育模式仍然无法避免受到世俗大学专业化发展的影响。

现代大学的学术自由、独立自主的精神成为影响整个学术界的精神。这一潮流滥觞于神学院的教育时，使得神学院也会越来越脱离教会而渐有独立发展的趋势。即使是后来离开了自由化的普林斯顿神学院的梅钦，他创立的改革宗神学院的重镇——威斯敏斯特神学院也是如此。它虽然仍然保留着极为正统而卓越的神学学术，可是在与教会的结合方面仍然不尽如人意。无论如何，神学院脱离教会独立发展的倾向的确给神学教育带来了危机。

二、神学教育专业化的影响

教会把传道人委托给神学院来培养，如同家长把孩子交给学校去培养一样。在孩子的成长当中，到底是学校负有主要责任呢，还是家长负有主要责任呢？最近社会上出现了很多家长因为不满学校的教育，把孩子带回家自己教育的现象。这种现象引发了不少争议。持赞成态度的人，同感于学校教育的僵死与堕落，对这些家长独自担当起孩子教育责任的勇气表示赞赏。持反对意见的人，则认为孩子必须是在社会化的环境中，有系统地、完整地接受教育。事实上，这样的争论同样也会发生在教会和神学院之间。教会不满神学院过分重视知识，忽略敬虔，因而不再信任神学院，甚至连带着对神学的否定，转而走向了一种师徒制的培养模式。但神学院教育作为高等教育的一个种类，它所能完成的任务，不是几个人能单独完成的。在中世纪乃至于近代社会，神学院担负着为教会培养领袖和精英的责任。现代社会的高等教育在普及教育的同时，仍然承担着精英教育的功能与责任。如果神学院的使命是为教会培养牧职人员，那么其精英教育的功能是无可非议的。而精英教育不同于师徒制的经验化的教育，它必须有目的、有系统、有组织地学习，让知识成为个人所拥有的工具。

因此，高等教育的发展是伴随着现代社会的崛起，尤其是现代化进程中专业化分工这一特点，带来了高等教育的专业化。神学院教育的兴起，也同样开始从教会的教育体系中渐渐脱离出来，成为一个专业化的相对独立的教育体系。神学教育的专业化改变了教会的精英教育的模式。精英教育的通识教育的特点以及综合素质教育的特点，由于专业化的影响变得越来越难。各门学科的知识迅速增长，导致了一个人即使在他的专业内也很难通晓与他专业有关的各种知识。专家，意味着他最多只能站在一个针尖上，更遑论跨学科的学习。这样，不仅神学教育的专业化带来它与教会的脱离，神学学科的专业化也加剧了不同学科神学教育之间的不相往来。因此，神学院培养出来的精英越来越多体现为针尖般的深入，而非基于通识教育所具有的博大精深。这自然带来教会与神学院之间更大的距离。就这一特征来说，现行的神学院教育模式带着浓厚的工业化社会的特征。工业化的特征就是通过专业化实现流水线式的大规模生产。对于神学教育而言，大规模生产带来的结果是神学知识的激增，但是培养了多少称职的牧者则变得难以估量。因为，一个具有正相关性的事实还包括了神学教育的专业化也伴随着自由派神学家越来越多地进入神学院的讲席。

三、神学院教育的新现实

被誉为现代管理学宗师的彼得•德鲁克认为，一个组织所制定的有效策略，每过一段时间后应当进行检验。要看原来导致那个策略奏效的环境和前提是否仍然存在。如果那个策略的前提条件已经改变，那么即使它在过去为组织带来了很大的成功，也仍然要改变，因为前提和环境已经改变了。现行的神学院教育模式经历了从农耕社会和工商社会的师徒制和修道院体制转向大规模生产的工业化社会所有的专业化教育的转变。它不仅多次带来了神学的复兴，也带来了教会和社会的复兴。

然而现在教会和神学院的环境开始发生了新的变化，社会正在从工业化的现代社会转变为信息化的知识社会。人际关系的结构与模式也开始从工业化的线性结构转变为网络化、生态化的结构。教会、神学院以及各种专业化的基督教机构开始形成一个生态系统。一个教会的信徒，不仅听教会牧师的讲道，他也在网上浏览别的宗派的牧师的文章或视频，他也可能和另一个教会的信徒一起参加一个机构的基督教亲子教育。不同的教会、机构和神学院之间开始形成一个复杂的交互关系，并且这种关系已经难以通过一个单纯的禁令，来阻止信徒们活在这个生态网络中。在这个生态网络中，单个组织的影响力变得越来越小，生态系统的整体状况对个体的影响越来越大，另一方面，一个单个的个体也容易突破他所在的组织的局限对整个系统产生更大的影响。它使单个组织不容易控制，但也打破了专业化所带来的“老死不相往来”的限制。教会将回到她更为本质性的特征中，那就是教会是一个生命共同体的存在。神学院、建制教会、各种机构都是这个生命共同体的一部分，它们越来越需要彼此搭配才能发挥各自的功用。专业化带来教会与神学院的分离将因为一个更大的教会生态系统的形成被克服，教会与神学院将越来越难以独自发挥功用。而这样一个生态系统能否健康发展，则越来越取决于领袖们的影响力和领导力，而组织结构中刚性的约束力只能在有限的范围内得以发挥。教会与神学院不但要有意识地引导和建造自身所在的生态系统，也要对这个系统中所表现出的新领袖要有敏感度。正如D. A. 卡森、提摩太•凯勒、约翰•派博与柴培尔等形成的福音联盟一样，福音神学的学术性力量透过救赎主教会的植堂实践，透过柴培尔等人的教牧实践中不断发展。他们一起不但开始塑造一个大范围的福音派教会的生态系统，而且呈现出一种富有生命力的拓展态势。在这个没有隶属关系的联盟中，彼此的学术、生命、教会却更紧密地联系在一起，并且正在塑造着其他地区的教会领袖。

另外，引发社会结构改变的其中一个重要因素是新科技带来的改变。正如加拿大的麦克卢汉所说，改变中古时代大学的并不是文艺复兴，而是印刷术。在15世纪和16世纪，印刷书籍曾受到学校老师的强烈排斥，直到耶稣会士和夸美纽斯在17世纪以它为基础创办学校之后，才获得胜利。同样，网络与电信的发展在21世纪也会成为教育的高科技，会对教育和学习方式产生深刻的影响。现在的学生到学校上课很容易感到失望和沮丧，因为这些学生所期待的教学能力远远超过大多数老师所能提供的。学校日益被迫使用网络、计算机、录像带等，教师将逐渐成为监督者和指导者——也许会像几百年前中古时代的大学教授所扮演的角色一样，未来教师的工作将是辅导、领导、以身作则、鼓励学生，而不再是教书。[27]

这样神学教育已经不单是谁来教育或教育出什么样的人的问题，而是要思考教会这个生命共同体在一个新的网状生态结构中，他的牧职人员会是怎样产生出来的，这样的牧职人员是什么特点等等。但无论如何，教会中的牧者与神学院的教授将会是一个更为紧密的领导集体，这个领导集体自身就是一个更微小的生命体单元，这些学者型牧者或牧者型学者们将通过神学教育、牧会、和社会工作的创新塑造整个教会的生态系统，发挥着领导的作用，而教会新的牧职人员将从他们所塑造的这个系统中被培养出来。

作者为国内某神学院应届毕业生。

8. 保罗笔下的好牧者

——基于教牧书信的探讨

文/金生

教牧书信是保罗写给提摩太和提多的信件，主要是教导二人在各自教会牧养中的相关事宜。从形式上看似三封个人性的信件，然而在内容上却值得每一位委身于牧会现场的牧者去关注，越深地进入，就越能汲取丰富的营养。

笔者近期参与教牧书信的学习并作个人研究，发现保罗对二人的教导有一些相近或重叠部分，这些部分似乎是在暗示保罗对自己的属灵接班人在教会牧养上有共同的关注与期待。正是因为这些共同的核心关注点，我意识到可以将三封书信置于同一个主题之下进行研究，以期在上帝的话语中获得充足的喂养。

通过阅读与查考，再加之个人性的事奉经历，一个越来越清晰的主题呈现于眼前：就是在教牧书信中，保罗笔下勾勒出的（或者说他谆谆教导并期待的）牧者形象是怎样的呢？这样的形象岂不正是上帝在他自己话语中要告诉我们的吗？更进一步，不就是上帝期待在教会中牧养他群羊的牧者的形象吗？沿着如此的脉络，笔者尝试通过文字描绘出这样的形象。

总体而言，本文基于教牧书信，综合写信人和受信人的处境，从知识、品格、灵性与才干（恩赐）四个方面勾勒保罗笔下一个被福音所规范、为真道作见证的牧者形象，笔者简要地称其为“好牧者”。

一、基于经文陈述“好牧者”的形象

1、全备的知识

此处要谈论的“知识”理当是福音中的真知识，是对真道全面有效与深刻的领受，也是数方面的知识集于一身。

在教牧书信中，这样的知识首先应当是“明白圣经”（当然，保罗在此是指旧约圣经）的知识，是因着圣经而有“信靠耶稣基督”的关乎救恩的智慧与知识，并且可以本着圣经“按着正意分解真理的道”。（参提后3:15，2:15等）

其次，全备性知识是关乎真道（或真理）的，是对福音的清晰认知，甚至说，这全备知识的全部就是有关福音的知识，知道福音的内容、福音的性质，知道福音对在福音中事奉之人的要求和规范。这知识是关乎上帝在万古之先直到将来那日的救赎性作为的知识，是关乎神人之间唯一的中保——基督耶稣的知识，是关乎纯正真道的知识。（参提前2:4-7；提后1:6-12，2:8-10；多2:11-15，3:3-8等）

第三，全备的知识是一种关乎敬虔的知识，知道“敬虔的奥秘”（提前3:16），这奥秘就是福音自身，知道敬虔的样式以及如何去操练敬虔（参提前4:8）。如此的敬虔知识要求牧者关注真道，并远离一切的争竞、辩论和似是而非的虚谈。

第四，教牧书信中的知识还包括对牧会现场有效的把握，对牧会环境的清晰认识，能够通过对会众的了解而得出适切的牧养策略。牧者要知道教会所处的社会环境，了解教会内外影响牧会的正负元素，觉察到教会的潜在危机以及应对之道；还包括在末世背景中会众的灵性光景，以及要面对的属灵争战等。（参多1:10-14）

最后，全备的知识在教牧书信中表现为一种护教性的知识，就是具备“为真道打那美好的仗”的知识，这样的知识是对异端邪说的防备和驳斥，能够意识到偏离真道之人的谬误，具备有效抵挡这些谬误教训的见识。（参提前1:3；提后4:15；多1:14，3:9-10）

归结以上诸点，应用于当下的牧会实际，一个优秀的牧者必然是知识型的牧者，这知识首要和全部的特质都应当是福音性的、关乎真道的知识。是被福音所涵盖、为真道打美好的仗的知识。

因此，现今家庭教会的神学教育培养出的教牧性人才，首先应当是知识型牧者。此类型的牧者必须对圣经有整全的认知，在圣经中得着“得救的智慧”，对圣经的诠释称得上是“按正意分解真理的道”（提后2:15）；同时这些牧者必须对福音的要义有清晰的认知，知道福音所规范的事奉样式；继而在纯正的教义上有扎实的根基与系统的装备，使自己配得上真道的见证人和和持守者；并且，这些牧者必须具备对牧会环境有精准把握的能力，对教会的现状与远景有敏锐的洞察力，以期“为真道打那美好的仗”。

总之，就是在纯正的圣经神学与教义神学基础上，生发出对福音清晰的关乎敬虔的认知，并且对历史的沿革与时代的脉搏有精确把握，以敏锐的觉察力进入牧会现场，适切地宣讲福音，见证真道、持守真道。如此全备的福音性认知是牧会的根基，是一个牧者的柱石，决定着他在这末世“危险的日子来到”（提后3:1）之时为真道打仗的胜败与否。

2、美善的品格

如上文所言，在教牧书信中，真道\真理性知识是牧者牧养教会的根基性部分，保罗对提摩太和提多二人的教导中均多次提及了“真道\真理\善道”（参提前3:15，6:12；提后1:14，2:15；多1:13，1:14等）。然而教牧书信的教导并非停留于对真道的认知层面，在根基性之上还有美好品格的建造。

所以，在教牧书信中，保罗在牧会策略的教导中时常会穿插对提摩太和提多个人性的教导，因此我们可以说牧会实际上包含着牧会者个人品格建造的成分。（参提前4:11-16，6:11-14；提后2:1-7，14-26，3:10-11；多2:7-8等）

教牧书信中所体现的美善品格，是一种忠于真道的品格，是由对真道的认信而生成的福音性品格。

这样的品格首先要求牧者对真道要忠心，要忠于自己所信的，所传讲的；在如此的忠心中会体现出“持守”真道的品格，这样的持守是为了真道而执着的信念，甚至会被人认为是一种顽固、迂腐，但是好牧者会持守着“纯正话语的规模”，毫不增添，也毫不删减。（参提前6:12；提后1:13-14，4:1-5；多2:1等）

因着好牧者对真道的忠心持守，有着主动放弃的品格。他会因专注于真道而放弃一切“世务”——甚至在他人看来是与他有益的——他同样会放弃，他放弃这世界赋予的权利，放弃真道以外的追逐，放弃自我的享受与实现，他不愿意有丝毫的缠累使他远离真道而不能事奉真道。

因着对真道的忠心与持守，好牧者有一种为真道争战的品格，他必然会持守真道，拒绝一切对真道的谬讲；好牧者在真道上大有胆量，他会为了真道劝诫、责备，甚至弃绝一些人。在这争战中，好牧者有一种智慧，他不是草率鲁莽，不是盲目出击，而是会逃避\躲避，会远离，会拒绝，表现出一种以退为进、以守为攻的高超智慧。同时这种逃避也是追求圣洁品格的一种表现。（参提前4:7，6:20；提后2:22-23，4:2；多3:9-10等）

美善的福音性品格是愿意并预备好为福音受苦的坚忍式品格，这样的受苦包含了为福音失去自己的性命，如写信者即将面临的（参提后4:6）。牧者因着所传讲的福音、所见证的真道，必然会经历身心的劳苦疲惫，会直面教会内外各样的声音，会体验到内心的困惑与失望；必然会遇到对真道的不信、敌挡，也面临逼迫，甚至是杀害，这些都是福音工人会面临的遭遇，但好牧者会时刻预备自己去承受，去为福音受苦，承受因福音而面临的一切遭遇。（参提后1:8-12，2:8-10，3:1-12，4:1-5等）

真道中生发的品格还是一种满有信心、喜乐、盼望的敬虔式品格，这是因上帝在福音中的信实而有的信任与全然交托，他相信死荫中会有安慰，相信旷野中会有道路，他可以全然交托；是一种在艰难与压力中仍旧喜乐、向上的品格；因着福音中的应许，好牧者会真实地站在对将来的盼望之中，不是恐惧会失落，而是意识到已有的确据。这样的品格是一种向高处而行的品格，是得胜的品格，是昂扬的品格，是时时称颂与赞美的品格。（参提前1:17，3:16，4:9-10，6:15-16；提后1:12，2:11-13，4:6-8，4:17-18；多3:6-8等）

最后，好牧者身上有一种效法基督柔和谦卑式的品格。好牧者不争竞，不喧嚷，而是“温温和和地待众人”、“存心忍耐”（提后2:24）；存爱心去勉励，殷勤作工，知道并体恤信徒的处境，对他们以爱心接纳、包容、勉励与关怀，显出和平与温柔；同时在话语上显出节制与自守（参提前4:6-11；提后2:22-26；多3:1-2）。

这些在真道中所生发的福音性品格，对现今所有的牧会者来说，没有一样是过时的，没有一样可以忽略，笔者更愿意说没有一样是自己可以指着说已经满满拥有的。

3、活泼的灵性

教牧书信的写信人和受信人——都是牧者，经文自身显明他们的处境是艰难的。对写信人而言，保罗在写提摩太后书之时已经“为主被囚”，“被捆绑，像犯人一样”（提后1:8，2:9），并且他知道自己“离世的时候到了”，在此处境中却“没有人前来帮助，竟都离弃我”（提后4:6、16）。对受信人而言，身处于这样的处境：已经有人偏离\离弃真道，有无知之人专好争竞、辩论；教会中有异教的声音，会众的金钱观已经不合乎真道，并且“掩耳不听真道”，却“偏向荒渺的言语”（提后4:4）；教会所处的社会环境较为负面，人们“又馋又懒”（多1:12）。并且他们还承受着牧养上的各种事务，以及自己身体上的软弱等。

这是一种外人难以体会的牧者式孤独与艰难的真实处境。此时，我们不禁要问，他们事奉的动力在哪里，安慰和盼望在哪里？出路是什么？凭什么仍要持守？诸如此类的问题。

这些问题的答案就在于牧者自身拥有活泼的灵性，就是福音中的灵性，是一种被恩典激励和时时更新的灵性，是对福音中恩典的深刻体验，并由此发出赞美称颂与投靠。（参提前1:12-17，3:16；提后2:9-12等）牧会与真理的圣灵有着活泼的关系，因着活泼的灵性而得到基督在福音中对自己的安慰、鼓励和坚固，恰如保罗自己说的“惟有主站在我旁边，加给我力量”（提后4:17）。

“日光之下，并无新事”（传1:9），在现今教会中，对一个持守真道，为真道打仗的牧者来说，他的处境与教牧书信的写信人与受信人仍旧相同：是经历内外的辛苦与艰难。牧者会因见不到会众在福音中的改变而失望，会因人们对福音的冷漠却对世界的热心而束手无策，会意识到异端邪说的声音充斥教会。长此以往，牧者不时会对自己的呼召产生困惑，对自己牧会的恩赐产生怀疑，对会众失去信任。

此时给我们带来安慰和鼓励的是谁？我们从何处重新得力？谁能体恤自己时常遭遇的艰难？答案皆在于福音中真理的圣灵，一个好牧者必然与圣灵有美好的相交关系，在其中牧者能够深刻体验到福音中的恩典，被恩典更新与激励，重新得力。他的喜怒哀乐皆在圣灵中得以交托，得到安慰，得着力量，得着安息。好牧者会把自己的喜乐与圣灵分享，也把自己的伤痛带到圣灵那里去得医治。即便在艰难困苦中，好牧者也会发出赞美、称颂，会有不至于灰心的盼望，会有不至于愁怨的感恩。好牧者习惯了向圣灵倾诉自己在为真道争战中的一切感受，并且他也能够体验到圣灵就在倾听自己的心声；更进一步，他也能体验到圣灵对自己的安慰与缠裹，享受圣灵同在的安息与喜乐。

4、卓越的才干（实践能力）

在教牧书信中，保罗对提摩太说道“你不要轻忽所得的恩赐”（提前4:14），以及“使你将神藉我按手所给你的恩赐，再如火挑旺起来”（提后1:6）。此两处的“恩赐”不尽然直接指向一种才干、能力，但其中理当包含才干和能力的意义。“对保罗（为基督教定下属灵恩赐的概念）而言，属灵恩赐是神的灵的作为，具体地把神的恩典，以言语或行为显明出来，透过个人，成为别人的福分。属灵恩赐的基本含义是神的特别作为，即使透过个人表达出来，也是真实的。……属灵恩赐是任何能具体表达神的恩典的事件、说话或行动。”[28]保罗对提多说“这些事你要讲明”（多2:15），以及“我也愿你把这些事切切实实地讲明”（多 3:8）。说明保罗期待提摩太和提多能够通过实践能力有效地表达自己的恩赐，这在实际的牧会中就表现为一种卓越的实践能力。

在教牧书信中，提摩太和提多的恩赐表现为牧师和教师，主要是教导、传道、劝诫、责备以及行使必要的教会纪律（参提前4:13；提后4:2；多2:1-10等）。保罗期待他们不仅能够意识到自己恩赐的内容，更是鼓励他们可以有效地行使出这些恩赐当有的功效。因此，圣灵赐给人的恩赐，应该包含了有效行使出这些恩赐的才干、智慧和权柄，这正是保罗在教牧书信中的教导和期待。

因此，一个好牧者必然是在福音中领受恩赐，并且有优越的才干和权柄去实行这一恩赐，以得出应有的果效。因而，优秀的教导能力，卓越的治理能力，针对不同人群显示出话语和行为上的智慧，以及在实践中所带出的权柄和影响力，这些皆是必要的。这些才干不一定是先天性的，但真理的圣灵会在福音中赐予那些为真道作见证的人。

就现今的牧者而言，知晓自己恩赐的内容只是教牧书信中对恩赐教导的一个层面而已，还要将自己的恩赐“如火挑旺”起来，就是有效地行使出这些恩赐，使其生成当有的果效。要祈求赐恩的圣灵将行使这些福音性恩赐的才干、智慧和权柄赐给自己，以使自己能够有效地“为真道打那美好的仗”。

二、四者的特质及相互关系

1、四者皆维系于福音，在福音中存有

知识、品格、灵性与才干之所以能够走到一起，并且有互动，皆是因为福音的缘故。

1）全备的知识是为了福音而存有，是为了表明福音而学习和装备的知识，这些知识具有同样的标记——福音。牧者一旦拥有这些知识，就意味着他一生发出的言语都要为福音所规范和要求，他本于圣经传讲福音，藉着教义持守真道，用历史与时代一切的知识来见证福音；他的见识、策略都是为了更有效地表明福音的大能。即便这些知识不会被人认同，即便自己会成为众人嘲笑、反对、逼迫甚至杀害的对象。但是因着这些知识已经联结于福音，于是就无所畏惧地持续传讲。

2）保罗笔下的美善品格皆是福音性品格，是生发于真道，依存于真道的品格；是被福音所要求、所规范的品格，是为了福音而存在，也是为了福音而奉献自己的品格。如此品格的拥有者绝对不是谦谦君子，更不是宗教式的法利赛人。这美善的品格只有一个答案，就是福音，福音中的品格必然是十字架的，也是属天的，而不属于这个世界。

好牧者要为福音受苦，要承受福音一切的遭遇；要经历世界对福音的拒绝、敌挡与迫害；要为福音的缘故凡事忍耐，持守。通过教牧书信可以看到，好牧者在地上得不到鲜花与掌声，面对的多数是教会内外的压力，以及自身的艰难。但是他们有着属天的盼望。

好牧者只求那独一上帝的荣耀，盼望那存留在天上公义的冠冕，愿看到基督国度的拓展；好牧者心中喜乐，满有信心，充满爱心和忍耐，知进知退，处处显明真理中的智慧；好牧者无视自我的得失，不顾及世界的享乐；好牧者联于基督，在圣灵中饱得安慰、力量和确据；好牧者全然为福音所得，全然相信，全然尽忠。

3）活泼的灵性必然是福音性质的。好牧者的活泼灵性是被福音所规范的，是被福音呼召进入这世界而拥有的灵性，是在为真道争战中经历的与圣灵美好相交的灵性，从圣灵那里得着见证福音的力量，得着坚守真道的力量。这样的灵性必然是福音式的火热与活泼，其中也会有神秘与体验的部分，但是其果效是继续为真道持守与争战，是持续在福音中的复兴，是甘愿承受福音一切的遭遇。若非在福音中，若非为真道，就不可能体验到此种活泼的灵性。

4）卓越的才干是被福音所规范的才干，表现出在牧会中有着卓越的实践能力。此种才干只有在福音中才找到真正的归宿和价值。虽然这实践能力中带有个人的才华、能力、智慧和权柄，但是这一切都是为了真理在教会中被有效地宣讲与实践，为了福音真实地发生效用。牧者应当为此而迫切寻求与自己恩赐相适应的才干；也只有为了福音，圣灵才真正地赐下这些才干。

2、四者互为依存，共同增长

对好牧者来说，知识、品格、灵性与才干四者在互为依存的关系中，同增同减，仿佛木桶原理，缺一、短一皆不可。

1）全备的知识。就其重要性而论，牧者若没有全备的知识，在教会牧养中就表现为缺乏见识，无法有效地宣讲福音。同时，全备知识的获得与储备必然依赖于其他三者。首先知识需要圣灵的赏赐与光照，特别是真道的传承与学习，若没有圣灵的开启和引导，一个神学生是很难在福音性的意义上去掌握和领受知识的，往往会导致只知字句不知精意的危险。

其次，知识的储备与运用需要美好品格来支撑，知识的获得是一个厚积而薄发的过程，因此需要坚忍与毅力，需要信心和盼望；在牧会中知识的运用更需要敬虔的品格相伴其左右，“知识是叫人自高自大，惟有爱心能造就人”（林前8:1），一个有着全备知识的牧者，若没有“爱心”式的品格，那么这知识就将使其越发地“自高自大”，甚至会致使自己的知识变成一把利剑，居高临下地伤及羊群，伤及家庭，最终也会导致自己伤痕累累。对一个牧者来说，知识与品格的结合是至关重要的。

再者，卓越的才干，特别是优秀的领受与学习能力，清晰的表达与写作能力，以及分析与归纳能力等等，皆是知识获取过程中不可或缺的因素。

2）美善的品格。牧者若没有美善的品格，其牧会更多是损害性而不是造就性的。美善品格的塑造首先是在真知的基础上，只有对福音清晰的认知才会明白福音所规范的品格；同时，品格亦是在活泼灵性的操练而得的敬虔样式，福音性品格的塑造必然是圣灵在福音中的作为，是为了牧者在福音中事奉更合乎上帝心意；最后，优良的才干，特别是敏锐的洞察力，不仅是一种能力，也近乎一种品格，其在品格的砥砺中有着重要的作用。

3）活泼的灵性。若无活泼的灵性，牧者在牧会实践中就会趋向枯干，表现为冷漠、麻木和无力，牧会成为一种机械性的重复，教会事工整体表现为程序化、礼仪化。

活泼灵性的培养首先应当是生发于真道之上的福音性灵性，是入世的，不是出世的，是维系于福音的，不是虚无缥缈的。继而，活泼的灵性需要通过美善的品格来相伴生成，在实际的牧会中，灵性往往就表现于牧养的品格上，羊群通过直观的品格可以感知牧者背后的属灵操练。再者，灵性操练本身就是一种实践性的操练，卓越的实践能力理当对活泼灵性的培养起着助推作用。

4）卓越的才干。牧者若无与恩赐相适应的才干，就仿佛装在茶壶里的饺子，从壶嘴怎么也倒不出来。对卓越的实践能力而言，充足的知识是表达实践能力的基础，否则在牧会现场越是发挥才干就越显得无知；而美善的品格可以保证才干在发挥过程中对羊群有着造就性意义；活泼的灵性则会规范才干在福音中被运用。

三、着眼于现状的几点反思

1. 着眼于现今的家庭教会，整个家庭教会的牧者群处在一个新旧交接的过渡期，接受过系统神学训练的中青年牧者日渐成为家庭教会牧者群的主体，城市教会更是显然。就当下教会对牧者的定位与期待而言，对知识与实践能力的要求多数情况下处于首位，以期一个知识型、干练型的牧者给教会带来复兴。这种实用主义的暗流正在家庭教会——特别是一些新兴教会中涌起。就圣经中（教牧书信）所描绘的好牧者形象而言，家庭教会需要归回圣经。

2. 就近些年为家庭教会培养牧者的神学教育而论，现今神学教育有着长于知识和才干，而短于灵性和品格的倾向，并且这种情形越来越趋向于普遍。在三至五年的系统性神学教育阶段，神学教育提供的资源主要是知识型（重智）的，而在灵性和品格的培养上很难设置可控的和系统的课程，因此在受教育期间，神学生知识和才干的增长较灵性和品格更为明显。另外，神学院、教会评估神学生，以及神学生自我评估的指标大多数是把知识与才干放在关键位置；神学生在受教育期间因着知识学习的任务和压力，很难再抽出充足的时间去操练灵性与品格。在上述现状中培养出来的神学生，在知识才干与品格灵性上必然是优缺分明的。在短时间内，这些神学生的综合牧会能力比对于教牧书信中保罗笔下的好牧者形象，情形不容乐观。

3. 一名好牧者的培养与成长，是生命的有机成长方式，不能人为地掌控，外在的体制与教育只起着助推的作用，牧者健全生命成长的根本动力和主权在于基督福音的大能，福音会使牧者在真道上获得真知，会砥砺牧者美善的品格，会生发牧者活泼的灵性，会引领牧者运用卓越的才干适切地将知识应用于牧会现场。

有人问起笔者，如何有效地造就一个好牧者，我认为这并非一个简答题，也不是在此要论及的重点。我在此愿意作出一些蜻蜓点水式的回应，期待有更多为福音所呼召而委身真道，委身教会的牧者去共同探求解决之道。

笔者认为可以尝试的举措包括：系统的神学教育，生命传递式的一对一门徒带领，神学生自己有规律的灵修生活，神学院在学期中为学生设置有效的主日实习，并在两个学期之间空出足够时间使神学生在所委身的教会参与事奉，神学教育课程中设置专门的实践计划类课程，并且设置灵性操练课程等等。通过教会、神学院、家庭以及神学生自己多方的共同努力，必将有越来越多的好牧者兴起。

保罗期待提摩太和提多在牧会中作信徒的“榜样”（参提前4:12；多2:7），一个好牧者理当是信徒效法的对象。笔者同样期待上帝在家庭教会中兴起如保罗笔下的好牧者，他们在福音中拥有全备的知识、活泼的灵性、美善的品格和卓越的实践能力，使群羊有榜样可循，追随牧人在福音中“为真道打那美好的仗”（提前6:12）。

作者为国内某神学院应届毕业生。

9. 悲惨世界的救赎之路

文/天鹏

《悲惨世界》不是一部福音影片，写这篇影评也并非是在高举影片本身所传达讯息的属灵意义。由于笔者作为一个基督徒的关注点与本影片作为一个商业制作的关注点有本质上的差异，因此文章中多有笔者对于人物心理和行动的发挥解读。虽是发挥，也并非没有根据，其根据就是影片和原著小说里的基督教文化背景，以及圣经正确的教义和基督徒所共有的信仰历程。

作为一篇赏析，本文也多有遗憾之处，诸如对于音乐剧极为精致的戏剧结构和音乐的鉴赏，对于除冉阿让之外其他让人印象深刻的人物（沙威、芳汀、爱潘宁、小伽弗洛什、安灼拉、马吕斯、德纳第夫妇）的分析等，因为本文主题和篇幅的限制，而无法全然呈现，请谅解，愿有机会与同趣者交通。但更愿的是：在舍弃这一切之后，单纯的在福音上的关注，能讨神喜悦，也与你一同蒙恩。

一、如此悲惨，天可怜见？

“Look down, look down！”影片以一个气势宏大又颇具意味的场面开场。镜头语言似乎在说这是囚徒们向高高在上的沙威的呼喊，因此“look down”也被翻译成：“低头看”。但我宁愿用舞台音乐剧中对这句的经典翻译：“天可怜见”。

这是悲惨世界的序曲。《Look Down（天可怜见）》正是身处这悲惨世界中的悲惨世人向上帝所发之呼求。这群囚徒如此的呼求正是隐喻了全人类的生存困境。

戴着无力挣脱的锁链，做着暗无天日的苦力的囚徒们，虽然在呼求上帝，却丝毫没有盼望，反而陷入更深的绝望。世人也常常发现自己的有限以及无法胜过的愁苦，于是也仰望呼唤上苍，却只是把这当成感情的发泄，并不真的相信他们所呼求的上帝会给予帮助。

因此，囚徒拖着沉重的脚步怀着满腔的愤怒所呼喊的“look down”，实际是在说：“上帝啊，看看我，你也抽空往下看看我，看你做的好事，你一点儿都不公平。有些人朱门酒肉臭，作恶却照样享福；而我（冉阿让）却因为救一个快要饿死的孩子而偷了一块面包，就被下在监狱里，一坐就是19年。”镜头很自然地从一个大的背景的展现推近到对冉阿让的特写上。冉阿让代表了那个没有公平公义的时代中愤怒的底层人民。

其实，世人正如这些囚徒般，生活在牢笼般的世界中，亲身承受着真实的忧愁和劳苦，叫天天不应，一切都显得绝望。而这就是“悲惨世界”。

二、冉阿让的救赎

冉阿让在愤怒不平中熬完了他19年的囚徒生涯，带着对自由的盼望准备迎接新的生命。但沙威的话却道出了他生命的真相：他所盼望的自由不会实现，一日为贼，终生为贼，他只不过是带着一份假释证明进入世界的贼，他只不过是从一个小的牢笼进入到另外一个更大的牢笼。他出狱后的境遇也印证了这一点，本以为自己的敌人只是那颐指气使的官老爷和像沙威一样的权贵的走狗，但当同样是身处底层的人面对他这个带着假释证明的可怜人时，却也丝毫没有怜悯之心，哀求着也得不到工作的机会，付钱都没人接待他给他一个睡觉的地方。

面对这个抛弃了自己的世界，面对这个完全没有了公义和公平的社会，面对这些完全丧失了同情和怜悯心的世人，他心如死灰。19年的牢狱生涯所积累的愤怒以及此时的境遇，让他破罐子破摔：“既然世界对我无情，也休怪我对世界无义了！”

就在这时，一个带着天使般柔和性情和谦卑态度的人——米里哀出现了，他是那个教区的主教，他总是以慈爱和怜悯待人，因此深受底层人的爱戴，以至于大家都称呼他为“卞福汝”（欢迎的意思）。这卞福汝实在是一个“圣人”，原著小说中开篇就是在讲这个人，甚至不惜着墨七十多页的篇幅，而标题就是“一个正直的人”。在这样一个如此不堪的世界里，真的还有正直人吗？他如同一个异类般突然闯入剧情，甚至让人觉得这个人物有些不真实，是什么让他与这世人有不一样的气质？果真只是如同慈善家的表演吗？稍后冉阿让的转变经历或许能稍稍作出解释。

无论如何，当时饥寒交迫的冉阿让遇到的卞福汝正是这样一个人。卞福汝收留他并善待他，但他仇恨的心里此时再也生不出感激，反而恩将仇报，偷走了这个以善意待他的主教家的银器。

当警察把他抓回来让主教指证的时候，他绝望了，他知道他逃不过再次入狱，甚至将遭受在牢狱中终其一生的厄运。因为，这个时候对他犯罪的指证是绝对公平的，无论从良心上、道义上、还是法律上，他再也找不出任何理由为自己辩护。如果他一直耿耿于怀的不公平的19年的牢狱之苦他还有话可说，还有可抱怨之处的话，那么这个时候冉阿让不得不闭口低头。他在恐惧中等待着承受这个推脱不掉的结果，等待着最后的绝望。

但，卞福汝的话却有如一道光，照进了已完全漆黑的冉阿让的心里面。他称呼这个被世人所唾弃的人为弟兄，并且以基督十字架的福音劝勉激励他（By the Passion and the Blood , God has raised you out of darkness[29]），最后他一语双关地说：“我替上帝买下你的灵魂！（I have bought your soul for God![30]）”

接着所发生的是在冉阿让心里的翻天覆地的变化，他的心被猛烈撞击了，一个力大无比的硬汉被击垮了。《What Have I Done? （我做了什么？）》这是冉阿让的悔改唱段。

在展现这一过程时，电影镜头颇有意味地首先给到教堂里一个在十字架上受难破碎身体的耶稣雕像。这似乎是给悔改定下了基调：真正的悔改不是出于道德良心的责备而改过自新，乃是被圣灵更新的生命对临到己身的基督救恩的回应。里面所有的是深深地对罪的觉察。电影以这样的背景表现他的悔改，有其戏剧化处理的想法，在原著中，这过程发生在一个旷野，在那里冉阿让抑制不住地回想自己的一生。这样的回想反思本是他的本性里不可能有的，就像歌词里说的：“这事情怎么可能发生？我恨这世界，这世界也恨我。（Can such things be? For I had come to hate the world,this world that always hated me.[31]）”

我本来应该是这样的人啊：这个人他是个傻子，我本该高高兴兴地拿着这个傻子给的这些宝贝挥霍一番，好好补偿一下我这19年的非人的生活。人不为己，天诛地灭——这本是我赖以生活的原则（Take an eye for an eye! Turn your heart into stone! This is all I have lived for![32]）。

可是，我心里为什么会感到羞愧，甚至心如刀割？我一直以为自己是受不公正对待的，整个世界都欠我的，因此对这世界充满了愤怒，好像这愤怒是出于某种正义。可现在看看我，我如今成了一个连自己都鄙视的人，回想我这一生，就是赤裸裸的罪恶的一生，我的遭遇是我这个罪大恶极的人当受的。

真正的自由在哪里？从监狱出来，我以为我自由了，可世人鄙视和排斥的眼光让我如深陷牢笼；如今，带着这些财宝，我以为我发达了，可仍旧有什么在我里面捆绑束缚。那个主教的话给了我自由，这自由不仅是让我肉身脱离沙威看管的牢狱的自由，他在给我的灵魂指出一条光明释放的自由之路。

在歌词中，冉阿让有这样的独白：

他告诉我，我有灵魂。

他怎么知道？

是什么灵临到我，开始翻转了我那腐朽的生命？

还有其他的出路吗？

He told me that I have a soul,

How does he know?

What spirit comes to move my life?

Is there another way to go?[33]

这是我们每个人都当问的问题，如果你还没有确实的答案，就去观看、聆听、思想、感受，愿上帝藉着放在你身边的基督徒开启你、恩待你，正如电影里上帝藉着卞福汝开启恩待冉阿让一样。

冉阿让发现自己在上帝面前是个罪人（I stare into the void/ To the whirlpool of my sin[34]），于是倚靠上帝给的出路——基督的救赎，并且在基督里弃绝罪，从世界中分别（I'll escape now from the world[35]）。这就是发生在一个被上帝恩待，被福音得着，被圣灵触碰的人里面的变化。不是道德性的良心发现，而是生命本质的翻转；不是旧生命被修理得好一些，而是一个新的生命进入了里面。

当冉阿让如释重负地将标志着罪和耻辱的假释证明撕碎抛向空中的那一刻，就像歌词里说的：“Another story must begin!”[36]新的故事开始展开：前面是冉阿让的救赎故事，之后就是这悲惨世界的救赎故事。

三、不断沉沦行将末路的世界vs不断成圣与主同行的选民

时过境迁，8年过去了，冉阿让不再是原来那个冉阿让。他有了另外的身份——市长；更本质的是，他有了基督里重生的生命。而之后悲惨世界的救赎故事，就发生在这个重生的基督徒冉阿让与这个世界的互动之中。

首先，是芳汀和珂赛特。在讲述芳汀的故事之前，以《At The End of The Day（一日将尽）》交代了时代背景，用来自底层人的合唱来表现：时间流逝，世界的处境比冉阿让刚出狱时更加不济了，人民的愤怒声也开始四起。正像开场时镜头从一个大的背景的展现推近到对冉阿让的特写上一样，这里，以一个在冉阿让（已经改名为马德兰）的工厂打工的女工——芳汀的悲惨命运来作为这样一个新的时代背景下的特写。芳汀正是那悲惨世界中劳苦民众的代表，这段情节中最让人动容的就是那段她的独唱《I Dreamed a Dream（我曾有梦）》以及她临死之前向冉阿让的遗嘱交托《Come To Me（就近我旁）》。

与这条线索平行展开的是冉阿让命运的第二次转折。面对上帝赐给他的这一切——财富、地位、名声，面对一个可以摆脱犯人身份缠累的机会（即有另外一个人被误认为冉阿让，送上法庭），他在挣扎祷告之后，选择了一条艰难的路，站上了法庭，承认自己假释犯人的身份。

为什么他要这么做？难道仅仅是出于一个正直人的道德感吗？这不禁让人回想起那恩待过冉阿让的卞福汝。在这样一个道德瓦解的世界里，他是一个异类，而此时的冉阿让俨然是另外一个卞福汝。难道这么巧合，只能靠以沙威为表征的严苛律法来维持世俗层面的基本道德感的社会竟恰巧生出这两个异类？更何况，现实中又不止这两个（在基督的教会里你能找到更多）。如果没有一位至高者在其中的参与，这一切都不合理。

冉阿让知道这一切都在上帝的手中，财富、地位、名声，上帝可以给予，也可以收取。而人们往往看重这些好处，却不见赐给这好处的主，因此也就忽略了真正的福。一个基督徒如何面对上帝的给予和上帝的收取？在地上的蒙福之路不是外显的家道丰富，而是顺服上帝而有的平安。顺服上帝而蒙真福——这福份要从今生延伸至永生；却不是作恶而蒙假福，这假福甚至要带来今生和永远的咒诅。冉阿让明白这道理（If I stay silent, I am damned![37]），因为他不再是属世界的为自己的私欲而活的罪人，而是属上帝的被上帝称义以致成为圣洁的蒙恩之人（My soul belongs to God, I know[38]）。

纵然他也经历里面的争战——他有太多在人看为正当的理由去保持沉默，诸如他身负重任（I am the master of hundreds of workers. They all look to me[39]），又对社会有那么多贡献，但里面的责备让他一直良心不安，他在经历的是一场灵与肉的交战。是什么让他在这争战中胜过了肉体？不是别的，是上帝自己。最终他想起了在绝望中拯救过他的主（He gave me hope when hope was gone，He gave me strength to journey on[40]），带着对信实之主的信心，他才有力量踏上那条艰难的路。

值得特别留意的是，这一过程一直伴随着他对“《Who am I?》——我是谁？”的追问。“24601”——他作囚犯时的代号——是他在上帝面前的答案，他事实上在说：我是个罪人，是个得罪了上帝的罪人。在其随后的一生中，直到他生命的最后时刻，这都是他不断追问的问题。在一遍又一遍对这问题的追问中，他愈发看见自己的败坏，也愈发看见上帝的圣洁和慈爱，于是没有什么能拦阻他投靠主耶稣，因为实在是迫切，实在是别无他法。着实，只有当一个人真正地谦卑俯伏在上帝面前的时候，上帝的大能才能将他举起，给他在今生面对一切试炼的力量和将来在永远之中生命的确据。带着这力量，他勇敢地站到了人的审判台（法庭）前；带着这确据，他也将坦然地站在至高者的审判台前。

当他站上法庭的那一刻，也开启了他和沙威之间“怜悯和律法”的较量。冉阿让以怜悯（对芳汀）和拯救（对珂赛特）结束了他的隐居生活，以一个新的面貌——在福音里的新生命勇敢地站在了曾折磨了他19年的律法面前；而沙威则以更加苛刻的律法给人定罪，以极端的对律法的尊崇踏上了追捕冉阿让的征程。（《Stars（星辰）》是对沙威这个律法式人物的最好概括和展现。）

四、悲惨世界的救赎

又是九年过去了，又是一曲《Look Down》，将这个世界的腐朽以及人民的愤怒再次推向一个高度，与开场时囚徒们的《Look Down》不同的是，这里虽然也有绝望和沮丧，但更多的愤怒以及躁动开始迸发，山雨欲来风满楼，大规模的动荡正在酝酿，群体性的反抗一触即发。

在波澜壮阔的革命酝酿的时刻，首先进入镜头的不是那些谋划准备革命的成年人，却是一个用稚嫩的声音喊着口号唱着战歌的小男孩——小伽弗洛什。这宛如给接下来的革命做了一个隐喻性的序言，也可说是那些将要出场的革命者的缩影。

一群寻求自由平等的革命青年，有着如同小孩一样的赤子之心，没有政治家的手腕，有的只是惹人怜的单纯；一群追逐爱情、渴望美好的学生，有着年轻人一切的优点缺点，没有世故之人的心机和优柔寡断，有的只是满腔可以挥洒的热血和愿意为之付出生命的理想。或许他们还稚嫩，或许他们会为此付出代价，但此时的振臂一呼却是他们认为自己必然要担负的历史责任。

因为曾经有过相同的情怀，当我如此描述这些的时候，我自己也禁不住开始被其吸引。没错，影片这段很吸引人：这里有让人听得热血沸腾的革命战歌《Red and Black（红黑之歌）》《Do You Hear the People Sing（民之所欲，可在你心）》，和某种被高举并持守的崇高气质。而革命，也正是这些愤怒的人民对于这悲惨世界的救赎。

另外一边，小珂赛特在冉阿让的抚养下已经长成一个亭亭玉立的少女，藉着珂赛特和一个革命青年马吕斯的爱情，再次将冉阿让拉进了历史进程的最前沿，冉阿让到了街垒边加入那帮年轻人。

期待力大无比的冉阿让能在战争中成为一剑能挡百万兵的超级英雄的人肯定会失望了，在战场上的冉阿让显出与那些唱着激昂战歌的革命者完全不同的气质。原著中提到，在你死我活的战场上，他枪无虚发，却从没有伤人，只是把敌人的钢盔打掉了，以至于那些青年人也颇带不解地说：“这是一个枪下留情的人。”如果说那些士兵不过是与他没有恩怨的陌生人，他心有不忍的话，那更让人费解的是，面对可以复仇的大好机会，他竟然释放了像猎犬一样一直追捕他使他十多年都不得安生的沙威。最后，在街垒边，他对着熟睡的马吕斯，向上帝祷告，祈求《Bring Him Home（带他回家）》时，更是让我们看到一个鲜活的基督徒的样式，这也许是重生后的冉阿让最经典的写照。

可能有人会失望地说：“在波澜壮阔的革命情势中如此的儿女情长，这太小家子气了，力大无比的冉阿让那男人的血性看来是被万恶的宗教给消磨了。”人们以为拳头才是力量，但，着实，真正的力量不在于街垒上抛洒的愤怒的热血，不在于让敌人尸横遍野，而是在祷告中对一个随时会逝去以致没有机会得救的灵魂的怜悯和关切。

不要被那些激烈的打斗场面、英雄的壮举蒙住了双眼，人存在的真实状况不是这个，而是当那群革命青年在唱《Drink with Me（与我共饮）》 的时候所展现的人性的软弱。这首歌没有被电影收录完全，在原剧中有这样的歌词：

你是否也害怕死亡？

当你殉难时，世界是否还将你记起？

是否你的死终究是毫无意义？

是否你的生命只不过又是一个谎言？

Can it be you fear to die?

Will the world remember you. When you fall?

Could it be your death Means nothing at all?

Is your life just one more lie?[41]

他们想去救赎，却不是他们弱小的身躯和心灵所能够成就的。

事实上，他们更需要被救赎，因为他们也是不折不扣的罪人。仍旧是这首歌，另外一句未收录在电影里的歌词是：“这杯敬给曾经和我们上过床的女孩。（Here's to witty girls who went to our beds.[42]）”如果你通过原著稍稍了解芳汀的经历，就能知道，造成芳汀悲惨命运的人正是像他们一样的玩世不恭却总想着做些大事的小青年，正是这样的青年以爱情的名义让她未婚怀孕，之后又扬长而去（But he was gone when autumn came[43]），撇下母女二人孤独地承担生活的重负和世人的鄙夷。这世界如此悲惨，他们也逃不了干系；这世界如此悲惨，是我们每个罪人“齐心协力”的结果。

所以，当你关注整个世界的命运的时候，我劝你先关注一个人的命运，就是你自己。当你被那确定的救赎得着时，你也能在纷繁变换的世界中拨开迷雾，发现那最值得你去为之努力和忠心的救赎之路，就是——像冉阿让一样跪下来，向上帝祷告；就是——带着基督的心肠，也就是带着对灵魂的负担和福音里的热忱，进入到上帝寻回拯救失丧灵魂的工作中去。

革命最终被镇压了，人对这世界的救赎努力失败了，失败得有些悲壮，在小伽弗洛什的结局中，人们看得流泪。《Empty Chairs at Empty Tables（空无一人的桌椅）》——形单影只的马吕斯有理由悲痛，当年和他一起喝酒欢乐、高谈阔论的朋友们如今在哪里？他不知道，他更不敢再去往下想。于是面对着物是人非的咖啡馆里的空椅子空桌子，唯有怆然而泪下。

这就是现状，世界并不会因为人流的血和泪而有任何本质上的改观，世人仍旧处在悲惨之中。那对在影片中以小丑的形象出现实际上极其奸恶的德纳第夫妇在原著中的结局是：带着敲诈来的巨款，到美洲做了贩卖黑奴的生意，继续逍遥法外。小人得志，恶人发达，这仍旧是一个没有公平公义的悲惨世界。

但救赎之路已经被指出，这救赎已经在卞福汝身上发生，在冉阿让身上发生，在一个个基督徒身上发生。革命家愿意做大事，救人民于水火，却免不了堕入自己的私欲和杀戮的循环。有人说，一个人的救赎在信仰，那么整个世界的救赎在哪里？不在别处，就在一个个灵魂被真理光照，被福音得着，被基督的灵充满，怀着确据和盼望等候上帝的国临到的日子。这就是对这悲惨世界的真正救赎。

影片最后，在冉阿让被接回天家后，熟悉的《Do You Hear the People Sing》旋律再次响起，歌词却不再是激动热血的呼喊，而是存着对将来更美之上帝的国来临的盼望。

你听到深夜中迷失山谷的人在歌唱吗？

这是努力攀登寻求光明之人的歌声。

世上的劳苦人啊，

希望的火焰永不熄灭。

纵使最黑暗的夜也会结束，

旭日终将按着时候再次升起。

他们将喜得释放重获自由。

在上帝的花园里，

人们管理修葺，

以犁头取代刀剑。

枷锁要被打断，

人人都得着他们的冠冕。

你愿否加入我们的圣战？

谁会勇敢地与我携手并肩？

在街垒之外，

有着你所渴望的新天新地！

你听到人们在歌唱吗？

你听到远处鼓声响吗？

这是他们所带进之未来的讯息，

待明日来临之际！

Do you hear the people sing

Lost in the valley of the night?

It is the music of a people

Who are climbing to the light.

For the wretched of the earth

There is a flame that never dies.

Even the darkest night will end

And the sun will rise.

They will live again in freedom

In the garden of the Lord.

They will walk behind the plough-share,

They will put away the sword.

The chain will be broken

And all men will have their reward.

Will you join in our crusade?

Who will be strong and stand with me?

Somewhere beyond the barricade

Is there a world you long to see?

Do you hear the people sing?

Say, do you hear the distant drums?

It is the future that they bring

When tomorrow comes![44]

愿我们也能带着天国的盼望去面对如今我们所在的悲惨世界！

作者为国内某神学院在读神学生。

10. 从中国内地会（CIM）到海外基督使团（OMF）的神学教育策略

文/亦文

中国内地会（简称“内地会”）是中国教会非常熟悉和尊重的一个西方差会。即便是内地会离开中国六十多年后的今天，我们仍能在很多中国教会组织或领袖人物的历史传承上捕捉到“内地会基因”。这种“遗传现象”不得不归因为其宣教策略与神学教育的成功。与此同时，内地会离开中国后，虽然更名为“海外基督使团”，但其运作模式（包括神学教育）中，仍体现出种种“中国经验”的印记。因此，对内地会在华期间和离华之后的传承与发展加以学术性研究，也对今天的中国教会反省神学教育的历史与现状有重大的借鉴价值。

以民国时期神学教育研究著称的徐以骅教授，将新中国建国之际的新教神学教育体系比做宝塔型：处在宝塔顶端的是招收大学毕业生的神学研究院（graduate school of theology），只有燕京大学宗教学院、金陵神学院和中华浸会神学院可以勉强归入此类；处在宝塔中层的是13所招收高中毕业及以上程度学生的神学院（theological college）；处在宝塔底层的是14所圣道书院（theological training school）；招收高小毕业程度学生的17所圣经学院（Bible school）恐怕只能算作宝塔的地基了。[45]

通常学者对在华教会学校的研究皆关注于宝塔顶层或高等教育，而研究内地会在华活动的学者，也鲜有涉及其教育事工，故有必要对内地会“中国时期”的教育事工作一简要回顾。内地会的创始人戴德生一向视教育与医疗为福音的两个婢女，一方面不可或缺，另一方面也不可喧宾夺主。内地会在华教育事业，始终将有限资源集中在扫盲班和初级教育之间，从不问津高等教育。又因针对乡镇农耕阶层和部落民族培养传道人，其神学培训的定位也偏低，且因为受众群体苦于谋生而只能设置短期培训（如傈僳族的雨季圣经班和农闲季节圣经班）。就学术程度而言，内地会的神学教育确实乏善可陈；然而不可忽视的，便是内地会作为一个西方差会与中国教会合作经营神学教育的模式。这一培训模式后来在其亚洲时期进一步发扬光大，沿用至今。

1922年之际，内地会共有4所幼儿园、375所初小、58所高小、5所中学、1所学院、5所师范学院及21所圣经学校。[46]1950年之际，内地会及其伙伴差会（associate mission）[47]参与了13家神学培训机构的事工，共投入30名传教士从事神学教育（详见表一）。

表一：内地会及其伙伴差会所参与的神学培训机构（1950）[48]

地区

英文名

中文名

负责机构

上海江湾

China Bible Seminary

中华神学院

内地会

浙江杭州

China Evangelical Bible College

中国布道神学院

内地会

湖南长沙

Hunan Bible Institute

湖南圣经学院

内地会

贵州葛布

Kweichow Tribes Bible Institute

贵州部落圣经学院

内地会

云南昆明

Kunming Bible School

昆明圣经学校

内地会

云南撒老坞

South West China Tribal Institute

华西部落圣经学院

内地会

四川重庆

Chungking Theological Seminary

重庆神学院

内地会

甘肃兰州

Spiritual Training Institute

兰州灵修院

内地会

陕西凤翔

North West Bible Institute

西北圣经学院

内地会

陕西西安

Sian Bible Institute

西安圣经学院

协同会（TEAM） [49]

绥远萨拉齐

Suiyuan Bible Institute

绥远圣经学院

瑞华盟会（Swedish Alliance Mission） [50]

河南开封

The Bible Institute

圣书学院

内地会

安徽芜湖

Wuhu Bible Institute

芜湖圣经学院

内地会

在这十三家培训机构中，其中重庆神学院被中华全国基督教协进会归为神学院级别，四家被归入圣道书院级别[51]，四家归入圣经学校级别[52]，其余四家或因规模太小、学制太低而未被录入。这些机构中，除了内地会创建并随着教会自养程度逐渐成熟而移交给中国教会的传统模式以外，还有三种当时比较少见的模式：一种是支持没有差会和教会背景的独立神学院，一种是与离开内地会、加入其他差会的传教士或与其他机构合作的培训项目，另一种是内地会出人、中国教会出资的合作项目。第一种以上海江湾的中华神学院（简称“中神”）为典型，第二种以陕西凤翔的西北圣经学院（简称“西圣”）和长沙的湖南圣经学院（简称“湖圣”）为典型，最后一种则以重庆神学院（简称“重神”）为典型。

“中神”原为南京金陵神学院美籍传教士毕路得（Ruth Britian）于1930年创办的女子神学院[53]，太平洋战争中一度停办，战后复校。内地会从其建校之初便提供师资，先后由金宝恩（Margaret King）[54]、杨崇恩（Audrey N. M. Wetherell Johnson）[55]等女教士和赖恩融（Leslie T. Lyall）等人参与教学，并邀请曾在山西曲沃与内地会合作过的教会领袖杨绍唐出任中国教员。

“西圣”为戴德生之孙戴永冕（James Hudson Taylor II, 1894-1978）应甘肃教会的邀请建立的。戴永冕虽为戴氏后人，也曾加入过内地会，但在办校之际，已转入美国循理会差会。因其家族渊源，西圣创校之初，便借调到了内地会的师资。[56]“湖圣”原为内地会美籍传教士葛荫华（Frank Arthur Keller, 1862-1945）于1906-1909年间发起的“湖南逐家布道团”（The Houseboat Colporteurs）发展而成的“在职培训”机构，由最初的流动传教和流动培训相结合的活动演变成相对固定的学习机制后，“湖圣”的所有权被转移给洛杉矶圣经学院（The Bible Institute of Los Angeles）。自1916年起，“湖圣”在英文世界中的身份便成了“中国的拜奥拉”（Biola in China或China Branch of Biola）[57]。从本土化的角度而言，由在华传教士为主导的在职培训项目“蜕化”为由美国神学机构遥控的延伸课程似是开历史的倒车。1950年时，内地会仍有两对传教士夫妇出任湖圣的校长和教员。[58]

“重神”则是内地会与陈崇桂（Marcus Cheng）合办的培训机构，也是内地会在华期间参与建设的最高学历的神学培训项目。陈崇桂曾经先后在瑞典行道会（Sweden Mission）创办的荆州神学院（执教期1909-1920，1922-1925）和美国神学院主导的“湖圣”（执教期1929-1937）任教，都以不欢而散告终，其中主要原因为财政不能自主。1938年，陈崇桂应时驻川东传教区的华福兰会督（Bishop Frank Houghton）之邀在滇、黔、川等地巡回布道，后因太平洋战争爆发滞留新加坡约三年之久。陈崇桂虽曾公开批评内地会，但已升任内地会总主任的华福兰却不以为忤，反而邀请他一起创建重庆神学院，并为其出版多部英文传记和著作[59]。创校当年（1944）就有十几位中西老师到任，且有来自十七个省的50多位同学入学。由于内地会只无偿提供师资，不过问财政和行政，陈崇桂掌握了绝对的自主权，因此关系十分融洽。若非外部政治环境的骤变和三自爱国运动的兴起，这一合作模式似乎会延续相当长一段时间。陈崇桂对外籍教员的“逐客令”，虽然给内地会沉重的精神打击，“重神”也因失去核心师资难以为继，加上陈氏本人于1953年移居上海，“重神”自1950年起学生人数锐减，最终于1959年并进金陵协和神学院。[60]

综上所述，内地会在华期间所从事的神学教育可以归纳为以下几大特征：首先，这些培训机构在神学立场上几乎都是跨宗派主义和基要主义，因此得不到自由派倾向浓厚的大宗派或大公会的支持，唯有向同样持跨宗派和保守派立场的内地会求助。其次，内地会在堂会以外的神学教育上投入的人力和财力始终只占其实力的很小部分，若按1950年在华同工人数（757人）来算，30名神学宣教士只占其总团队的4%，若包括述职者在内的团队总人数（1005人），则只有3%。按此比例，内地会永远不会落入“浮肿病”的陷阱，其起步低、投入少、运行简的办学模式，正是与中国现状相适应的理智选择。内地会中固然还有普通教育的事工，但从事这些工作的成员往往同时也从事直接传教工作，或者教会学校的本身就是宣传巩固教义的场所，因此内地会传教士中虽设“医疗宣教士”（medical missionary）一类，但从无“教育宣教士”（educational missionary）一说。而其他大差会，则在1930年代初，其附属学校所消耗的经费和人才就占去了总预算与总团队的半数。[61]最后，内地会在华的办学方法中，与中国教牧人士的关系已经从“领导”过渡到“合作”，并进一步过渡到“服从领导”阶段，从“湖圣模式”到“重神模式”的转变，即为一明显的风向标。

新中国成立之后，内地会撤离之际，从神学教育事工中抽出了唯一的投资——人力资源，其损失远较其医疗事工少，也比其他尾大不掉的教会大学少得多。离开伤心之地后，更名为“海外基督使团”（Overseas Missionary Fellowship，以下简称“使团”），继续在亚洲各地沿用其“中国时期”的几种合作模式。在泰国和日本等福音化程度低或信徒人数极少的国家，使团沿用“差会创办、教会接收”的传统模式，创办了北海道圣经学院（Hokkaido Bible Institute）（1963）[62]和三家泰国神学机构：曼谷圣经学院和神学院（Bangkok Bible College and Theological Seminary）（1971），清迈神学院（Chiangmai Theological Seminary）和帕妖圣经学校（Phayao Bible School）（1965）。目前这几家神学培训机构财政皆已独立，除清迈神学院外，院长皆为当地人；但使团仍提供人力资源方面的支援，并服从当地人的领导。[63]

在印尼和台湾等因为主客观因素而没有建立独立体系的国家或地区，使团则采取“西圣”式的松散型合作模式，服务于现有的跨宗派或非宗派的神学培训机构。在台湾，使团先后提供过师资的学校包括：台中圣经学院[64]、埔里女子圣经学院[65]、花莲圣经学院（即玉山神学院）[66]、中华福音神学院[67]，此外还包括各种短期圣经班，教员多半为精通汉语的“老中国通”。[68]

早在1953年，使团便将戴礼文（David Bentley-Taylor）和曾在兰州灵修院（Spiritual Training Institute）执教的郭景道（Isobel Gray）这两名“老中国通”借调给爪哇岛玛琅的东南亚圣经学院（Southeast Asia Bible College）。[69]此后数十年间，使团的传教士被陆续借调给印尼各岛神学背景、宗派体系和学术水准各不相同的教育及培训机构，横跨印尼神学院协会（印尼文缩写PERSETIA）和福音派神学院团契（印尼文缩写PASTI）两大体系。贝克夫妇（David & Elizabeth Baker）在东南亚最大教会HKBP附属神学院和印尼历史最悠久、地位最显赫的雅加达神学院执教16年后，于1993年组织了使团首届神学事工咨询会，被视为突破性的进展。新加坡和雅加达两地的教会和使团联合设立“印度连接基金”（Indo-Link Trust），为前往新加坡三一神学院深造的印尼籍学生提供助学金。[70]

为了实现神学教育当地化的理想，使团在菲律宾传教区的参与可谓是“日泰模式”和“台印模式”的双轨平行。一方面，使团体系的教会建设中的平信徒教育逐渐演变为菲律宾基督教社区联盟神学培训学校（ABCCOP Christian Theological School）；另一方面，使团将传教士借调给不同的神学培训机构，包括科诺尼亚神学院（Koinonia[71] Theological Seminary）、亚洲神学院（Asian Theological Seminary）、FEGC设立的非比亚圣经学院（Far Eastern Bible Institute and Seminary，缩写FEBIAS）和针对华侨的菲律宾圣经学院（Biblical Seminary of the Philippines）[72]。此外，使团还有专人负责菲律宾教牧培训国际联盟（Training of Pastors International Coalition，缩写TOPIC）的牧养发展部，并通过“伙伴事工”（Kaagapay Ministry）为乡村教会摄制、翻录和分销教牧培训的录像。[73]

在新加坡和马来西亚等教会架构和神学教育非常成熟的地区，使团采取了“重神”式的密切但不干涉主权的合作模式。在西马（马来半岛）早期（1961），使团在雪兰莪（Selangor)成立万挠基督徒训练所（Rawang Christian Training Centre），华人理事会负责训练所，使团负责房租并提供教员，学生半工半读勤工俭学，[74]首任所长为内地会在华期间最后加入的一名成员戴大卫（David A. Day）。“十年大限”[75]执行期间（1976）年，使团在马六甲（Melaka）成立了马来西亚圣经学院（Malaysia Bible College，缩写MBC），本旨为新加坡神学院的马来对应部，使团成员彼得•沃纳（Rev.Peter Warner）出任其院长，两年后升级为神学院制（Seminary），并在雪兰莪的八打灵再也（Petaling Jaya）设中文部，获得亚洲神学院联会（Asian Theological Association）认证。[76]马来西亚政府停止签发传教士签证之后，使团继续系统地安排有经验的神学教师利用短期签证入境教学，使团“长期提供短期师资”的神学培训院校包括：米里（Miri）的马来西亚福音学院（Malaysia Evangelical College）[77]和老越（Lawas）的高级教牧学校（the Advanced Pastor’s School），以及南茂（Namaus）和兰瑙（Ranau）的沙巴学校。[78]

新加坡四所跨宗派神学机构的创立和建设皆可见使团的手笔。三一神学院（Trinity Theological College）创立于使团抵达新加坡之前（1948），因此使团的参与相对有限。1952年，支持赞助新加坡神学院（Singapore Bible College，[79]以下简称“新神”）创建的众多教会机构中，使团是唯一一个西方国际组织。[80]“新神”后来发展成为亚洲最大的长期性圣经训练学院，在1985年之际，其18名全时间员工中，3名为使团成员，5名受海外资助，亚洲教会的自由奉献占其资金来源的92%。[81]然而，最具有使团印记和特色的，则是1968年成立的门徒培训中心（Discipleship Training Centre，缩写DTC）和1985年成立的亚洲宣教士训练学院（Asian Cross-Cultural Training Institute，简称“亚宣”，缩写ACTI）。

1960年代末，亚洲唯一一家提供跨宗派福音派研究生课程的学校是印度的联合圣经学院（Union Bible Seminary）[82]。地处西南亚的印度无论在地理还是文化上，都和使团主要传教区东南亚相距甚远，因此使团决定在国际总部所在地新加坡成立一家相应的神学培训机构，即DTC。将团队生活、实习训练和神学研究三者有机结合的培训模式是当时亚洲独一无二的；在日益强调“专业距离”（professional distance）教学风气的西方，DTC对传统师徒制（apprenticeship）的执著实属惊世骇俗。因此即便在使团内部，DTC模式也被称作“一场豪赌”（a terrific gamble）。[83] 1967年1月使团与合作多年的“新神”取得协议，使DTC成为其学士课程的研究生分部，1968年正式开学，延请“老中国通”艾得理（David Adeney）为首任中心主任，[84]教授三年制的伦敦大学神学学士（Bachelor of Divinity）课程。1971年，来自八个地区和国家的14名首届学生按期毕业[85]， DTC亦从“新神”独立。

艾得理在DTC“八年抗战”（1968-1976），奠定了该中心组织文化的基调，早期学员的生源和毕业去向，也在很大程度上是受了艾氏个人的影响，DTC第一对欧裔学员即为艾氏的儿子和媳妇（Bernie & Fran Adeney）。DTC学生团队中很多人曾在各地的学联会工作，或后来升任各地学联会的领袖[86]，其他人加入使团成为其早期亚裔传教士[87]，亦有少数人后来从事亚洲跨文化神学教育[88]。DTC的培训模式在很大程度上可被视作艾得理本人的有机混合体：对中国与亚洲之委身，对学生之关切，对使团之忠诚，兴起各国当地信徒领袖之异象。[89]新加坡的DTC，可以追溯到艾得理早年的两种经验，一为其在赴华之前接受培训的英国宣教士培训营（Missionary Training Colony），另一为其在华期间合作过的华人领袖杨绍唐主持之灵工团。艾氏从DTC卸任后，基于同样的资格被邀在香港的中国神学研究院任教半年。可以说，即便在内地会出中国近二十年后，“中国因素”仍然在影响着使团的神学教育。DTC与“重神”不同之处在于，似乎不易找到陈崇桂式的亚裔院长[90]，这一瓶颈在ACTI的创立中则一开始便被克服。

进入1970年代末，亚洲的神学培训机构已经超过一千所，在此基础建设上，亚洲神学协会开始致力推动“在亚洲训练亚洲人”的培训模式，并于1984年在菲律宾设立亚洲神学研究所（Asia Graduate School of Theology，缩写AGST），与印尼、菲、日、韩17家神学院合作，印度和韩国的亚洲神学研究所也于1990年代初相继开始。在此过程中，亚洲教会领袖形成的共识便是，实现亚洲福音化的工程中，西方人的角色应该被限定在培训当地人，而非一线传教。与此教会内部反省结果相对应的是，外部环境的每况愈下：东南亚国家政治和宗教政策日益收紧，外籍人士越来越难以持传教签证进入及逗留各地。“亚洲制造”的神职人员的优势可以浓缩为三点：首先，前往欧美进修的亚洲神学生往往一去不复返，据称，90%的印度神学生毕业后不回国，86%的台湾留学生滞留北美，造成一种欧美传教士到亚洲来传教，而亚洲的教会精英却移民去西方的矛盾现象。“画地为牢”的模式可以避免人才流失，也可以淘汰一些留学动机不纯的神学生。其次，差派一名西方神学家来亚洲授课远比资助一班神学生去西方上课更节省经费，在美国培训一名神学生的经费相当于AGST培养五名学生的费用。最后，就地取材的神学教育，无论在课程内容上还是实习项目上都较易与当地文化相适应。[91]

“亚宣”便是在这样的亚洲神学培训的大背景下成立。亚洲神学协会在菲律宾成立AGST同年，使团在新加坡成立“亚宣”[92]，当时使团团队中的亚裔成员已近7%（900名中六十多位）[93]。英文原名为Asian Missionary Training Institute，但由于欧美差会的历史负债，“差传”（missionary）一词在亚洲各地易引起惊疑，故以“跨文化”（cross-cultural）一词取代。并于1988年邀请其他八大差会的新加坡或亚洲分部联合成立董事会，[94]并加入了新加坡差传机构协会（Fellowship Of Missional Organizations of Singapore）。首届院长为DTC校友、使团早期日籍传教士小川国光，首届学员皆为使团宣教士候选人。亚宣的生源34%来自韩国，15%来自香港，13%为新加坡本地生，8%来自台湾，25%来自其他亚洲国家，5%来自西方国家。[95]如表二所示，就姓名推测，历任校长中除了亨利•阿姆斯特朗（Henry Armstrong）外，皆为亚裔，所有的教员皆有过跨文化宣教的“实战经验”[96]。

表二：“亚宣”历届校长及其背景[97]

校长姓名

组织背景

任期

1

小川国光（Rev. Joshua Kunimitsu Ogawa） [98]

海外基督使团

1984-1986

2

龙维耐（Titus Loong） [99]

保守派国际浸信会（Conservative Baptist International）

1987-1990， 1991-1994

3

韩定国（Rev. Paul Han） [100]（代理）

海外基督使团

1991

4

Rev. Kim GiMun (代理)

海外基督使团

1994

5

Melville Szto

海外基督使团

1995-2001

6

Rev. Kim Chong Pae

全球差传会（Global Mission Society）（韩国）

2002-2005, 2007-2008

7

Henry Armstrong(暂理)

世界团队（World Team）

2005-2007,

2008-2011

“亚宣”在整个神学教育宝塔体系中的定位，既非跨文化社交中心，亦非宣教学学院，而是只招收已接受过神学训练者的职前培训甚至在职培训，以至于新加坡政府视其学生为“受训者”（trainee），签发工作签证而非学习签证。[101]“亚宣”继任院长龙维耐（Titus Loong）一针见血地指出，由于主流国际差传文化为西方教会历史遗产，因此亚裔传教士必须同时适应两种文化才能生存发展：一种是与东道国相适应的“传教区文化”，一种是与传统传教组织相适应的“传教士文化”，这一双重身份认同的调适难度往往是其他宣教学机构所忽视的。[102]

DTC和ACTI的独特之处和共通之处在于：低于二十人的小班运作[103]，师生作息、生活、学习皆在一处的集体生活，多元语言文化的师生背景，在英语为非母语的师生团队中施行英语教学。无论是DTC还是ACTI皆以英语为教学及日常沟通用语。国际差传队伍的亚洲化，非但没有削弱、反而加强了英语的重要性。无论是美国的前殖民地菲律宾，还是英国的前殖民地香港、马来西亚和新加坡，甚或是曾为日本殖民地的台湾地区和曾为法国殖民地的印支三国[104]，以及从未沦为殖民地的日本和泰国，英语教育极其普及，且在不同程度上成为教育用语、商业用语甚至教会用语。语言亦成为亚洲神学发展和差传合作的瓶颈。在亚洲国家之间尚没有其他通用的语言可以取代这一西方语种之前，英语仍将继续成为“亚洲神学”和“亚洲差传”中的“非亚洲因素”。

一个非常值得学者注意的现象即是，使团在亚洲之初，也因其在中国大陆所建立的人脉关系，得以在新传教区开拓事工。计志文（Andrew Gih，1901-1985）[105]早年受内地会传教士白淑贞（Miss C. F. Tippet）影响接受基督教信仰，1931年在上海成立伯特利布道团以及1947年在杭州成立“中国布道神学院”期间，都与内地会有过不同程度的合作。1965年内地会一百周年庆时特邀计氏为致辞嘉宾[106]。计志文离开中国大陆后，在台中创立圣经学校时，便邀请韩宝琏（Dr. Pauline G. Hamilton）任教[107]，在印尼爪哇设立“东南亚圣道神学院”时，又邀请戴礼文（David Bentley-Taylor）前去执教，两者皆为使团的“老中国通”。1965年内地会百周年庆时，玛琅学院曾特邀八名使团成员主持宣教大会，共有来自印尼各地的五百余人参加。[108]

“新神”的创立亦很类似，使团积极响应中国时期“老战友”赵君影（Calvin Chao）的呼吁，协力促成“新神”的成立。最初加入新神的使团成员即为原先在“重神”执教的宋志清、蓝苏馨夫妇（Christian & Catherine Ellison），以及曾参与华西学生事工的孔保罗、柏德华夫妇（Paul Alfred & Maida Contento）。[109]数年后，于力工（Moses Yu）继赵君影之后出任“新神”院长，继续与使团合作。[110]于氏于抗日战争末期，与赵君影一起在中国西部成立“中国基督徒学生联合会”（IVCF）时，便与内地会传教士有所合作，后来在重庆、南京、上海、武汉和广州等地相继成立学生团契时，也和各所在地的内地会传教士一起搭配过。

“华神”的创立亦属此例，戴绍曾（James Hudson Taylor III）出任“华神”首任院长时虽尚非使团成员，但因为是戴德生的重孙，很自然地邀请使团传教士前去任教。“华神”继任院长与使团也有“中国时期”的渊源。1945年，灵粮堂的创立人赵世光（Timothy Dzao, 1908-1973）在苏州建立华东神学院，次年迁至杭州内地会圣经学院会所，由林道亮出任院长，34年后林氏接替戴绍曾出任台北华神院长。[111]综上所述，笔者认为使团对其“中国时期”积累的“社会资本”之娴熟运用，乃是中国教会和亚洲各地教会作为一个整体一起考量的又一明证。

使团参与建设的神学教育机构有如下几个共通点：神学立场为福音派；宗派取向为跨宗派或无宗派；在财政上奉行“信心原则”，没有固定资金来源；投入上以人力资源为主，财政资源为辅；人事与行政上注重与亚裔领袖的合作，甚至服从亚裔领袖的管理；教学内容上，知识与实践并重，学术与品格兼顾，尤其侧重差传。使团因其本身的宣教背景和中国前身，往往受到这类神学教育机构的欢迎和尊重，鉴于扶持当地神学机构的出发点，使团也乐意借调人员出任教职，因此两者通常合作愉快。在亚非拉国家，最易实现自养的是教会本体，最难自立的便是附属教育机构，而神学培训机构成功运作的焦点往往在于延聘高素质的师资，教员薪金亦是主要日常开销之一，使团无偿提供合格教员，便是间接地在财政方面给予重要支持。换言之，使团是通过送人的方式送钱。[112]

亨特利博士（Dr. David Huntley）指出，很多基层的华人神学培训机构，不仅培养供应当地教会的教牧人员，也十分侧重培养跨境传教人才，甚至自视为差传本部。[113]在中国时期已是如此，譬如，上海江湾的“中神”，在建国之际，已有200名毕业生在全国内地18省从事布道传教的工作[114]。“西圣”则孕育出了著名的中国本土跨文化传教组织“遍传福音团”[115]。使团参与建设的“新神”成立四十周年之际，已有超过千名毕业生分散在世界五十多个国家从事传教工作。[116]从1985年到1992年，“亚宣”培养了72名传教同工在14个国家和地区工作[117]；DTC成立不到四十年时间，受训者中已出现超过250名跨文化传教士，主要在亚洲国家服务，也有少数前往非洲。由此可见，与宗派性的国际传教组织相比，使团对普世差传的影响力是弥散型的而非凝聚型的：前者几近无形，难以度量，但往往比后者来得广泛与深远。

从某种角度而言，使团在东南亚宣教禾场通过神学教育进行宣教动员的共鸣模式，正是其在西方传统差派国运作模式的翻版与延伸。出于招募方面的供求性考量，使团早在内地会时期便与各地的福音派神学培训机构皆保持密切关系，甚至催化了一系列以培训海外传教士为本旨的神学机构，在英国，早年如东伦敦宣教士培训所（East London Training Institute），当下如万族基督教学院（All Nations Christian College）、芝加哥的慕迪神学院、多伦多的丁代尔神学院（Tyndale Seminary）、澳洲的墨尔本圣经学院（Melbourne Bible College）、[118]新西兰圣经培训所（New Zealand Bible Training Institute）[119]皆为此例。作为跨宗派差会的成员，使团传教士所收到的演讲、布道、培灵、动员方面的邀请，在频率和范畴两方面都远远超过一般的神职人员。具备资历的传教士在神学院出任宣教学讲师的几率通常高于其他科目，其在使团体系下的一手传教经验势必在言传身教中影响了新一代准传教士。

1885年，剑桥七杰加入内地会，在大西洋两岸引起了一系列连锁反应，自此，内地会开始摆脱“手艺人差会”的形象。1947年，美国女博士韩宝琏（Dr. Pauline Hamilton）申请入会，初审遭婉拒的理由之一便是学历太高。时过境迁，由于大部分教会成熟的亚洲传教区皆具“自传”的能力，对“拓荒植堂”型的传教士需求逐渐减少，而对拓荒植堂感兴趣的申请人也在减少，与此相对应的，则是具备高学历神学教育家的稀缺。这一现象，正反应了全球基督教结构性大迁移中的不平衡发展：虽然信徒人口重心呈现“从北向南”和“自西而东”的转移，但在差传资源、神学研究方面等“尖端事工”的中心仍保留在传统欧美基督教体系。从二十世纪进入二十一世纪，使团团队中具博士学位者和神学讲师资历者的比例越来越高。出于对差传学理论与研究的重视，使团的研发部开始于2005年推出一份非正式的学术型刊物:《差传学圆桌会议：使团差传学研究不定期通讯》（Mission Round Table: The Occasional Bulletin of OMF Mission Research），为团队中的差传学的研究者与实践者提供了一个交流分享的平台，并在少数“兄弟单位”间发行。至此，中国内地会——海外基督使团可谓完成了从针对文盲信徒到差传学前沿研发一整套神学教育体系的建设。

11. 基督真正仆人的品格

文/司布真

在交谈中我从某人那里听说马修•韦克斯（Matthew Wilks）在审查一位想当宣教士的年轻人时所采用的一种方法；就我的判断而言，这试验的细节虽不合我的口味，但它的要旨是很好的。

这位年轻人想受伦敦差会差派去印度当宣教士。韦克斯先生受指派去看看他是否合适做这份工作。他写信给这位年轻人，告诉他第二天早上6点钟来见他。这位弟兄住在好几里路以外，但他准时在6点到了。然而，韦克斯先生直到几个钟头之后才走进房间。

这位弟兄等着，觉得奇怪，但很耐心。最后韦克斯先生终于到了，用他一贯的鼻音这样向这位候选人说话，“好，年轻人，那么说你想当一名宣教士？”“是的，先生。”“你爱主耶稣基督吗？”“是的，先生，我希望是这样。”“你受过任何教育吗？”“是的，先生，有一点点。”

“好，我们现在要考考你：你能拼‘猫’这个单词吗？”这年轻人看上去糊涂了，几乎不晓得该如何回答这如此荒谬的问题。他的思想似乎是在生气和顺服之间卡住了。但过了一会他平静地回答，“C, a, t, 猫。”

“很好，”韦克斯先生说道，“接下来，你能拼‘狗’这个单词吗？”我们年轻的烈士犹豫了，但是韦克斯先生用他最冰冷的语气说，“哦，请不要介意；不要怕羞；你拼前一个单词拼得太好了，我想你也是能够拼这个的：虽然难度很大，但不是太高，你可以不必害羞就做得到的。”这位年轻的约伯回答说，“D, o, g, 狗。”

“很好，那对了；我看到你是能拼写的，现在考你的运算：二乘二等于几？”韦克斯先生没有按着基督教强健有力的方式得到“二乘二”的答案，这可真是一个奇迹，但这位忍耐的年轻人给出了正确的答案，然后被打发走了。

马修•韦克斯在委员会上说，“我由衷地推荐这位年轻人；我已经负责任地审查了他的推荐书和品格，除此之外，我还给了他一个很少人可以忍受的罕有的个人试炼。我试验了他的舍己，他一大早就起来了；我试验了他的脾气，也试验了他的谦卑；他能拼出‘猫’和‘狗’，可以说出‘二乘二等于四’，他做宣教士是会非常出色的。”

在这里，据说这位老先生以如此糟糕的品味所做的事，我们自己可以做得更为恰当。我们必须试验，看看我们是否能忍受别人的冷眼相看、疲劳折磨、毁谤、讥笑和苦难；我们是否能够为了基督的缘故成为万物中的渣滓，被人全然轻看。如果能够忍受这一切，我们就有一些能证明自己是拥有主耶稣基督真正仆人所当有的珍贵品格的特征了。

节选自司布真《事奉的呼召》一文。来源于“古旧福音”网站，略有编辑。原文链接：http://www.old-gospel.net/viewthread.php?tid=135&fpage=1（2013年7月9日存取）。

12. 福音的持守与传承

神救了我们，以圣召召我们，不是按我们的行为，乃是按他的旨意和恩典。这恩典是万古之先在基督耶稣里赐给我们的。但如今藉着我们救主基督耶稣的显现才表明出来了。他已经把死废去，藉着福音，将不能坏的生命彰显出来。我为这福音奉派作传道的，作使徒，作师傅。为这缘故，我也受这些苦难，然而我不以为耻。因为知道我所信的是谁，也深信他能保全我所交付他的（或作“他所交托我的”），直到那日。你从我听的那纯正话语的规模，要用在基督耶稣里的信心和爱心，常常守着。从前所交托你的善道，你要靠着那住在我们里面的圣灵牢牢地守着。……我儿啊，你要在基督耶稣的恩典上刚强起来。你在许多见证人面前听见我所教训的，也要交托那忠心能教导别人的人。

——提摩太后书1章9-14节，2章1-2节

Notes

[←1]

取自http://www.guizheng.net/article.asp?id=1777（2013年6月19日存取），原文由求知小组潘志平根据2007年的讲道录音整理，经讲员修订。承蒙作者授权刊载，刊载时略有编辑。——编者注

[←2]

指传道人家庭像金鱼缸一样，让教会会友观看，给传道人的妻子和孩子带来很大的压力。

[←3]

http://my-eclassroom.com/gcts/index/default.php

[←4]

https://www.cetsedu.org/

[←5]

https://www.abs.edu

[←6]

http://www.cgst.edu/tc/

[←7]

http://lts.liangyou.net/

[←8]

下载地址：http://www.prpbooks.com/samples/9781596383968.pdf

[←9]

这样的教导是didache,didaskalia, 正是保罗在他的书信中谈到过。因此，这样定义神学是直接源于圣经的教导。

[←10]

经常听到人们对神学院的学生讲“教义和人生不可分开”，的确是这样。但是，这句话到底是什么意思

呢？什么是教义？人生又是什么？二者究竟有什么关系？“教义”和“人生”二者不应该分开，但是，两

个东西可分或不可分有很多不同的含义。比如，“黑板和粉笔不应该分开”，我们是指要把粉笔粘在黑板上

吗？或用粉笔的材料做黑板吗？或除非有粉笔，否则黑板就不是真正的黑板了？或你绝不可只提黑板不谈

粉笔呢？还是，简单来讲，无论是黑板还是粉笔，在对方不在的情况下，就都变得毫无用处。同理，当我

们谈论教义和人生的时候，我们必须要明确到底在谈论什么问题。我们必须要弄清，“教义”和“人生”两

者间，我们为何常感到之间的张力；我们如何以圣经为基准来减低这之间的张力，并且把两者很好的结合起来。在正文中，我将基于这点来讨论这些问题。

[←11]

有关“神学作为应用”、“教义和生活”和顺服在真知识之下等议题更为详尽的讨论，请参考我的另一本书：Doctrine of the Knowledge of God, Phillipsburg: P&R, 1987。特别是其中的第1-100页。

[←12]

圣经里没有把意念和心对立起来，尽管在以赛亚书29章13节把心和嘴唇对立起来（这是极少有的情形），在圣经里，心并非像现代浪漫情调那样作为情绪的居所，而是作为一个活生生的人最核心的部分，即一个人最根本的面目。意念只是心里想的一个部分，而非与心里想的对立。在圣经里意念也是个比我们通常讲的智能更广的一个术语。意念指的是人用来思考、判断和作决定的本领。

[←13]

改革（归正）宗以其学术质量而著名，这就使得其他福音派的教会也依赖于改革宗的学术成果。或许我们（我是作为持守改革宗信条之人来说的）对我们的学术成果太自鸣得意了。相对于其他的基督徒，我们的确自恃有些知识上的优越感。这样的骄傲态度从来都是不合宜的，只是在我看来，今天仍有这样的态度是比以往更讲不通的了。

[←14]

有关教义历史，似乎我应该反复强调：教义历史本身从来不解决任何神学争端。比如，有关洗礼的事情，

单从引述历代教父的观点、路德的观点、加尔文的观点或其他人的思想，你就永远也得不出一个结论来。

更正教的神学是基于唯独圣经这一原则，这就意味着，纵然我们可以从历代上帝所兴起的老师那里学习他

们的思想而得到帮助，但解释圣经是任何教义结论的根本基础。单凭某观点有其可贵的历史就争辩它为真，那就立刻落入逻辑上的“遗传性的谬误”：假定一个思念为真是基于思念本身。

[←15]

或许请容许我谈两件伤脑筋的事情。它们都和我上面谈的有关：（1）在神学院只得C的同学，很勉强的通过了按牧考试，但此同学认定上帝呼召他成为他所属宗派的神学权威。然后，他就开始在每个角落发现“异端”，用片面的指责和糟糕的思想连累教会。这种情况下，请求告上帝让你面对现实，认清自己的属灵恩赐和神对你的呼召。（2）在神学院拿A的同学，也得到了博士学位。但就是找不到教职，或许是因为他不讨人喜欢的方式。然而，他认定自己不被接纳是因为教会和神学院变的不够正统，于是，他向他们发出激烈的缺乏思考的批评，认为他们不公正地埋没了他的理智恩赐，并且充满了“酸葡萄”的滋味。此时，要求上帝让你清楚知道你的动机。

[←16]

B. B. 华菲德，在他的《神学生的信仰生活》一文中，强调这点。此文章由J. E. Meeter编入：Selected Shorter Writings of B. B. Warfield, Nutley: Presbyterian and Reformed, 1970, I, pp.411-425。年轻的神学家应该好好地读一下。

[←17]

有些神学院当然是特定教会发展的事工，但大部分不是。

[←18]

P&R, 1995.

[←19]

有关我自己和Van Tillian的运动，见Mark Karlberg, “John Frame and the Recasting of Van Tilian Apologetics,” Mid-America Journal of Theology 9:2 (Fall, 1993), pp.279-296，其中有我的答复。

[←20]

当然，区别哪些不同意见可以容忍、哪些不可以并不是那么容易，通常教会的信仰告白提供一个适用的

参考，但是教会的信仰告白也不是无谬的，只有圣经无误。有关这类问题更多的思考请参阅我的另一本书

——福音派的再联合（Evangelical Reunion, Grand Rapids: Baker, 1991）。

[←21]

Grand Rapids:Baker, 1962.中文译本：《神学第一步》，陈佐人译（译者注）。

[←22]

特别请看p.38。

[←23]

Ibid., p.39.

[←24]

本文为福音联盟访谈，出处：TheGospelCoalition, August 13, 2010, http://thegospelcoalition.org/blogs/tgc/

2010/08/13/tgc-asks-what-one-thing-you-would-change-about-seminary-education/

[←25]

《大学的起源Ⅰ》，摘自网络文摘：搜狐圈子——雅典与耶路撒冷。http://q.sohu.com/forum/20/topic/45834881（2013年6月25日存取）

[←26]

参伊恩·默里：《真正的复兴》，北京：团结出版社，2012年，第2章。

[←27]

参彼得·德鲁克：《管理新现实》，北京：东方出版社，2009年，第16章。

[←28]

《圣经百科全书Ⅱ》（简体字版），中国基督教协会，1999年，第1483-1484页。

[←29]

引自唱段《Valjean Arrested, Valjean Forgiven（冉阿让被捕又被赦）》，其大意为：通过基督的受难和宝血，上帝已经将你从黑暗中提拔。

[←30]

出处唱段同上。此句所用动词“bought（买下）”是舞台音乐剧版中采纳的，电影中此句为：I have saved your soul for God!（我为上帝救赎了你的灵魂！）

[←31]

引自唱段《What Have I Done?（我做了什么？）》。

[←32]

出处唱段同上。其大意为：以眼还眼，以牙还牙！把自己变成铁石心肠！这是我赖以存活的原则！

[←33]

出处唱段同上。

[←34]

出处唱段同上。其大意为：我望着那无尽的空虚，指向我罪孽的漩涡。

[←35]

出处唱段同上。其大意为：我现在要从那个世界中脱离。

[←36]

出处唱段同上。

[←37]

引自唱段《Who am I? （我是谁？）》，其大意为：如果我保持沉默，我就是可咒可诅的！

[←38]

出处唱段同上。其大意为：我知道，我的灵魂已属于上帝。

[←39]

出处唱段同上。其大意为：我是数百个工人的厂主，他们全都仰赖我（生活）。

[←40]

出处唱段同上。其大意为：他在希望渺茫时给了我希望，他赐给了我活下去的力量。

[←41]

引自舞台音乐剧版唱段《Drink with Me（与我共饮）》。

[←42]

出处唱段同上。

[←43]

引自芳汀唱段《I Dreamed a Dream（我曾有梦）》。

[←44]

引自唱段《Finale（终曲）》。

[←45]

徐教授所引数据取自中华全国基督教协进会调查录编订委员会：《订正中国基督教团体调查录》，广学会，1950年，第54-59页。详参徐以骅：“评毕范宇《金陵神学院史（1911-1961）》”，载徐以骅论文集《中国基督教神学教育史论》，台北：宇宙光出版社，2006年，第144-146页。

[←46]

张陈一萍、戴绍曾等编译《惟独基督——戴德生生平与事工图片纪念册》，香港：海外基督使团，2005年，第134页。

[←47]

十九世纪八十年代中起，有一系列欧洲大陆的小型差会与CIM合作，参与中国内地的福音宣教事工，这些差会被译作“伙伴差会”或“内地会系差会”，如“表一”中的协同会和瑞华盟会。

[←48]

资料来源：Prayer Directory, CIM, 1950。

[←49]

TEAM为The Evangelical Alliance Mission的缩写。1890年前后，美籍瑞典裔旅行布道家范岚生（FredrikFranson，1852-1908）在德国获阅戴氏题名为“给每一位人”（To Every Creature）的传单，决定代为招募至少百名宣教士。范氏先在德国成立德华盟会（German China Alliance），随即返美在芝加哥成立北美瑞挪会（Scandinavian Alliance Mission），两者皆为内地会的伙伴差会。在此基础上，范氏又成立了一系列其他差会，这些差会后来在1949年之际合并成为协同会（TEAM），并演变成全球最大的跨宗派差会之一。

[←50]

内地会伙伴差会之一，1892年加入内地会体系。

[←51]

这四家是：杭州中国布道神学院、湖南圣经学院、西安圣经学院、开封圣书学院。

[←52]

这四家是：昆明圣经学校、西北圣经学院、芜湖圣经学院，还有一家被笼统称为“内地会圣经学院”。

[←53]

首届董事会中，曹夫人为会长，毕路得教士、李美琳教士（Mary A. Leaman）、蔡苏娟女士（Christiana Tsai）、陈毓湘女士、明美丽教士 (Mary Culler White)、安汝慈教士(Ruth Paxon)、内地会甘宝恩教士（Margaret King，一译金宝恩）、蒋石如玉女士、倪颂德女士和一袁姓女士等为董事。（参“中神”香港官网：http://www.cbs.org.

hk/AboutHistory.htm，2011年9月28日存取）

[←54]

金氏极有教导能力，中神成立之初，曾邀请其出任院长，但因其不愿放弃布道传教的本业而作罢。（Phyllis Thompson, Each to Her Post, London: Hodder& Stoughton and OMF, 1982, p.76）

[←55]

杨氏颇有解经和教导能力，离开内地会后，于1959年创办国际查经团契（Bible Study Fellowship International，缩写BSF），现已发展为一个在38个国家开办超过一千家查经班（其中约八百家在美国）且拥有二十万学员的国际机构，该机构至今仍沿用其数十年前撰写的解经资料。参其自传Created for Commitmentthe Remarkable Story of the Founder of the Bible Study Fellowship,Illinois:Tyndale, 1982和BSF官网：http://www.bsfinternational.org/About/tabid/58/Default.aspx（2011年9月29日）

[←56]

徐欣娴：《全然奉献为中国的戴家——从戴德生到戴继宗》，台北：宇宙光，2006年版，第202-207页。

[←57]

洛杉矶圣经学院后来更名为拜奥拉大学（Biola University）。有关“湖圣”的历史，详见姚西伊：“葛荫华与湖南逐家布道团”，基督教区域研究：第七届近代中国基督教史研讨会，2011年6月，香港。

[←58]

校长为【美】义伯龄，其妻【美】义陆惠瑛（Mr. & Mrs. Williams H. C. Ebeling），教员为【英】郜玉森和【英】郜饶宗恕夫妇(Mr. & Mrs. Louis G. Gaussen)。湖圣第二任院长饶培德（Charles Roberts)为旅美英人，非内地会传教士（姚西伊博士与笔者的电邮，2011年9月30日。）

[←59]

内地会所出版陈崇桂英文书册有：Saved to Serve – Sequel to Escape From Singapore,Chungking: CIM, 1945; After Forty Years – Autobiography of Marcus, ChengLondon: CIM, 1947);Lamps Aflame,London: CIM, 1947。此外，CIM的英文月刊《亿万华民》（China’s Millions）上也曾屡屡刊登陈氏的文章：“Seminary Classes Way”, Apr. 1945; “Spiritual Specialists Needed”, Jun 1945;“Blessing in the Chunking Theological Seminary”, Apr. 1948;“Our Hundred Students Enrolled in CTS”, Feb. 1950（皆为北美版期号）。

[←60]

按刘吉西著：《四川基督教》（成都：巴蜀书社，1992年版）第307页提供的资料：1949年，重神有百余名学生，1950年至1951年间减至六十余人，到1953年仅余4人，1958年结束前有学生25人。全国神学培训机构大规模的合并关闭发生于1952-1953年间，最终形成金陵协和神学院和燕京协和神学院“双峰对峙”的格局（参徐以骅：“双峰对峙——燕京大学宗教学院与金陵神学院之比较”，载徐以骅论文集《中国基督教神学教育史论》，台北：宇宙光出版社，2006年，第140页），而重神乃极少数未在解放初期被合并的神学院校之一。

[←61]

《宣教事业平议》第100页，转引自徐以骅：“教育与宗教：作为传教媒介的圣约翰大学”，载徐以骅论文集《中国基督教神学教育史论》，台北：宇宙光出版社，2006年，第57页。

[←62]

http://www.omf.org/omf/japan/get_involved/projects/hokkaido_bible_institute（2001年5月20日存取）

[←63]

笔者对杜其彪牧师的采访，2010年1月9日，香港。http://www.omf.org/omf/thailand/inside_thailand/

country_profile_thailand（2011年5月19日存取）

[←64]

在该校任教的使团成员包括【美】韩宝琏（Dr. Pauline G. Hamilton）和曾在西北圣经学院执教的【英】安宜圣（Ina Anderson）等人。

[←65]

在该校任教的使团成员包括【美】盖海福如（Mrs. Estella Kirkman）等人。

[←66]

在该校任教的使团成员包括【美】纪贵平（Ellen M.Giebel）和【美】孔道生（Vincent Crossett）等人。

[←67]

“华神”由14个教会和差会联合成立，由吴勇出任董事会主席，戴绍曾出任首任院长，先后在该校任教的使团成员包括：戴绍曾、唐书礼和唐怡安夫妇（Philip H. & Anne L. Towner）、戴德理（Wright Doyle）、许宏度（Archie Wang Do Hui）、白德礼和白陈毓华夫妇（Andrew & Ruth Butler）等人。（使团台湾禾场主任Phil Nicholson于2011年10月1日与笔者的通邮。）

[←68]

参《内地会140周年感恩特刊》（台湾地区），<历史轨迹——宣教发展轨迹>，第6页。

[←69]

George Steed,“Indonesia: What Does George Steed Say?”East Asia’s Millions, North American edition,Feb. 1966, p.22；Anne Ruck, God Made it Grow: OMF Indonesia, the first 50 years, OMF Indonesia: YKBK, p. 29. 该神学院最初于1952年在万隆设立，两年后迁往玛琅，其印尼名初为Maderasah Alkitab Asia Tenggara，后因Maderasah一词在穆斯林语境中指称伊斯兰的宗教培训所，故改为比较中性的Sekolah。海外华人教会数代名牧皆在此执教或受教。

[←70]

Anne Ruck, God Made it Grow, pp. 29-33.作者Anne Buck本人便曾在棉兰、雅加达和西爪哇等神学院执教。

[←71]

Koinonia是希腊字κοινωνία的英语发音，新约圣经中指称圣徒团契、分享、圣餐，因涵义较丰富，故此处取音译。

[←72]

原名菲律宾圣经神学院（Bible Seminary of the Philippines），成立于1957年，1975年因提升学制，故更为现名，参其官网http://www.bsop.ph/htmlfiles/about_bsop.htm ( 2011年4月20日)。

[←73]

Rev. Myron S. Harrison, 50 Years of God’s Faithfulness, pp.54-57.

[←74]

Elizabeth Goldsmith, “From Mission Outreach to Indigenous Church: God’s Word and Spirit Transform the Church in West Malaysia – 1951 to the Present”, Mission Round Table: The Occasional Bulletin of OMF Mission Research,Dec 2007, Vol. 3, No.2, p.22.

[←75]

马来西亚政府于1966年推出针对传教士的移民限制政策：所有外籍人士在马工作期以十年为限，离境时其职务必须被马来西亚公民所取代，许多已出境的传教士被拒绝入境，很多不满十年甚至只有五年左右原本可以续签的签证也遭拒签，传教士妻子的签证由工作签证（work passes）被转为家属签证（social passes），因而不允许继续从事正式的“传教工作”。

[←76]

Elizabeth Goldsmith, “From Mission Outreach to Indigenous Church”, p.22.

[←77]

原名为Miri Bible College，成立于1972年，为SIB教会体系第一家用英语教学的培训机构。

[←78]

2011年6月9日OMF UK的Daily Prayer News称一对传教士夫妇已获90天的签证，并计划续签更长期的签证。

[←79]

英文原称为Singapore Theological Seminary，后改为College，中文名不变。

[←80]

“新神”网站所列的支持者，除了新马各大宗派（圣公会、浸信会、卫理公会、长老会）及独立堂会外，只有三家非教会组织：华文基督教联合会（Chinese Church Union）、福音自传会（Christian Nationals Evangelism Commission ，缩写CNEC)）和使团。CNEC当时中文名为“中华传道会”，其新加坡分支仅为东南亚总部，负责人为赵君影，1960年才在新马泰一带更名“福音自传会”。严格而言，1952年的CNEC乃是一个华人为主导的机构，因此使团是唯一一家纯西方组织。（http://www.sbc.edu.sg/zh-cn/about-sbc-Main

menu-27，2011年9月30日）

[←81]

[澳]韩顿（Keith Hinton）：“百年树人”，载《宣教分享》1985年10月号，总第30期，第6-7页。韩氏1971年加入OMF，当时为“新神”教员。

[←82]

安达姬著：《艾得理传》，第191页。

[←83]

同上，第210页。

[←84]

其余教师为在新西兰长老会工作多年的Doug & Beryl Anderson夫妇，美国校园团契/国际福音派学联会（IVCF）纽约分部同工Fred & Jeannie Woodberry夫妇，陈济民(Tan Che Bin)，OMF同工如Denis Lane（接替“老中国通”李亚农为海外事工部主任）等也成为客席讲师（同上，第208页）。

[←85]

这14名学生中有1人来自日本（小川国光），4人来自马来西亚（林芳荣、许丽芳、陈露西、罗顺采），2人来自香港（何莹基、冯昭灵），5人来自台湾（陈骝、阮大铃夫妇，李秀全、林静芝夫妇，胡越明），Jonathan Parreno来自菲律宾，金世润来自韩国，陈玉兰来自印尼，丁崇麟为澳籍华裔（同上，第210-212页）。

[←86]

如：成为菲律宾学联会同工的Jonathan Parreno，成为泰国学联会总干事的陈瑞阳（Tonglaw Wongkam

chai），成为泰国学生工作同工的李承禧（Samuel Lee），成为印尼学联会分部（Perkantas）同工的Iman Santoso，成为国际学联会亚洲区助理巡回干事之刘义信（Ellie Lau），成为国际学联会东亚地区主任的太田和功一（Otawa-San）。

[←87]

如：赴印尼传教的小川国光和何莹基，在新加坡从事对华福音广播的陈骝、阮大铃夫妇（陈氏夫妇和李秀全夫妇入学前即为台湾校园团契同工），先后负责泰国学生工作和使团新加坡国际总部职前集训的牧野（Makino San）。

[←88]

如：在首尔神学研究亚洲中心任教的金世润，以及返回DTC任教的丁崇麟、冯昭灵夫妇和许丽芳，出任ACTI院长的小川国光。

[←89]

安达姬著：《艾得理传》，第210页。

[←90]

艾氏的继任Howard & Roz Peskett也是西方人。

[←91]

卢凤辚(Bong Rin Ro)：“在亚洲训练亚洲人”，载《万族万民》，1992年4月，第6-10页。卢为使团美籍赴台传教士（1970-1989）。

[←92]

其他亚洲国家类似的培训机构为：韩国长老会于1990年代成立的全球宣教士培训中心（Global Missionary Training Centre），印度邦加罗尔的外展培训学院（Outreach Training Institute）, 菲律宾马尼拉的亚洲宣教士培训中心（ACME）。

[←93]

连大理（Danis Lane）：“宣教事工中的缺环”，载《宣教分享》，1984年10月号，总24期，第3页。

[←94]

校董会成员时有变化，ACTI目前网站（http://www.acti-singapore.org/about_board.php ，2011年9月30日）所列的联合伙伴除OMF外还包括：苏丹内地会远东分会（ServingInMission East Asia）、威克里夫圣经翻译会新加坡分部（Wycliffe Bible Translators Singapore）、导航会新加坡分部（The Navigators Singapore）、福音自传会新加坡分部（CNEC/Partners InternationalSingapore）。此外，曾经加入过校董会的机构还有：国际主仆差会（Interserve）、海外布道会、浸信宣道会、基督教中华归主协会等。（参戴绍曾：“亚洲宣教士训练学院”，载《宣教分享》，1989年5-7月号，总49期，第9页。）

[←95]

http://www.acti-singapore.org/about_history.php（2011年9月30日存取）

[←96]

就ACTI现有的师资组合分析，其现有14名教员（含客席讲员）来自7个国际传教组织（OC Resource, OMF, Wycliffe, My Hope/BGEA, SBC, CNEC/Partner International, World Team），其余两人为曾在创启地区工作过的退役传教士，一人为独立传道人。（http://www.acti-singapore.org/about.php，2011年10月2日）

[←97]

资料来源：http://www.acti-singapore.org/about_history.php（2011年9月30日）

[←98]

小川1973年加入使团，赴印尼传教11年。详参其自传：Joshua K. Ogawa: Unlimited Purpose:An Asian Missionary Tells His Story,Sinapore: OMF, 1986.

[←99]

龙氏在台湾大学接受医学训练，在台北中华福音神学院和美国富勒神学院接受神学和宣教学训练，以美国浸信会传教士的身份在台东从事医疗宣教，曾出任“香港差传联会”跨文化宣教训练中心之负责人。

[←100]

韩定国，韩国人，1985年加入使团，前往印尼出任大学教授，离开ACTI后于1993年开始担任韩国

OMF Home Director，现为KWMA（韩国世界传教协议会）事务总长。

[←101]

小川国光：“亚洲宣教士的塑造”，载《宣教分享》1986年10-11月号，总第36期，第4页；龙维耐：“从‘亚宣’谈宣教士的职前训练”，载《万族万民》1992年10月号，第12页。

[←102]

龙维耐：“从‘亚宣’谈宣教士的职前训练”，第11页。

[←103]

DTC的师生比例为1:3-4。四名全时间教师，两班授课，每班八到十名学生。（http://www.dtc-singapore.org/ 2011年10月2日存取）

[←104]

指越南、老挝、柬埔寨三国。——编者注

[←105]

计氏（1901-1985）为二十世纪中国教会著名福音派领袖、布道家、奋兴家和慈善家。1950年代初起开始在东南亚国家巡回布道，先后应邀到菲律宾、马来西亚、印尼、新加坡、泰国、越南等地巡回布道。详参：Richard Chen, Forty Blessed Years: The Ministry of Rev. Andrew Gih, Evangelize China Fellowship, 1965；http://www.bdcconline.net/zh-hans/stories/by-person/j/ji-zhiwen.php（2011年10月2日存取）

[←106]

Richard Chen, Forty Blessed Years, 1965，pp.25 ,43.

[←107]

参《内地会140周年感恩特刊》（台湾地区），<历史轨迹——宣教发展轨迹>，第7页。

[←108]

林治平主编：《印尼华人基督教宣教历史图片展导览手册》，第102页。

[←109]

David A. Huntley,“ The Withdrawal of the CIM from China and the Redeployment to New Fields in East Asia: An Understanding of the Methodology and Decision-Making Processes”, Ph.D. Diss., Trinity Theological Seminary (Newburgh, Indiana), 2002, pp.143-144.

[←110]

邱清萍著：《从漂泊到植根》，<复兴浪潮的冲浪者——于力工>篇，第82页；

[←111]

邱清萍著：《从漂泊到植根》，<主不用、毋宁死——林道亮>篇，第119页；<以下一代为念——周主培>，第181页。

[←112]

笔者采访前台湾校园团契同工李秀全牧师时，李曾表示：校园团契占的“大便宜”，便是能向OMF免费借调传教士义工（2011年1月7日笔者在香港华福办公室对李秀全牧师的访谈）。

[←113]

David A. Huntley, The Withdrawal of the CIM from China, p.76.

[←114]

其中25人在东北三省，6人在新疆省（2名加入“福音传回耶路撒冷”运动），3名在西藏，2名在缅甸，8名在泰国，15名在马来亚，10名在菲律宾，3名在婆罗洲，8名在爪哇，2名在澳洲北部。参：赖恩融（Leslie T. Lyall）：《万有主宰》（God Reigns in China），唐华、范约翰译，台北：中国信徒布道会，1988年，第94页。

[←115]

1943年，“西圣”的副院长马可牧师发起“遍传福音团”（英译为“Back to Jerusalem Evangelical Band”），旨在向大西北传福音。

[←116]

邱清萍著：《从漂泊到植根》，<牧者的牧者——麦希真>篇，第150页。

[←117]

龙维耐：“从‘亚宣’谈宣教士的职前训练”，第12页。

[←118]

后更名为Bible College of Victoria，今为Melbourne School of Theology，参其官网：http://www.mst.edu.au

/content/history-and-focus-mst

（2013年7月3日存取）

[←119]

后更名为Bible College of New Zealand，今为Laidlaw College，参其官网：http://www.laidlaw.ac.nz/en/

college-information/overview（2013年7月3日存取）

Table of Contents

目 录

传道人的蒙召1

全职读神学前的三个思考

以耶稣仆人的心志学习神学

以福音为中心的神学教育

如果要你来变革神学院，你会改哪件事？24

神学院教育的新现实

保罗笔下的好牧者

悲惨世界的救赎之路

从中国内地会（CIM）到海外基督使团（OMF）的神学教育策略

基督真正仆人的品格

福音的持守与传承