双月刊

CHURCHCHINA

2011年07月第4期 总第30期

Jul. 2011

www.churchchina.org

1. 目 录

信仰告白与教会建造

03罗伯特•雷伯恩/ 信经与信条的圣经和教牧基础

10古道 亦新/ 信仰告白与家庭教会建造

20本刊编辑部/ 持守“那纯正话语的规模”——就教会建立信仰告白过程访谈

霍或弟兄

28贺  治/ 信经信条简史

34J.G.梅晨/ 信条和教义的进展

40本刊编辑部/ 当敬虔遭遇神学

神学探讨

47张圣佳/ 人性本善？——再思原罪

讲道释经

57小约翰/ 恩典与律法

事工探讨

68安  娜/ 不热闹的敬拜

主内书评

70老  漫/ 真理的勇气与凯旋——马丁·路德《加拉太书注释》中译本导言

封三

80 中国家庭教会前辈谢模善牧师安息主怀

2. 信经与信条的圣经和教牧基础[1]

文/罗伯特•雷伯恩  译/王培洁  校/杖恩

在教会生命中，信经有着许多不同目的。信经向世界见证了教会的信仰；信经教导忠心的人，是基督教教义的总结；信经提供了正统信仰的标准，也是检验神职人员的试金石，信经是防止错误侵袭的壁垒。信经在上述方面保护和培育基督徒团契的连接，让他们在信心和教义上以及思想和信念上合一，而不仅仅在组织和情感上合一。[2]

早期的信经是信仰宣告，有着礼拜的目的，时至今日，一些信经仍然具备这样的用途。在礼拜中使用使徒信经和尼西亚信经，培养了信徒对独一、圣洁和大公教会的归属感。信经的重要性不仅在于优美的遣词造句，而且也在于古老的传承，是历世历代教会合一的见证。在敬拜中，信经是当代基督徒和属灵先辈们之间鲜活纽带的表达。在有些加尔文主义背景的教会中，海德堡要理问答就被用于圣餐礼拜中，把敬拜者和宗教改革时代以及宗教改革的传统连接起来。

尽管如此，仍旧有人反对信经和信条。他们宣称，信经妥协了教会中圣经的至高权威，非法的约束了人的良心，要求人顺服圣经之外的标准。更常见的说法是，信条注重对教义的公式化陈述，所阐述的是一个空洞的正统说法。我们不能否认，历年来，信条的确在上述方面形成试探或绊脚石。然而，圣经教导并且清楚地说明了信条的必要性，它是一种释经传统的权威宣言。[3]

我们可以引用圣经例子说明信条的必要性。其实，承认圣经的权威性，再把圣经本身的一些话语组织在一起，并不足以预防伪装成真理和正统教义的致命错误进入教会。譬如说，道成肉身和救赎的本质刚刚被启示出来，就需要特别澄清和纠正，避免错误的出现，如约翰针对克林妥（Cerinthus）及其党羽的错误，写下了第一封书信（约壹4:2-3，5:6-12）。同样，得救本乎恩典的原则在圣经开篇就启示了，在律法书和先知书中延续了下去，甚至在与被掳和回归相关联的篇章中反复的强调。即使如此，也没能预防得救本乎恩典的原则不被犹太祭司和拉比误解，最终还形成了错误观念。圣经的权威性根本不是问题，在新约中也没有作为问题提出来。然而，争论的关键是如何正确解释圣经的教导。主和使徒保罗不得不换一种方法来重新准确地说明和解释得救本乎恩典的古老教义，因为，很多宣称自己相信圣经权威的人，其实并不接受圣经真正的意思。保罗也不得不用其他形式再次说明神话语中有关复活的教导，来对抗当时出现的“复活之事已过”的谬论（帖后2:2；提后2:17-18）。

同样，耶路撒冷的教会宣布裁决结果，他们的解释代表着耶路撒冷的长老和使徒的圣经诠释，被送往各个教会，为要在信心上坚固他们（徒15:1-32）。教义本身并未改变，但是，鉴于外邦教会对此的误解，要用其他的词语诠释，并以教会正式决议的形式生效。这样，教会中就形成并使用相同的模式，每次圣经本身的话语被误解、在教会中产生混乱的时候，教会就有责任向自己这一代以及子孙后代进行解释和说明。

虽然我们不能完全肯定，在新约时代，礼拜时是否背诵信经，但是使用信经的可能性很大（参考林前12:3）。[4]新约时代，示玛在会堂中被当做礼拜时的信条。[5]总之，有的诗篇（如33， 97，136）被当做信仰告白使用，也为我们提供了圣经根据，说明礼拜时使用信条。

迄今为止，我们已经思考了信经和信条被用作教会宣言或者教会法则所起的客观功用，它们是教会的权威宣言或者信仰定义。研究基督教信条的历史神学文献，一般都会这样看待信条，至于信条本身，也是就信条的合法性和认信的本质经过多方辩论才最终形成。

然而，在每个牧师和教会成员的理解和信念方面，信条和信经同时具备更加主观和个人化的功用。我想要思考的，正是这第二点，信条在牧养和信仰层面的功用。我要特别关注信条和信经如何帮助神话语的传递者，并藉着他，帮助会众。对我而言，思考信经在事工中的影响力尤为重要，因为其影响力在今天显然已呈衰退之势，而这样的衰退有着重大的意义。

信条和信经是来自教会过去的声音，是教会所发现的神在圣经中启示并藉着神子民的经历和良知进行确认的真理的含义和意义的精华。信经和信条是历世历代先辈们的见证，是他们向年轻一代所传递的最重要和最核心的理念。从这个意义来讲，信经和信条是教会的“传统”，以浓缩和权威的形式从一代传给下一代。

正是因为信条是教会的传统和教会过去的声音，在今天却落入无人问津的地步，才让人扼腕叹息。大卫•卫尔斯（David Wells）最近提出：“现代人狂妄地以为，过去只是沉重的负担，不断创新才是美好生活和丰富真理的唯一关键。”[6]卫尔斯认为，类似的狂妄已经有意无意弥漫在福音派教会中，结果就是卫尔斯所说的与教会的过去脱节。教会过去的思想和经历，尤其是作为升华与结晶的信经和信条，已经不再被赋予和过去同样的重要性。别的声音，现代的声音，已经淹没了先辈们来自过去的声音。当代的教会早就预备好自己教导自己，把现代社会的教导看得比先辈们古老的智慧更加重要。卫尔斯指出，直接的影响就是神学在教会生活和思想中的缩减。

但这是一个重大错误。神的方法是不变的，就是用过去来显明未来。这样的模式交织在救赎历史的阡陌中。这是基督徒信仰的核心本质，我们所信的真理是一个名、一个人、一本书和一件事。不仅如此，每个信徒的朝圣之旅以及历世历代的所有信徒的人生旅程都被过去塑造和引领，也是过去的延续。亚伯拉罕被过去的应许引领，盼望未来，赐给他力量的正是神过去的信实。以色列的方向被早在过去所立的约立定，她也一次次被指向过去所立的约。借着神预先所行的大能的作为，重建了她与过去的属灵关联，她的信心和顺服因此被更新（诗78），对每个信徒来说也都是这样（诗77）。正是因此，在圣经对于信仰生涯的说明中，追想神的恩典和忘记神的恩典才具有重大的实际意义（如赛46:9；弥6:5；诗78:11；何13:6）。

过去的经验、信念、理解力和智慧，都是神替我们成就的，也是神向我们显明并教导我们的，因着过去的积累，我们自己的基督徒生活也被建立，还能一直走下去。正是因着过去的积累，我们才有力量在下一步上顺服，或者明白下一步的旨意，到那时，这些也会依次变成我们过往的财富。那时会有一个个历史塑造并引导我们的生活。从根本来看，救恩的历史就是我们自己的历史；除此之外，神百姓的历史就是我们自己的家族史；在这个里面，有着我们自己的个人信心和天路的历史。

个体基督徒如此，教会和事工机构也同样如此。其生命力的维系也深深扎根在过去。教会的生命以及基督徒事工机构的职分和工作的意义也都在过去找到根源，所传给我们的过去不仅仅是圣经中确切记载的历史，从牧养来看，也是教会长久以来对神和圣经的经历。倘若任何一条道路清楚无误，和圣经教导的敬虔与信心的道路一致，那么我们在回顾往事的时候，就会发现，这条路也是一直向前、通往神所赐生命的道路。耶利米给当时神的百姓开的药方也是这样：“耶和华如此说：‘你们当站在路上察看，访问古道，哪是善道，便行在其间；这样，你们心里必得安息。’”（耶6:16a）。

哦，我多么渴望返回原处，

再次踏上那条古道……

有的人喜爱往前行走，

但我只想迈步向后……[7]

基督徒肯定也像雅典人一样，会将“新闻”说说听听（徒17:21），但是他们必须按照过去的真理对那些观念进行评估。只有当教会不仅站立在律法和先知的基础上，而且也站立在教会的反思与经历上，就是“追念至高者显出右手之年代”的有利位置上，才能够最好地看清前面的道路。

当然，信经和信条只是教会的过去带给基督徒的一部分见证。[8]但是它们是重要的一部分见证。在我看来，过去的信条向今天的基督徒，尤其是牧师们，馈赠了两项基本产业。

首先，信经和信条以最权威、最准确和最明了的方式表达真理，因为这样的真理已经让教会领悟明白。本杰明•华菲德（Benjamin Warfield）称赞威斯敏斯特信条，它提到了很多应该说的事情，加上了必要的改变，包括许多基督徒的表征。

威斯敏斯特信条作为信经的重要性可以从……事实中体现出来：从历史的角度来看，它是1600年冲突后出现的福音派信仰各要素的最终精华；从学理的角度来看，它是我们所说的福音派信仰出现后写下的最丰富、最准确和最严谨的宣告。福音派想要在世界中延续下去，就必须捍卫它……[9]

众所周知，在基督徒思想史和教义史上，教会对圣经启示的真理的掌握和理解是按照阶段发展的，这些阶段或时代的界定，也都是因为福音的核心要素在教会内部遭到了可怕和危险的攻击，才会进行特别的集中反思。尼西亚信经和迦克敦信经都是这样的时代标志，它们解决的是教会对基督位格的理解问题，正如宗教改革的信经解决的是因信称义和靠恩典得救的问题。

就是在直接攻击的压力下，当整个环境所关注的就是如何用最忠实于圣经的话语构建教会的教导，在上帝为这样的任务提供的属灵伟人的协助下，经过了一个又一个的时代，教会在基督信仰的重大问题上安定了下来。在使徒教父时代和第四世纪末之间，教会在认识上出现了重大进展。游斯丁、特土良和居普良对尼西亚取得的巨大成就一无所知，不知道在之后的一个世纪中，尼西亚信经会彻底解决教会在主的位格上产生的疑问。在宗教改革之前的漫长岁月中，那些敬虔的人无法从马丁·路德和约翰·加尔文的发现中受益，他们因此也不能像随后的几代人那样，在神圣的思考中对教义问题有那么多圣经的光照。每次，神的圣灵光照教会，就会以文字的形式被保存和积累下来，尤其是信条，会不断启迪后世。

当然，亚伯拉罕•凯波尔（Abraham Kuyper）并不否认教会的信条和信经可能会出现错误，但是他并没有怀疑，信条形成的环境赋予了它们特别的权柄，让它们来宣告真理。

神自己也用他护理统管的大能，在教会生活的潮流中带来非同寻常的运动；就是在这涌动的激流中，神紧紧抓住他百姓的灵；从而让他们在那个时期在属灵上更深经历基督教信仰的真理；因此，就在圣灵的光照下，从这强大的躁动中，逐渐衍生出一个清晰、明确和积极的信念，最后用我们的信条清楚表达。因此，在信条的文字中，我们拥有教会生活必不可少的一部分。信条并不单单赐给某一个时代的人，而是赐给教会以后各代的人，直到我们主的再来。[10]

不论多么有恩赐，都没有一个人能够凭着自己的思想，再现教会在被带领下经历和确认，以及用信条表达基要教义的过程。一个人要是以为自己可以忽略或者轻视那些用规范的表述确认的定论，就是在蔑视神的护理，这些定论是那些时代对圣经教导的反思。当然，每个人，特别是每个牧师，必须对照手头的圣经去辨别。但是，一方面我们确实需要在“甘心领受这道，天天考查圣经，要晓得这道是与不是”（徒17:11）之后接受这些教义；然而另一方面，我们很难想象，一个人在没有援引和依靠信条的情况下，单凭自己，就能够对上帝的心意产生同样可靠的理解。

因此，信条就如父母一般，要把智慧灌输给自己的孩子。教会的信条和信经就是我们的属灵先辈们跨越时代对我们所讲的话：“这是正路，要行在其间”（赛30:21）。饮于其中的人，认真聆听的人，就是箴言中的智慧子，行在幸福的正道上，学习神教导自己父辈们的功课，历代积累的智慧也因此被传递给他。

基督教牧师要想明白在圣经中说话的圣灵的心意，要想明白圣经在关键主题上的教导，就必须从信条开始。作为真理的托管人和宣讲真理的人，这更是他的责任。倘若真理能让人释放得自由，倘若基督徒要因着真理成圣，那么每个牧师神圣的责任就是要掌握真理，那么他就要乖乖坐在教会信条和信经的面前，成为学生。把圣经解释的传统浓缩和升华成信条是基督徒传承的产业中来之不易且极其珍贵的一部分。在知识和理智的层面上以及在学习信仰和掌握真理的层面上相信并接受这一传统，就等同于耶利米所说的“访问古道”。

其次，信经不仅准确清楚地传递真理，而且以力量、才华和吸引力来传递真理。事实上，总体说来，那些深入认识启示的真理并感受到那真理荣美和甘甜力量的人，就是那些在真理被全面明确地展现在教会思想中的时代上有份的人，或者是在真理经遗失又被重新发现的时代上有份的人。换言之，常常是在产生信条的时代，会对那些用权威的信条形式写成的教义产生最深厚的情感和喜爱。他们的属灵情感和那些年代出现的圣诗一样，都带着权柄，它们的生命力能够超越时空。

因此，在信经和信条中都多少隐藏着属灵的力量。信条见证了发现的兴奋以及救恩的喜乐，还见证了真理一旦被发现，在那些被上帝光照把信条作为圣约写下之人的心中带来的确信的力量。在神话语的真理上的属灵理解和鉴别方面，信条和信经可能是教会收到的最大的馈赠。就如华菲德所讲：“对重要真理的精确表述，乃是源自有组织的辩论，在属灵品质上有可靠的保证。这是内心催逼下的逻辑思维的产物，也必定是宗教生活的丰碑。”[11]

长久以来在信条中感激和颂扬属灵默示的力量的传统，可以从中得到解释。华菲德向那些希望自己在属灵生命中成长的人推荐，在阅读圣经之后，要阅读信经：“这么做理由很充分。首先，真理使人成圣，这是真实不变的。其次，信条中的真理清楚且丰富，是其他地方没有的。因为信条并非形而上的推论，像那些对信条知之甚少的人所认为的，信条乃是基督徒心灵中最浓缩和最有分量的呼声。”[12]

尤为重要的是，真理的力量、吸引力和信念也要好好传递给当今这代人。若真理只是轻飘飘地浮在我们的心灵和头脑的表面上，我们就根本不可能明白真理的益处。真理必须刺入剖开我们的心灵，在上面留下独有的和持久的印记。但是很多真理对我们来说，已经不像是对于其他时代的基督徒那样，是藏在地下有待于发掘的宝藏。对我们来说，这些真理只是老生常谈，并不像那些刚刚被真理临到的人那样打动他们的心灵。毫无疑问这是我们在属灵上的缺陷，但也是生命中无法改变的事实。倘若我们在乎自己的灵魂，倘若牧师们在乎自己的事工，他们就会把它看得至关重要，无论如何也要让自己对那些曾经让属灵人感到痴迷、占据他们心思头脑的教义产生惊喜和奇妙之感。信条在这方面能够帮助我们，因为信条作为先辈的呼声，不仅传递基督教教义，也传递了他们面对真理的大能而生发的威严、紧张和振奋感。[13]

罗伯特•默里•麦克谦(Robert Murray McCheyne) 在提到自己的一个牧师朋友约翰•缪尔（John Muir）的时候，这样说：“缪尔在因信称义上很彻底。”[14]但是每个牧师的呼召都是要彻底相信因信称义，还要彻底相信基督神人二性的联合、主权性的恩典、成圣、天堂和地狱以及其他所有神所启示的伟大真理。寻求真理在一个人心中的力量和吸引力的最真实的方法就是花时间陪伴在那些感受到真理力量的人身边。倘若连马基雅弗利都明白，每天要从繁忙的生活中抽出几个小时，“穿上威严的正装，来到古人的殿中，与他们交流”，[15]那么牧师们又该怎样渴盼跨越几个世纪和那些经历过圣经启示的特定真理的完全能力与荣耀的人相交团契的机会呢？正是基于这样的必要性，凯波尔写道：

我们所掌握的是如此有限，我们的知觉能力又是如此巨大，我们一次也只能把它沉睡的能力的一部分调动起来使用。每个人都要相互弥补，正是出于这个必要性，没有一个人能避免让自己在思想上变得片面。因此，人脑要承担的惊人的使命就自然而然且不知不觉地在人们之间分配开来。一根手指不能弹奏所有的琴弦，只有十指联合，才有可能在弦上成功地演奏和谐的乐章。同样，通过‘劳动分工’，我们也能保护自己，不去做自己能力范围之外的事情。至于在社会生活中，有的人耕地、有的纺线、有的出海打鱼，正是由于不同分工合作，才会出现丰富完整的生活；思想的世界也是如此。[16]

当然，信经与信条并不是让那么多头脑和心灵团契相交的唯一手段，全部的基督教文学都起着这样的作用，但是信条作为最权威的手段，刻意记载了在特定的历史阶段中的人们对真理的共同经历，在众多的手段中，信条是起点也是终点。

更有甚者，在面对各种新的发现和新的试探时，要想让事工在全部真理上按照圣经保持平衡，就完全有必要明白用信经和信条写成的真理的力量。

每个时代都有自己需要回答的问题和需要面对的试探。毫无疑问，我们的时代也要认真思索神的话语，积极仰靠神的灵，来发现神对教会的一些迄今为止还没有形成定论的问题的心意是什么。和过去的时代相同，我们也有责任给后代留下我们这个时代所积累的智慧以及神在圣经的权威性、圣灵的工作、教会的使命、基督身体的本质和其他类似问题上的光照，神把这些问题加给我们这个时代，是从前的世代未曾见过的。[17]这一代的教会是否能够对信条的传统有所建树，主要取决于这一代是否愿意像从前写成信条的各个时代一样，在教会诠释圣经的传统上，寻求广泛的支持，即使不是普遍全面的支持。

但是，倘若我们不首先对历世历代捍卫的真理具备鲜活的理解和认识，我们是否能够理解自己这个时代中在重大问题上的圣经教导是值得怀疑的。倘若教会先辈们没有在今天向我们面授机宜，很有可能，历世历代以来的真理就会被新一代的“洞见”侵蚀和取代。其实，这就是卫尔斯所讲的今天教会的现状。[18]约翰•麦克劳德 （John MacLeod）在这点上讲得很好：基督徒普遍认为，神的话语中还有很多有待光照的……基督徒对此没有丝毫怀疑，他们不仅相信自己在神的话语上接受了很好的教导和建立，他们也同样确信，将来的光照并不会抵消、挑战或贬损神的话语已有的光照。新的只会强化从前已有的，而不会贬抑或撇弃。[19]

或者我们可以换一种说法，即使出于好意，任何一个时代的基督徒也很容易在神启示的真理上失衡。正是清楚听到和坚守的过去的见证，才能够防止教会在面对今天的利益、偏见和罪恶的猛攻时，失去平衡。虽然路易斯（C. S. Lewis）下面所说的是泛指的书籍，但是他也可能特指信条和信经：“每个时代都有独特的视角，对某些真理会看得很清楚，又特别容易在另外一些事情上犯错误。因此，我们都需要能够纠正自己时代典型错误的书籍，那就是从前的古书。”[20]

假如一切如卫尔斯所讲，教会思想中的伟大核心基督教真理其实正在被当代文化中主流的和彻底世俗化的观念所取代，那么就更该坚持上述理念了。今天的教会逐渐明白，只有自己在心思和头脑上坚守伟大的真理——通过一代代传递积累下来的信念，即福音的核心元素，才会面对当前的挑战，获得这个时代应该得到的新的理解，一并存入过去积累的真理中。教会只有守住过去的发现，一点都没有流失，同时又在神的话语中有了新的发现，才算是进步。尤其是在福音的核心真理已经确定，教会对此的传统解释也已经成型，不再存在任何疑问的情况下,要是我们，譬如说，在有意无意中缩减基督的神人二性联合、因信称义或上帝审判的教义，而只是为了强调基督身体中不同属灵恩赐的肢体团契相交的教义，就会成为严重的问题。

信条的角色就是让教会明确知道，神已经带给他百姓的、作为教会现在和未来生活工作基础的信念。牧师特别的职责就是要保证教会的讲道完全公允地传讲主在过去时代对教会的光照和带领，要是这样的真理在我们这个时代并不受欢迎也不吸引人，那么就更要传讲。主已经判断了教会当相信和传讲什么，神的判断就安全地存放在教会的信经和信条中。

切斯特顿（G.K. Chesterton）为自己皈依天主教辩解说：“他寻找一个能够让他脱离作时代之子的可耻束缚的教会。”“脱离作时代之子”恰恰是每个真正的基督教会应该赋予信徒的自由，长老会要首当其冲。基督徒应当作他们自己时代的人，然而，这话的意思仅仅是说，他们应当在与自己时代相应的处境中活出基督徒信仰，在其他各个方面，他们应该成为各个时代中拥有属灵传承的人，以属灵先辈们传递下来并积累的所有智慧、美德和信念作为自己的产业。

认信的讨论应该考虑到信条在教会的思想和心灵中对真理的认识上所产生的功效。任何形式的认信若不能成功地培养主观上的认识，不论它从客观上要达到什么目的，都最终证明是无效的和不相干的，因为它不能让教会鲜活地和真实地认同那曾经一次交付的真道。

作者简介：

罗伯特•雷伯恩博士（Dr. Robert S. Rayburn）是华盛顿塔科马港市信心长老会（Faith Presbyterian Church）的牧师。

3. 信仰告白与家庭教会建造

文/古道 亦新

信仰告白在教会建造中的作用被今日教会严重的轻视了。牧者和信徒更多地关注复兴教会的各种方法，关注灵性（常常是虔诚而不是敬虔）和生命（是品格和行为而不是真正的生命）。于是实用主义和成功神学在教会中大大泛滥。这导致了现今教会的各种混乱现象的发生。人们关注的不是什么是对的，而是什么是好用的，什么是有效的。牧师和传道人对教义没有兴趣,一方面他们以为福音和教义没有关系，生命和教义没有关系；另一方面是为了避免冲突和分裂。

这和以往真正复兴时代的牧者所关注的大不相同。比如在清教徒时代，牧师和传道人非常重视信仰告白和要理问答的学习。巴克斯特与他的两个助手，每周花两整天的时间，在教区信徒的家中教导教理问答。另外，他每周在周一周二下午和晚上花一个小时的时间，与七个家庭成员学习教理问答。在这些探访中，有耐心的教导，温柔的查问，他们就是这样细心的带领家庭和教会成员通过圣经来到基督面前。巴刻对此总结说：“在清教徒事奉观念的发展过程中，巴克斯特主要的贡献就是，他将个人性的教理问答，从单独针对儿童的基本教导，提高到传福音和教会牧养中，成为各个时代通用、不可缺少的成分。”

因此，我们实在需要在认识和建立信仰告白上有更多的思考，因为它与教会的建造有非常密切的关系。

一、信仰告白的必要性

按照禾壮的分析，英文creed（信条）一词是从拉丁文credo演变过来的，原意是“我信”。“我信上帝”和“我信基督复活”都是信条，只不过简短罢了。而confession（信仰告白）一词的拉丁文原意是“我公开宣告”，表达对信仰更详细的解释和陈述。[21]在本文中，为方便起见，将“信条”和“信仰告白”统称为“信仰告白”。

赵中辉牧师编著的《神学名词词典》中关于信条的解释，也可以给我们带来帮助：“信条从起初就是基督教的组成成分，耶稣的运动与犹太教的有别之处，就在于它宣告耶稣就是弥赛亚的信念。在不同背景的教会生涯发展中，归结成条文的独特基督教信仰，或多或少在结构或词句上是相当固定的(提前3:16)。特别是殉道者当他们面对死亡时(提后6:12-13)，在世人面前告白其信仰，因此殉道者被称为‘承认信仰者’。”

在此基础上，可以来看信仰告白的必要性。

1、教会是信仰的团体（太16:16-18），所以要有信仰告白。

“西门彼得回答说，你是基督，是永生神的儿子。”(太16:16)

这正是福音书启示的核心，是教会的信仰告白。

教会是信仰的团体，不是经济的、不是政治的、不是慈善的团体，所以财富、权势、人数、建筑、聚会方式都不能成为教会的本质性的特征。教会的本质性的特征在于信仰，这信仰表达出来就是教会的信仰告白。离开了信仰教会就不复存在，所以教会最重要也是首先的工作就是告白自己的信仰。

教会在历史中一直在告白信仰。使徒行传中使徒们在告白耶稣从死里复活，是基督，是神的儿子。

在教会受逼迫的时候，教会告白自己的信仰。罗马时期，教会之所以受到逼迫是因为信仰，当时只要信徒放弃信仰就可以自由，但是许多的基督徒选择了死亡，不是他们愿意死亡，而是因为他们坚守信仰。他们告白说他们是基督徒，是属于基督的人，不是拜偶像的人。

在与异端争战中教会要告白信仰，因为抵挡亚流主义，教会有了尼西亚信经和亚他那修信经；因为有错误的基督论便有了迦克敦信经。对于称义的不同观点导致了抗罗宗就是新教的产生。

新教是从天主教分离出来的，分离的根本原因不是天主教的腐败和偶像，而是教义的不同,就是称义观不同。天主教认为称义要依靠信心加善行，路德认为称义只要凭借信心，善行是凭信心称义后的果子。双方都讲信心都讲善行，只是对善行的理解不同。这样一个区别导致了教会历史上最大的分离。在真理上认真是新教的传统。我们之所以从天主教出来就是为了真理，但是现在许多新教的教会已经忘记了传统和历史，常常最轻忽的就是真理和教义。

教会要把所信的真理整理出来，形成完整的教义，这就是信仰告白了。

我们的信仰不是凭空产生，而是圣灵的启示，这启示就是圣经。圣经是我们一切信仰的根据。所以，教会有责任根据圣经归纳出我们信仰的标准，以指导信徒和教会的信仰生活。

宗教改革后，教会从罗马天主教脱离出来，各种异端和极端都开始蔓延，教会显得非常混乱，罗马天主教也以此攻击新教。于是当时教会的各个宗派都开始形成自己的信仰告白，路德宗形成了奥斯堡信条和协同书；圣公会的是三十九条；改革宗的是比利时信条，海德堡要理问答，多特信经，威斯敏斯特信仰告白。今天仍然可以看到这些工作所产生的极重要的果效。荷兰的改革宗教会、美国的改革宗教会(包括保守的长老会和部分浸信会)今天仍然能够坚立的原因就是因为有改革宗的信仰告白。我们无法想象，若没有信仰告白，这些教会现在会是什么样子。

一个以信仰为自己生命的群体却不能告白自己的信仰是多么可悲的事情。一个以信仰为生命的群体却不清楚自己所信的是多么让人遗憾。

有人说，我只知道信耶稣就够了。但如果真是这样简单的话，为什么还要圣经呢？整本圣经启示的就是基督，不过圣经所启示出来的耶稣基督是能够用话语，也必须要用话语表达出来的，而将用话语表达出来的圣经真理加以系统的归纳总结，这就是教义，就是信仰告白。

历史上总是有错误地理解基督的人，即使在我们的心中也常常会有异端和极端的罪性的思想产生，为了不断归正我们的信仰，我们所信的基督要被正确地根据圣经用教义的形式描述出来。

信心包括信心的对象、信心的内容和信仰生活。现在有些福音派只讲信心对象，忽略信心的内容和信仰生活，于是福音只剩下约翰福音3章16节。这样的教导抽空、虚化了真正的福音。于是有些基督徒对于信仰就只剩下了耶稣爱我。神的公义、神主权的拣选、圣灵的重生、神的保守、神愤怒的审判、神的荣耀都没有了，十字架也没有了。只剩下祝福和医治。

2、不同的信仰会带来不同的信仰生活。

“有弟兄来证明你心里存的真理，正如你按真理而行，我就甚喜乐。”（约叁1:3）

基督徒应该是知其所信，行其所信。

信仰不同生活就不同。

很简单的例子就是，佛教的信仰是涅磐，于是他们就修行，要脱离生死，远离红尘。我们的信仰是耶稣基督，是死里复活的主，是宣教传福音的主，所以基督徒应该是尽最大的努力进入人群当中。

不同的神学会导致不同的信仰生活。

有的教会相信，重生的信徒一定要痛哭并悔改三天，没有这样经历的人就没有重生,不能够进入他们的教会，这就产生出哭重生的信仰生活模式。

有的教会认为,在神的称义的恩典之外还需要另外一次祝福，就是成圣，圣灵的洗带来成圣，是一次性的、是立刻的事，并且圣灵的洗的标志是方言，这间教会就会追求方言，把方言视为属灵的标志，从而忽略保罗在哥林多前书所特别批评的那些“属灵人”混乱教会的做法，他们高举方言混乱教会。

否认圣经所启示的圣职的教会，他们聚会时没有人讲道，因为大家彼此同等，都是祭司，于是根据圣灵的感动个人自由“放言”。没有讲台，没有牧师。

有些教会教导如果人不能认清所有的罪就不能上天堂，于是有些信徒面对死亡的时候充满惧怕，不是他不愿意见主，而是他害怕因为自己没有认清一生所有的罪，见到的不是主。恩典没有了，人的功德和行为成为称义的依据，没有得救的确据。这也正是天主教的教导。

所以为了正确地引导信徒，带领教会，也为了自己的生命，我们需要合乎圣经的信仰告白。

没有一间教会是没有神学的，没有一间教会是没有观点的。很多时候我们自己都不知道自己的神学和教义。有什么样的神学就有什么样的信仰生活，所有的信仰生活背后都有神学和教义为依据。所以牧者要做的最基本的工作就是整理教会的神学和教义。但是我们必须承认，以我们自己的属灵能力和见识，我们没有力量总结一套完整的、合乎圣经的信仰告白。所以我们要谦卑下来，学习圣灵借着过去的众圣徒所总结出来的合乎圣经的全备真理的信仰告白。我们很多的传道人和牧师自己看不懂信仰告白，甚至连小要理问答都不能够明白。这些都是最基本的工作。但我们却常常在这最根基的事上不下功夫，只在表面上花功夫，必然会导致教会的软弱和无力。

3、持守信仰,建立的不是一代人,而是永远的根基

“你从我听的那纯正话语的规模，要用在基督耶稣里的信心和爱心，常常守着。从前所交托你的善道，你要靠着那住在我们里面的圣灵牢牢地守着。”（提后1:13-14）

这里“规模（ὑποτύπωσις）”一词非常重要，因为在希腊原文中，保罗把“规模”这个词放在这句话的最前面，表示强调。ὑποτύπωσις是什么意思呢？就是概括、大纲、简要、总结。

在亨利马太的圣经注释中这样解释，“有一种‘纯正话语的规模’，就是根据圣经而有的简短的形式、要理问答、信仰重要原则的概要，或用正确的方法根据所需要的总结出来的纯正话语的概括、基督教信仰的简要总结。”

“规模”和”纯正话语”有区别，当保罗在提前、提后讲到纯正话语的时候都是在说圣经。至于“规模（ὑποτύπωσις）”，KJV译成“form”，ESV和NIV译成“pattern”，UASB译成“standard”。保罗鼓励提摩太把圣经的真理总结成教义或信仰告白的形式以教导并保守信仰。

持守纯正的信仰，首先要把信仰的内容总结出来。圣经是真理，但是当我们描述真理的时候总不能把圣经从头到尾都读一遍，然后说这就是我所信的，一个字都不能改。我们要像保罗所教导的那样，首先形成纯正话语的纲要。然后守住这纲要。

虽然圣经上没有圣经无误这句话，但是我们相信圣经无误这一教义。虽然圣经没有三位一体这句话，但我们相信三位一体这一永古不变的教义。

教会的责任是按正义分解圣经。我们讲道的时候不会只读经文，不去解释；我们教导成人主日学的时候不会只带领新信徒读圣经，我们还要给他们讲解基本要道。

教会不是一代人的事情，应该是持守信仰直到主再来。

没有信仰告白我们就无法做到这一点。我们深知人的罪性，同样一个传道人，有时在不同的时间会有不同的神学观点，自己都在变，何况下一代的教会呢！要保守教会的纯一清洁，就要有合乎圣经的信仰告白，教导所有的同工、信徒，而且传承这告白，这样的教会才有可能持久。

保罗嘱咐提摩太，要常常守着，要牢牢守着。守什么？守住那善道，守住那纯正话语的规模。这是教会永远的责任啊！

4、信仰告白在教会抵挡异端和各种异教之风时起到了决定性的作用

“直等到我们众人在真道上同归于一，认识神的儿子，得以长大成人，满有基督长成的身量，使我们不再作小孩子，中了人的诡计和欺骗的法术，被一切异教之风摇动，飘来飘去，就随从各样的异端。”（弗4:13-14）

中国家庭教会能不能面对开放的局面实在需要探讨。能不能开放不取决于我们，但是能不能面对开放却取决于我们自己。我们面对各样的异端和邪教有没有准备好？遗憾的是，还没有开放就有许多教会被掳了。华人教会的传统是轻视教义，轻忽神学，不愿意面对神学的冲突。许多华人教会没有教义，没有信仰告白，如果有也是很开放的，包容性很强，不能面对实际冲突。于是教会被掳的很多。观察被掳的教会有一个共同的特点就是注重“生命”造就不注重教义和神学，更没有信仰告白了。有些人抱着合一的愿望，几乎无条件的接纳各样的宗派，带领教会走上了一条不归路。

有的教会有信仰告白，是自己总结的。但是他们的信仰告白是作样子的，自己也不清楚自己的信仰告白的结构和内容。这样的信仰告白是没有意义的。

因此不仅要有信仰告白，而且还要落实在教会中。合乎圣经全备真理的信仰告白可以帮助教会更好地抵御错谬的侵袭，比如威斯敏斯特信仰告白的第一章“启示论”的第四条说：“我们应信服圣经的权威，这权威不在乎任何人或教会的见证，乃完全在乎上帝(他自己就是真理)。上帝是圣经的作者，所以我们应当接受圣经，因为圣经是上帝的话。”圣经无误的教义清晰可见。第六条讲到圣经的启示已经全备无需再有其他启示，圣经也足够指导我们的生活，不需要其他启示。第十条说：“在处理信仰上一切争论，教会会议一切决议、古代作者意见，人的道理、个人属灵领受事务时，我们可以放心：其裁决最高审判者只有一位，就是在圣经中说话的圣灵。”圣灵在圣经中说话，圣灵借着圣经向我们说话，而不是每天告诉我们该穿什么衣服该做什么事。除了圣经明确启示之外，没有什么预测将来的启示，对于将来，凭信心我们知道，万事都互相效力叫爱神的人得益处，我们不知道明天会发生什么，但我们知道谁掌管明天。这在今天可以有力地帮助我们抵御灵恩派的影响。

5、信仰告白与教会建造。

“并且被建造在使徒和先知的根基上，有基督耶稣自己为房角石。各（或作“全”）房靠他联络得合式，渐渐成为主的圣殿。你们也靠他同被建造，成为神藉着圣灵居住的所在。”（弗2:20-22）

摩西建造会幕时，神要他按着山上所指示的样式建造；大卫预备建造圣殿的时候，神亲手划出圣殿所有的房屋和物件的样式来让大卫明白，大卫再画出来并交给所罗门。今天建造教会，神已经指示了样式，就是圣经的话语，圣灵在圣经中说话，这一切足以带领我们建造教会。

圣灵借圣经将教会所要信的完备真理启示出来；将教会的行政制度启示出来，就是各样的职分和恩赐；将教会的信仰生活也启示出来，就是讲道、洗礼、圣餐、传福音、宣教；将信徒的生活也清晰的显明出来，包括主日敬拜、婚姻、灵修等。正如威斯敏斯特信仰告白1.6条所陈述的，“上帝全备的旨意，与上帝自己的荣耀、人的得救，信仰和生活有关的一切必要之事，圣经都明明记载，或是可以用正当且必要的推论，从圣经引申出来。所以无论在任何时刻都不可加添；无论是借着‘圣灵的新启示’，或凭人的遗传，都不能加添圣经的内容。”这就是我们建造教会的依据。

我们到处找方法、找技巧，开各样的培灵会、各样的奋兴会，却不能安静下来在圣经中找答案，在圣经中寻求神。是圣经启示得不够充分吗？当我们看到清教徒在教义和话语的根基上建立教会的时候，我们必须要在前辈的圣徒面前谦卑下来，安静下来。

要在神的话语上下功夫，在话语中寻求主的旨意，而不是寻求某种特别的体验，寻求某种声音和“异象”，不是寻求某种特别有用的方法。有的人只强调门徒培训，忽略教会信徒的多样性和丰富性；有的只强调细胞小组，忽略教会的整体性；有的只强调灵性，忽略真理的根基；有的强调话语，忽略话语的应用等等。圣经的真理是确定、全面、丰富、平衡的，人却常常走样，这是神嘱咐摩西要按着山上的样式建造的原因，也是神向大卫亲自画出圣殿所有房屋、器皿、图案的样式的原因。建立并教导合乎圣经的信仰告白，是一种因着对神的话语敬畏的心而有的教会生活方式。

耶稣在颁布大使命时说“凡”他所吩咐的都要教训门徒遵行；他在受魔鬼试探时说，人活着不单靠食物，乃是要靠神口里所出的“一切”话。建立合乎圣经的信仰告白，就是对神话语的顺服，是对神在圣经中所启示的教会建造的样式的顺服。

例如，威斯敏斯特信仰告白第二十五章“论教会”第三条说：“基督为了召集并成全在今世生活的圣徒，直到世界的末了，就把牧职、圣言以及上帝的典章赐给这大公和有形的教会。按照他的应许，借着自己的同在和圣灵，为达成目的使之生效。”

这里讲到神赐下牧职、圣言和典章造就教会。牧职就是圣灵赐给教会的各样恩赐和职分，这是建立教会的必需，但是有的教会却反对圣职，虽然圣经曾明确地启示；圣言就是圣经无误的话语，圣灵也透过圣经说话，这是一切信仰的根据；典章就是教会的敬拜、圣礼、各样事工等。神借这些达到两个目的，一个是召集所有的圣徒，就是传扬福音召人归主；二是成全这些圣徒，带领信徒生命成长，长成满有基督的身量。主耶稣借着圣灵与我们同在、同工，直到世界的末了。这就是太28:18-20的解释，也是教会建造的样式。

属灵的前辈众圣徒在神的话语上有极深的领受，并用信仰告白的方式传递下来，我们要谦卑学习，建立合乎圣经的教会。

没有信仰告白，教会就没有标准；没有信仰告白，教会就没有依据；没有信仰告白，教会就没有围墙。

二、建立信仰告白的拦阻

虽然从许多方面可以看到建立信仰告白的重要性，但仍然有一些疑问需要解决。

比如，有人可能担心，强调信仰告白，会不会取代了圣经的地位？

敬虔的基督徒承认，圣经是神所默示的，是我们信仰、生活唯一的准则。那么建立信仰告白，并以之为规范性的信仰文本，会不会取代了圣经应有的地位？两个方面的考量，有助于这一问题的解决。首先，信仰告白不是与圣经无关的另一份文本，而是对圣经真理的系统性归纳和表达[22]，我们若要对圣经启示我们那“纯正话语的规模”（提后1:13）有清楚的认信和教导，就需要信仰告白。而好的信仰告白就是集圣灵在历世历代中赐给众圣徒的智慧，对圣经真理的系统性归纳和表达。其次，信仰告白虽然具有某种信仰上的规范性，但其权威不是来自于自己，而是来自于圣经。如果信仰告白偏离了圣经，就没有权威；如果信仰告白阐明了圣经真理，就有从圣经而来的权威。这方面跟讲道很相似，但信仰告白比一篇讲道更为系统、清晰和具有规范性。

这既帮助我们解决困惑，也给我们带来提醒。教会建立信仰告白的时候，一定要选择或提出合乎圣经整体一贯真理的信仰告白，必须要依据圣经，对告白内容逐条考察、确认；而且，建立之后，也要避免一种倾向，就是“有了告白，忘了圣经”，毕竟我们信仰的权威是来自于圣经。有了告白很好，教导和传递告白也很重要，但我们不只要知其然，也要知其所以然， 因此我们要常常回到告白的圣经基础。这样许多担心可望迎刃而解。

有一个事实可以给我们带来帮助，就是，改教运动高举圣经，强调“唯独圣经”，圣经是我们信仰、生活唯一的准则。但另一方面，改教运动也带来了信条和告白的完善和蓬勃发展。这从贺治对“信经信条简史”[23]的梳理中可以略见一斑。可见，持守圣经的权威和建立信仰告白是不矛盾的。

此外，有人可能会认为，信仰告白只是知识教条，与属灵生命没有关系，强调信仰告白，是注重知识，可能导致忽略属灵生命。

这涉及到对真理的知识和属灵生命之关系的看法。的确有许多人将真理知识与属灵生命或属灵操练对立起来，但这绝不是圣经的观点。恰恰相反，圣经中让我们看到，主耶稣道成肉身来到世上，是“充充满满地有恩典，有真理”（约1:14），而且他就是“道路、真理、生命”（约14:6），他是真理，也是生命，在主那里这不是分割的。并且，他对我们所说的话“就是灵，就是生命”（约6:63）。新约圣经，甚至旧约圣经，都是在见证耶稣基督，就是作为真理和生命的耶稣基督。因此，圣经中启示的真理知识与生命密切相关，所以彼得劝勉弟兄姐妹在生命和虔敬的事上成长时，特别提到：“有了信心，又要加上德行；有了德行，又要加上知识；……又要加上虔敬”（彼后1:5-6），而在彼得后书的结尾，当彼得提醒弟兄姐妹防备恶人的错谬时，又一次语重心长地劝勉说：“你们却要在我们主救主耶稣基督的恩典和知识上有长进。”（彼后3:18a）犹大书也劝戒教会：“亲爱的弟兄啊，你们却要在至圣的真道上造就自己，在圣灵里祷告”。（犹1:20）

有的时候教会中确实可能有一种看法，认为知识与灵修操练是矛盾的，重知识就会忽略灵修操练，重灵修操练就应该鄙视知识。这也可以从另外一个方面体现出来，就是认为：一个人追求知识，就会不重视祷告；一个人重视祷告，就不需要知识。

但在保罗的生命和事奉中，我们却看不到这种矛盾和割裂。保罗注重真理的知识，也注重祷告。他坚持不懈地阐明真理，为要使弟兄姐妹得坚固、得造就，即使在监狱中也是如此（1:3-14）；他也热切地祷告，为要使弟兄姐妹得坚固、得造就，在监狱中也是如此（弗1:15-23）。他在阐明真理的时候，伴随着向神的颂赞与祷告（弗1:3；罗9:5）；他在祷告的时候，里面充满了真理的光辉（弗1:17-23）。可见，在保罗那里，真理的知识与祷告不是矛盾的。

加尔文的阐述也可以帮助我们看到真理的知识和真敬虔的关系。“加尔文说，真正的宗教是从敬虔产生出来的。他把敬虔定义为：‘因着认识神的恩惠，而生出对神的敬畏与爱。’（《基督教要义》，I,ii,1）认识神的真理是基础，在此基础上一定会结出敬畏和爱的果实。加尔文主义在圣经中所发现的独特真理，会导致一种出众的敬虔、生命和敬拜。”[24]

并且，“这种信念并不局限于加尔文或是第一代的加尔文派人士。在整个宗教改革的历史中，曾经不断的重申：敬虔乃是思想和情感的实践。主后1563年所写的《海德堡要理问答》（The Heidelberg Catechism），强而有力地陈述了这个事实。热情有活力的敬虔是这个教理问答独特的标记之一。它重复地问：‘此教义能使你获得什么益处？’”[25]

当然我们也需要警醒，避免因为对知识的误用而带来的自以为义和自高自大。就以归正神学为例，梁志勇指出，很多人谈到归正神学的时候，都赞叹它的严谨、精致和宏大；但看教会历史，我们就知道加尔文等人做如此严谨精深的神学研究，最重要的目的却不是为了建立一套精深宏大精致的体系，而是为了晓得该如何真正地敬畏神，并因着认识神而知道如何以神喜悦的方式，过敬虔的生活。这种对敬虔的追求导致他们严谨地查考圣经，以祷告的心仔细反思我们的敬拜是否符合神的心意，因为上帝是智慧、伟大、严谨的，所以这种以敬畏神为中心，为了过真正敬虔生活而逐步建立起来的信仰体系就必然是严谨、宏大、精致的。所以，我们都应该严肃的问自己一个问题：改革宗信仰最吸引我的地方是什么？是它的博大精深，还是它的爱主敬虔？[26]

也可能有人有另外一种担心，就是认为，会因有了信仰告白而排斥兄弟教会。

无可否认，信仰告白会带来分别，就是分为相同信仰告白的教会和不同信仰告白的教会。但这却是于教会有益的：一是避免因失于分辨的联结而给教会带来困扰、混乱甚至分裂；二是避免唯我独尊，盲目排斥其他教会。信仰告白既可以为教会建立起护栏，也可以建立起在真道中合一的基础。这样一方面，它可以帮助教会、帮助弟兄姐妹防范异端、极端；另一方面，它也帮助教会与有相同（或相似）信仰告白的兄弟教会建立更加紧密的彼此相助和同心事奉的关系。一间教会是孤单的，但是有共同信仰告白的教会联合在一起就有力量，能够共同抵御异端和极端。

同时，对于信仰告白有一些明显的不同但仍可以视为真教会的兄弟教会，它也使我们知道，彼此都认同和必须持守的基本认信是什么，而彼此的差异又在哪里，在交往中应有的界限是什么，这不论于己于人都是有益的。同时，对于本质不同的“教会”，不可以相连接，免得得罪神。合一要在真理里面，否则就是属灵的淫乱。这在历史上有惨痛的教训。比如，犹大王约沙法的儿子约兰和以色列王亚哈的女儿亚他利雅结亲，结果亚他利雅一心在犹大推崇敬拜巴力（王下8:18，11:18），并且，她在约兰以及儿子亚哈谢死后，甚至起来要消灭犹大王室所有后裔，若不是神特别的保守，大卫王朝就要灭绝了。（王下11:1-3）

三、如何建立和落实信仰告白

约在1910年，伟大的荷兰神学家兼政治家凯波尔宣告说：“毋庸置疑……基督教正遭受极大的危害。两种生命看法彼此缠斗，作殊死战。现代主义用自然界的人所得的信息自成一个天地，并且以自然为依据建构人的价值；另有一群人屈膝于基督前，尊崇、敬拜他为神、为永活神的儿子，致力挽救‘基督教的传统’。这是在欧洲的争战；这是在美国的争战；这也是在我家的争战，我自己穷尽四十年精力为了保守信仰传统。”[27]

这场争战还在继续，而且形势越发严峻，人们想越过完备的教义直接来到主的面前，想直接凭借感性来遇见耶稣，这是撒但所施展的要抽空基督教本质的诡计。教义和信仰告白被放在角落里，被一大堆花里胡哨的词汇、运动、事工埋起来。

建立信仰告白是艰难的过程，因为大家的神学统一到一起是不容易的，尤其在家庭教会反神学反教义的背景下建立信仰告白就更加艰难。

同时，我们也面临一种试探，就是试图要另起炉灶建立一套只有中国家庭教会才有的独特的信仰告白。我们需要承认，我们还不具有这样的属灵的能力和见识，而且真理不会随时代和地区而改变。我们要做的，是学习这在圣灵带领下前辈圣徒所总结归纳出来的信仰告白，例如，威斯敏斯特信仰告白，然后再对我们现今的处境作一些特别的回应。

信仰告白的建立是属灵的争战，当彼得刚刚告白耶稣是基督、是永生神的儿子的时候，主耶稣就宣告，自己要在此告白上建立教会，并且强调要有属灵的争战，“阴间的权柄不能胜过他”，而且彼得马上就受攻击，拦阻耶稣。

所以要怀着敬畏的心，并带着天召的使命感来建立教会的合乎圣经的信仰告白。

第一、祷告。

这是一切属灵争战的必备。没有恒切的祷告，没有完全的依靠，不能建立信仰告白。因为这教会是主耶稣的，不是我们的，我们只是器皿，做他喜悦的事。所以，我们要为我们能够更清楚为什么要建立信仰告白而祷告，为能明白信仰告白的内容祷告，为众人的心能够合一祷告，为使自己有爱心、忍耐祷告，为求神败坏魔鬼的拦阻祷告，等等。

第二、从牧者自己开始。

牧者自己先要认真学习和研读，明白信仰告白所讲的神学和教义，确认这也正是自己所信的，确认这正是纯正话语的规模。还要知道如何面对各种的反对和不同意见。没有很好的准备就开始，会带来很严重的后果。在研读中可以参考的汉语资料比较少，其中《新译本圣经研读版》比较好。英文的比较多，有A. A. Hodge的，也有Robert Shaw 的“威斯敏斯特信仰告白简释”。

第三、带领同工一同学习信仰告白。

这是一个很艰难的过程，也是最容易分裂的过程，所以需要特别的祷告和爱心，求神赐下智慧，能够使同工有相同的看见。需要外请老师的支援和教会内部有相同看见的同工的支持。

第四、在全教会推动。

教会的讲台、工人培训、小组学习都要围绕信仰告白学习，使大家认识到这是教会的使命，是我们这一代人的使命。

第五、最终确认教会的信仰告白。

和众同工、信徒共同确认这正是教会的信仰告白。

第六、教会也要学习并传承信仰告白。

让信仰告白的内容实实在在成为教会众人内心所真实相信的。建立信仰告白不是一件面子

工程，不是教会的又一项点缀，而是建立教会的根基性的工作，所以至少工人层面都要明白并认同信仰告白所讲的内容，并能够知道错误的信仰是什么样的。信仰告白的学习要成为教会长期的事工。

第七、与有相同信仰告白的教会有更深的联络与合一。

在与其他教会的关系上，信仰告白帮助我们清楚自己是谁，从而与相同信仰告白的教会可以建立更加紧密的配搭，联络得合式，彼此坚固，同心事奉。

当尼西米在异邦听到自己的犹大弟兄们遭难，并且耶路撒冷城墙被毁，城门被火焚烧，他就坐下哭泣，悲哀几日，在天上的神面前禁食祈祷。此后他按着神的引导回到耶路撒冷，视察了城墙毁坏的情况，就回到弟兄们中间说：“我们所遭的难，耶路撒冷怎样荒凉，城门被火焚烧，你们都看见了。来吧，我们重建耶路撒冷的城墙，免得再受凌辱。”弟兄们听了他的话，就说：“我们起来建造吧！”于是他们奋勇作这善工。（尼1-2）

今天，当我们听弟兄姐妹在五花八门的浪潮中无所适从的叹息，[28]当我们看教会因缺乏真道的护卫与根基所带来的贫弱与创痕，让我们祷告，也让我们一同起来建造，建造教会真理的城墙。如果不是现在，还要等到何时呢？

4. 持守“那纯正话语的规模”

——就教会建立信仰告白过程访谈霍或弟兄

文/本刊编辑部

[编者按] 为更深入地了解国内家庭教会建立信仰告白的意义、过程乃至经验教训，本刊编辑部采访了某城市家庭教会带领人之一霍或(笔名)弟兄。他所在教会建立于2002年12月，目前会员200人左右，主要服事对象为城市知识分子，有五位长老组成长老团进行治理。他们从2006年开始推动建立信仰告白，2007年底确立以《威斯敏斯特信仰告白》为该教会信仰告白，以《威斯敏斯特小要理问答》为该教会要理问答。

霍或弟兄强调说，接受这次采访是因为他们在建立了信仰告白和教会体制后，由衷感受到在神的家里“凡事都要规规矩矩地按着次序行”所带来的极美福分，所以愿把他们的“五饼二鱼”分享出来，被主使用，以给其他教会提供借鉴和参考。我们也期盼他们真诚的分享，可以给更多教会带来帮助和反省。

问：您第一次想到建立信仰告白是在什么时候？为什么当时会想到这个问题？

霍或：我们教会一开始不是“教会”，而是“团契”，我们从2000年春开始建立团契，2002年开始从团契往教会转型。但是，对当时的我们来说，教会应当怎样建立，到底什么才是合神心意的教会，我们实在是摸着石头过河，不知道到底合神心意的教会是怎样的。陈佐人牧师很早就批评说，我们中国家庭教会最缺的就是教会论，这话可谓切中肯綮。传统家庭教会比较注重个人生命对付，教会观上比较薄弱。2006年前后，我开始特别意识到，教会论的确非常重要，一个教会应当按圣经传讲真道，按规矩施行圣礼，同时也应该有她的纪律，这一般被认为是教会的三个记号，对应着先知、祭司和君王这三种职分功用，但这三个记号，我们都很缺乏，尤其是没有教会纪律。于是，我们认为教会应有整体建造。

所以，我们并不只是针对信仰告白进行思考，信仰告白的载体——教会这个器皿究竟是什么，这是更重要的。2006年前后我们开始学习教会论、教会体制、教会治理、教会观等方面的课程。学习的时候，清教徒的教会论、教会观和教会治理，给我们很多启发。我们也因为他们的提醒去重新读圣经，就特别读到使徒行传14:23，“在各教会中选立了长老”。“选立”在希腊文中是举手投票的意思，有投票资格的肯定不是客人，也不可能是慕道友。所以在初期教会应该是有会友制的，我们就想到我们自己教会体制的问题。可是，哪一些人能成为会友呢？我们就又想到信仰告白的确立。我们想先确立一个基本的信仰告白，然后再去确认教会会友的资格，有了会友的资格认证后，我们才可以选立长老，然后再按照提摩太前书4:14来请按牧团按立长老，有了长老后，长老们就可以按照圣经原则来用长老制治会，当教会有问题的时候，长老们就可以一起来开会，就像使徒行传15章那样美好的景象，那时教会合一，使徒们也以长老的身份来开会。初期教会在面对律法主义异端时，就很强调基本信仰告白的作用，因此我觉得信仰和信仰告白产生了会众，有了会众才产生了治理问题，长老再进一步按照信仰告白和教会章程来治理教会，这是教会建制和信仰告白的关系。其后，我们也学习了史密斯牧师的《教会治理问答》，获得很多启发，也感到清教徒美好的传统背后有很强的圣经根基。所以，我们不是学一个传统，而是看这个传统背后上帝的带领是什么。这就是我们当时想要建立信仰告白的历程。

问：教会中已经有了使徒信经，为什么还要建立另一个信仰告白？

霍或：使徒信经是比较简要和基本的，难以满足这个越来越复杂时代的需要。比如天主教和东正教也都信奉使徒信经，那就可以跟他们合一了吗？极端灵恩派也信奉，又怎么说呢？“东方闪电”的异端也言之凿凿相信使徒信经！初代教会制定使徒信经时所面对的异端的情况，远没有我们今天这么复杂，现在很多异端也说自己信奉使徒信经。

因此，单单用使徒信经恐怕很难教导弟兄姐妹们辨别异端。我们若宣称自己是圣经主义，或者使徒信经主义，其实是忽略了时代的变化和教会的发展，就回到了个人的感觉、个人的亮光，很难应对目前复杂的现实挑战。当然每周主日我们也都是共诵使徒信经，我们的讲道也拿着使徒信经对照一下，看是不是符合基本信仰规范，但我们觉得单单使徒信经还不够，需要有一个更加详细的信仰告白。

问：教会中是如何推动建立信仰告白的？

霍或：2006、2007年两年，我们利用“五一”、“十一”的假期开办营会系统学习。弟兄姐妹对教会体制有一定认识，也知道建立信仰告白的必要性了，我们才开始着手推动。所以，先着重教导还是很重要的。这样就避免把领袖的个人感受“升华”为上帝的意思，而是从圣经入手看到上帝的心意，再落实在现实处境中。这是圣经推动的进路而不是宣传推动的思路。

问：看来从开始建立信仰告白到正式确立，大约用了两年时间，能否简单谈一谈这两年时间中你们的经历？

霍或：我们主要做的还是教导，大家利用假期来学习，同时也推荐一些好书、好文章，让大家来学，来看。在学习过程中，我越来越认识到对清教徒来说，建立一个教会体制和信仰告白并不仅仅意味着获得它们本身，其背后有一个对神的心意的认定过程。他们真的不认为教会可以按自己的心意来建，而是必须按照神的心意。所以，建立教会体制和信仰告白的过程要按照神的方式做神的事情，就一定会看到神给的果效。教导和信仰上的共识是非常重要的，同时也一定要给大家讨论的机会、发表异议的机会。总的来说，弟兄姐妹还是很受教的，所以教会整个体制，包括信仰告白的建立，还是比较顺利。但也有个别肢体，到最后因为不认同我们的告白和体制，就离开了我们。

在我们教会，信仰告白、教会体制、选举按立长老等等是同时提出的，所以在学习、教导后开始推行时，对教会有不小震动。原来尽管称自己是教会，但其实还是以团契方式在发展，大家以哥哥、弟弟、姐姐、妹妹相称。可是后来系统教导的时候，我们发现圣经教导弟兄姐妹要尊重教会中的传道人和带领者。尽管大家关系很密切，很平等，但是要尊重带领者，认为他们是神的仆人，听他们讲道不以为是人的道，乃以为是神的道，当他到自己家来探访的时候，要知道这是神特别赐予的荣耀和福分。这倒不是说我们彼此之间不平等，而是圣经中非常强调在我们中间事奉的长老“当以为配受加倍的敬奉”（提前5:17），不只在态度上，甚至在金钱上，教牧书信中有好几处谈到这点，例如“牛在场上踹谷的时候，不可笼住它的嘴”等等（提前5:18）。当时个别弟兄姐妹不太理解，以前是哥们儿，现在怎么要尊重权柄了，是不是有约束？甚至有的肢体说：你看主耶稣带门徒，是用爱来服事，根本不是辖管。他们把信仰告白和体制当成“辖管”，不认为这是轨道，而教会上了轨道，才能很好发展。他们选择离开，我们也尊重他们，也在主里特别祝福他们，愿他们继续成长。

但我们还是比较仓促，没能完全做好，这也是我们的教训，要引以为鉴。我们现在觉得建立体制和信仰告白的路，不妨想得快一点，走得慢一点，不要太急，不要为了建立而建立。建立最终还是为了成全圣徒和造就人，所以要把建立信仰告白和教会体制当作一个大家共同提高、共同学习、共同成长的机会。

问：是否可以介绍一下，你们推动读了哪些相关的好书、好文章？

霍或：站在今天的立场上，我会推荐加尔文的《基督教要义》、托马斯•史密斯的《教会治理问答》、王翰林牧师的一篇《关于教会体制的一般性探讨》、凯波尔的《基督荣耀的身体——教会论》、布雷克的《基督徒理所当然的事奉》、吕沛渊的《教会治理大纲》，还有苏格兰长老会的文献资料，还有多特法规，北美改革宗长老会的资料和威斯敏斯特大会制定的各种指南等。我觉得可以多看一些在教会历史上、在今天的世界中稍微保守一点的教会的信仰告白，以及他们的教会历史。我们也学了一些课程，例如《崇拜论》、《改革宗长老制教会历史》，给了我们很多帮助。今天这方面的资料文章很多，甚至令我们眼花缭乱，所以还是要选一些在教会历史上比较保守、比较强调保留大公教会的基本信仰规范的资料。我觉得需要有这样一个谱系和传承。

问：当时参与建立信仰告白的都是教会中的哪些群体？多久聚在一起讨论一次？

霍或：还是以参与话语服事的人为主。我2002年被按立为教师，当时我们教会另有两位执事一同被按立，一起配搭服事。至今我们依然是同工，关系非常好，我觉得特别蒙神保守。大家遵行主耶稣所讲的，有什么事都当面说，彼此劝勉，还照以弗所书4:25说的，“所以你们要弃绝谎言，各人与邻舍说实话。”我觉得在人际关系这方面特别需要圣化，需要神的灵的更新和感动，大家同心才能同行（参摩3:3）。

正因为大家开诚布公，特别敞开，就可以一起敞开讨论，深入来谈，所以我们常常讨论教会体制和信仰告白。同时我们也请周围的弟兄姐妹和一些核心同工来提建议，大家也愿意一起来讨论。不过当时的推动总的来说还是有点家长制色彩，尤其教会是从我家开始的，所以我说话有特别分量。在推动建制的问题上，我也是想把我的权力交出去。如今我们已经有五位长老了，确实看见避免了家长制问题。但是在推动的过程中我也承认说，尽管我们有讨论，但实际上推动的力度还是跟教会领袖的学习和认识分不开的，幸而神保守，没有在这件事上走错路，或者一意孤行。从家长制到长老制的顺利交接，我们特别感受到神的带领，有些“家长”老觉得“孩子”起不来，也许就是因为他太不愿意放权了。这点是我的切身感受。

问：那你觉得建立信仰告白的过程是否对潜在长老的成熟有很大的帮助？

霍或：建立信仰告白的过程对我们来说是 “刻骨铭心”的，因为当我们准备要以神的教会为中心、按着神的心意建造教会模式的时候，就眼睁睁看着原来关系好到称兄道弟的肢体，居然对建制特别反感，认为对教会来说是约束。知识分子往往把教会当作俱乐部，信仰比较个人化，所以从团契向教会转型，包括建立信仰告白的过程中，我们过去那种江湖式的、哥们义气的关系需要圣化。大家一定要按照圣经来建神的家，而不是建造我们自己的社交俱乐部，教会不是我们去留随意的一个地方。这个过程中，有个别我带领的、原本很看好的肢体就离开了，但是另外的一些同工因为受到很深的刺激，就认真去学习了解到底上帝心意中的教会是什么样的。上帝难道对他的家没有吩咐吗？在旧约中我们看见，我们要按照山上的样式来建造会幕（参出25:40），新约也说到在神的家“凡事都要规规矩矩地按着次序行”（林前14:40）。所以，神使万事万物互相效力，经过这个动荡、阵痛，对后起来的长老是很大的提醒、激励。从2007年到今天确实一切步入正轨，对教会的成长和长老的发展成熟都有极大帮助、促进。

问：刚才你提到有些原来看好的同工不能接受，这时你们面对和处理的原则是什么？如何与反对者沟通？如果反对者是核心同工，如何处理这个问题？

霍或：我们承认当时处理得不是很好，现在看来比较生硬，只觉得既然要建立，就一定要推动，有时也不够尊重和理解。反省后，我觉得有可以弥补的地方，比如说，我们完全可以在主日的讲台上来讲，当时我们忽略了这个方面；另外也还是要多注重探访沟通，因为时间比较紧，我们在这个方面也有欠缺。当时就想着把事情做好，很快做好，而对它的复杂性、艰巨性估计不足，教导不够，这个方面需要特别提醒。所以后来我们就明白，不能以宗派的名义建立信仰告白、教会体制，而应该以圣经的话语教导，看圣经怎么说。起初一些弟兄姐妹不理解，后来这样不断地教导，通过营会的培训、假期的学习，通过推荐书籍、复印文章等多方面教导，他们就不断归正，看到清教徒信仰告白背后上帝的工作，那纯正话语的规模也随之建立。

当然，如果一个教会要建立信仰告白和教会体制，反对者是核心同工，我觉得就需要慢一点，核心同工之间应该多沟通、交流，不要让教会产生分裂，也不要因为建立信仰告白反而让大家生分了。也许核心同工的反对表明神的时间还没有到，大家应该一起磨合一起成长，一起再来学习。如果充分的学习之后，核心同工依然反对，我想是不是就像保罗和巴拿巴，友好的分开，彼此祝福，一起发展。当然，每一个教会都有它的处境，也许这个原则不能大而化之，但还是要本着爱心在主里面有智慧来处理，不能牺牲真理，可也不能牺牲爱，同时还要有谦卑。有人告诉马加流说他的属灵忠告很有教益，马加流说：“这是不可能的，在我只有错误，所有好的劝导都是从神的灵而来；我只是碰巧正确地听见了，并且没有歪曲地传给别人而已。”

问：在达成共识、最终建立的过程中，有哪些人、哪些事对此进展有重大意义？

霍或：我们对威斯敏斯特信仰告白的认同度很高。从一开始，神就借着唐崇荣牧师在1990年代对我的信仰有所归正，再后来又借着《教会工人手册》、加尔文《基督教要义》、《清教徒的脚踪》、约翰•欧文的神学，也借着当时从美国买的一整套的清教徒的神学著作，归正我们的信仰。还有参加一些神学班的学习，以及林慈信牧师、陈佐人牧师、吕沛渊牧师他们的网上视频和讲课也对我们很有帮助。另外，还有一些国内的牧师们，尤其是王翰林牧师等，他们常常来到我们中间帮助我们。清教徒的神学传统、苏格兰长老制背后的信仰传承对我们都有很多帮助。

至于哪些事有促进作用，我们觉得信仰告白的建立最终是和我们教会体制的建立连在一起的，而教会体制又是和我们的长老们蒙召出来担当连在一起。所以这期间的这些事合在一起都有神的带领。因此我们要确定接受威斯敏斯特信仰告白的时候，基本上是有共识的。当然，威斯敏斯特信仰告白中有一些时代的因素，例如认为敌基督就是教皇，政府官员要召开教会会议等等，但是瑕不掩瑜，它仍是目前为止最深刻、最清晰的信仰告白。假若我们今天要制定一个比威斯敏斯特信仰告白更好的信仰告白，那么从程序上来说，我们大概也需要召集国际上最有名的神学家和牧师开三年多时间的会，有一千多次会议，最后制定一个信仰告白或许比威斯敏斯特信仰告白要好。这当然是很难的，所以了解它产生的背景，就知道它的信仰规范对我们来说很有说服力。当然，更重要的是它整个圣约神学的架构，对恩典透彻的认识，对基督工作的推崇，对宗教改革的五大口号——“唯独圣经”、“唯独基督”、“唯独信心”、“唯独恩典”以及“唯神至高至荣”的维护。我们真觉得清教徒的口号“敬虔的生命、纯正的教义”名不虚传，所以在采用威斯敏斯特信仰告白上倒没有不能达成一致的地方。

问：已经形成的信仰告白还会修改吗？修改的原则是什么？

霍或：我们先学习的是英国的版本，后来又拿到一个北美改革宗长老会加旁注对照的版本，其中有一些细微的调整，目前我们正在学习。在对这些细微调整进行斟酌和反思并理解透了之后，看看上帝的进一步带领，也许会接受这个细微修订（不是推翻）本。

问：制定了信仰告白以后，你们如何把它落实在具体的教会生活中？

霍或：我们有了信仰告白之后，教会里就开始由长老来系统教导传递，主日上午敬拜，下午来学，我们在神学班也邀请一些很好的讲员到我们中间来讲解信仰告白。大家越学越觉得美好，确实体会到这么美好的信仰告白应该早一点学习，我们就不至于走那么多弯路。我个人的信仰曾经受敬虔主义，甚至极端灵恩派很大的影响，因此越学习信仰告白的架构，信仰就越清楚，也越是喜乐感恩。因为信仰告白和要理问答是不可分的，所以我们教会先从要理问答入手学，我们在主日学了两遍威斯敏斯特小要理问答，海德堡要理问答先对同工们讲了一遍，又在主日讲了一遍，威敏信仰告白的学习也在神学班开展。这几遍学下来，真是越学越甜蜜。

在清教徒的信仰告白中，我由衷体会到，神学和他们的生活是分不开的，他们真的是教义生活化、生活教义化，敬虔的生命和纯正的教义结合得非常紧密。因此每一次学信仰告白、要理问答，我们都会问一个问题，就是信仰告白中的这一条跟我们的生活有什么关系，怎么在生活中应用。带着这样的心来学，就觉得尽管很简短，但是字短情长，意味无穷。有了这么多消化吸收的空间，对于我们神学的建造、生命的建造都是很有帮助的。

问：在传递的时候，主要是讲授性的还是互动性的教导？

霍或：主要是讲授性教导，以短讲的方式，半个小时讲一个信条，或者半个小时讲一个要理问答，讲完之后问大家有没有问题，然后在小组里讨论。

讨论中一方面解答疑问，吃透学习内容，但我们讲的最多的还是应用。比如要理问答和信仰告白都有关于三位一体的内容，三位一体和我们的生活有什么关系？表面看起来没什么，其实关系很密切，因为救恩与三个位格都息息相关，而三一又跟圣约架构密切关联，三位一体更是一个爱的团契，这是我们人与人之间能传递爱的基础，我们是在默想中、弟兄姐妹互动中更深感受到这一点的。

问：建立信仰告白之后，教会有产生变化吗？是怎样的变化？

霍或：有很大的变化。第一，主日敬拜开始归正。威斯敏斯特信仰告白非常强调真正的敬拜不是按照“我”认为对的方式去敬拜，真正的敬拜是只做上帝吩咐做的，而不是说上帝没有禁止的都可以做。当然我们在生活中可以更宽泛，上帝没有禁止的只要出于信心我们都可以做。但是在主日敬拜的时候，我们还是比较强调，要照着山上样式，规规矩矩按次序行。所以我们建立信仰告白之后，就开始在敬拜中归正。比如开始唱诗篇，全天敬拜等，使教会属灵风貌焕然一新。

第二，同工们得到极大造就和提高。他们从信仰告白中看到一个很活泼的信仰传统，是死人的活传统，不是活人的死传统，于是，就有了一个很美好的信仰宝藏，回到圣经来一起建造。

第三，对讲台讲章有规范性作用。我们讲道的时候当然要有感动、亮光，要有我们各人对圣经的查考，但是有了基本信仰告白后，我们就有了一个规范和指导，在这个架构之内来讲，不至于走偏。

第四，教会更加合一。建立信仰告白后，同工和会员都很清楚教会的信仰是什么，我们在接纳新的会友时也会教导我们的身份和告白，有会员手册，并有受洗班学习。这样比较清晰，有利于教会牧养。

问：从个人角度来说，学习信仰告白对弟兄姐妹有怎样的影响？

霍或：有了一定的神学热情，信仰开始归正。比如有些弟兄主日学了“安息日守为圣日”以后就特别有触动，开始在主日积极敬拜神，探访，与弟兄姐妹相爱，主日全天敬拜。这种观念逐渐在教会中得到推广。很多肢体以前找工作的时候，都是想着怎么找一个高薪的工作，但是现在的要求是主日全天敬拜神。有的弟兄姐妹在面试的时候讲：我是基督徒，我主日要敬拜神，所以礼拜天我不能来，这一点能不能保证？反而很多单位对他们很尊重，也保证这一天休息，因此弟兄姐妹就不致疲于奔命。还有，学上帝的律法，上帝要求我们全人全部生活都为他活，一个弟兄说：“我是卖太阳能的，这跟信仰有什么关系？”我们很多弟兄姊妹就开始来思考这个问题，并努力在各领域宣告：这个世界没有一寸土地可以说我不属于基督。

问：有了信仰告白之后可能会将你们与其他的教会区分开来，你认为这些区分会涉及到哪些方面？

霍或：本来就有区分。其实每个教会都有自己的特点，尽管广义上都是中国家庭教会，实际上各有特别之处。但我们要问，这些不一样往往是由什么决定的呢？假若没有基本信仰告白，就会有“领受”的特点，甚至是由现实处境来决定的。比如有的教会没有弟兄，就由姊妹来做领袖、做头、讲道甚至成为长老或者牧师，但这是由审慎查考圣经所带来的结果吗？有了信仰告白我们就有了我们的名片和面目，就可以告诉别人，这就是我们所信的。我们不是僵硬的加尔文主义者，我们相信加尔文主义是在讲圣经，所以我们是圣经主义。我们有基本信仰规范反而更便于大家沟通。

问：建立信仰告白会对你们和其他教会的关系，产生怎样的影响？

霍或：这有利于以清晰的神学立场在真理基础上合一。真正的合一不只是事工的联合，大家为了共同做事，有一个很松散的合一。真正的合一应该是真理的合一、体制的合一，所以应当先建好每一间教会，这间教会假如有自己的信仰告白和长老制体制，她就应当寻求和有相同信仰规范和相同体制的教会，在此基础上合一。因为单个的教会是势单力薄的，很难建神学院，很难建基督徒学校，很难来按牧。每个教会有一个长老会治会，这些长老再组成一个更高的区域聚会，我觉得这样的确有利于合一，否则我们现在都没办法定“东方闪电”为异端，也没办法在汶川大地震的时候共同事奉、协调组织。目前哪间教会能代表基督教？一间教会肯定代表不了。所以我觉得每间教会从自己开始做起，信仰规范、讲道归正、体制上归正，将来会有美好的合一。

问：如果有教会在你们强调的条款上与你们意见不同，你们是否会与其相交？会在一个怎样的程度和范围内相交？

霍或：如果的确是真教会，但和我们在一些强调的条款上不同，我们还是会和他们相交，因为“我信圣徒相通”。尽管我们的教会有了自己的体制、信仰告白，但是在和别的弟兄姐妹相处时还是非常尊重对方。说实在的，我们尽管有了一个大架子，长老们在反省的时候都承认我们里面还是很空，生命也非常不稳。反而那些老一辈的传道人，还有兄弟教会，他们生命上的见证让我们学习很多，他们在舍己、背十架跟从主方面真的都是我们的榜样。我们没法改变别的教会，但我们会把神对我们的带领讲出来，彼此劝勉一同成长。对于大陆教会来说，我们相交最低程度必须是福音派，也必须是家庭教会，二者缺一不可。只要符合这两方面我们都可以一起沟通交流，一起建造成长，包括那些反对体制、神学的肢体。如果我们的信仰告白、教会体制是出于神的，我们走的路也是出于神的，那我相信圣灵一定不只感动我们，一定也会感动大家。有时想到中国教会，忧心忡忡，太混乱了，但是我也知道神在掌管，他没打瞌睡，就仍然充满信心。

问：就您现在来看，教会建立信仰告白的意义是什么？

霍或：第一，向信徒清楚而系统教导基本信仰，我觉得教会有一个系统的信仰告白是特别有必要的。彼得也说，当别人问我们盼望的缘由，我们要以温柔敬畏的心回答各人。所以，假如我们有了一个基本的信仰告白，或者有一个比较详细的信仰告白，我们就可以向信徒清楚而系统地教导，我们的信仰就可以有一个基本的规范。我觉得信仰的两个层面都特别重要：一个是保罗说的，“知道我所信的是谁”（提后1:12），因此我们的信仰是生命的关系，我们要和神有一个特别深入的生命交流；但是，另一个层面是我们中国教会经常忽略的，我们往往不认为信仰是一套“纯正话语的规模”（提后1:13）。但从圣经里我们看到，紧接着“我知道所信的是谁”，保罗提醒提摩太，要把“纯正话语的规模”用圣灵里的信心和爱心牢牢守着。我们的信仰是真理，它有一套纯正话语的规模。因此我们应该把“纯正话语的规模”弄清楚，教导出来。我们不仅要知道所信的是谁，还要向人说清楚所信的是什么。或者说，用清楚的信仰告白把我们信的是谁规范地讲出来。这个方面还是非常有必要的。

第二，保护信徒不受异端搅扰。信仰告白起一个保护的作用，很多异端借着他们那种所谓的热心，混进教会中来，造成教会很大的问题，这种事情我们也有过经历。教导了信仰告白之后，可以保护弟兄姐妹不受异端的搅扰。向别人自我介绍也是如此，可以问他认同不认同，假若他不认同，他是不能成为我们教会同工的。

第三，利于栽培教会工人。我们强调教会工人必须忠心传讲信仰告白，还要把这个当成是他的基本信仰规范，所以我们也会用信仰告白，用教会历史上这些很宝贵的信条来教导栽培教会工人，让他们有纯正话语的规模。

第四，也可以用来教导孩童。我们用了清教徒的一系列的信仰告白之后，也找到了清教徒的儿童信仰小要理问答，从三岁开始教孩子背这些很简单的小要理问答，看到对他们信仰的成长帮助特别大，我们的孩子们到了四岁这个阶段，已经背到将近三十问，对他们信仰很有帮助。甚至我们认字都用信仰告白认，学英文也可以用英文的信仰告白来学，这是非常美好的一件事。

问：现在许多教会、团契陆续建立信仰告白，您怎样看待这一状况？您对此的期待是什么？有什么担忧的地方吗？从您的经验来看，您觉得在哪些方面需要特别注意、警醒？

霍或：我觉得这是因为大家都看到了信仰告白的必要性。当前异端形形色色，如此盛行，在这个情况下我们一定要有基本的信仰告白，这已经成为共识。我想这应该是神要我们做的，所以是一件好事。但是我们中国家庭教会还比较幼稚，现在也是“没有王，各人任意而行”（士21:25）。有人说，“天主教会只一个教皇，新教教会处处是教皇”，话说得难听但是有一定针对性。所以在这样的情况下，我们也担心，我们在还是小孩子的时候就强去打仗，往往太急于求成。我看过一些中国家庭教会的信仰告白，说实在的，仔细看了之后，觉得问题很多。因此我觉得中国家庭教会目前还没有实力来建立自己的信仰告白。我们没有真正成熟的神学思考，别的不说，光是律法主义和反律主义问题，我们现在有多少教会领袖能处理得好，在讲台上避免这两个极端而把信息很好传讲出来？而我们中国教会在联合研讨上又那么薄弱。我们从2002年到2007年这五年期间，也参考了很多中国家庭教会的信仰告白，也考虑过要不要我们自己来写，在这个过程中我们觉得自己写实际上还是非常困难的，因此我们也回到自己的现实处境，不拔苗助长，而是先来继承教会历史上非常成熟完备、经过历史考验的那些信仰告白。所以我们就看了多特信仰告白、海德堡要理问答、威斯敏斯特大小要理问答、威斯敏斯特信仰告白、比利时信条、改革宗浸信会信条等等。其中威斯敏斯特信仰告白和威斯敏斯特小要理问答，这几年我们用下来效果还是非常好的，也对我们有很大的造就。我也看到一些教会常常将自己教会的信仰告白改来改去，信仰告白如果这么改来改去的话，实际上对弟兄姐妹会造成一定混乱。

所以我觉得还是要先学会继承，能够很好地用在我们的实际中，而不是急于求成，仿佛“历史从我开始”，这当然很悲壮，但是不利于教会成长建造。我们一定要按部就班，继续虚心引进和学习，吸收和消化，当然也切忌邯郸学步。我们的经验是，建立信仰告白的过程也是一个装备、学习、提高的过程，但是也要有分辨。因此我特别推荐清教徒非常好的传统，《清教徒的脚踪》这本书对我帮助很大；《普利茅斯开拓史》讲清教徒在北美开拓的过程，看完后就知道清教徒也不是一日建成的，他们也有自己的问题。当然，真正造就我们的不是体制而是上帝的圣灵，但就像火车的动力虽是煤或油，却不代表轨道没用，所以我们一定要重视各个方面，也仍然要依靠神。相信在人不能，但神凡事都能。求神使我们有个规范。我也盼着我们中国家庭教会能够有更多机会在一起研讨，有合一，有彼此建造和劝勉，也求神特别带领。

问：谢谢你丰富的分享，相信许多内容会成为众肢体可以借鉴的宝贵经验，你觉得还有什么重要的问题是我们在提问中没有关注到的？

霍或：我觉得信仰告白不只是信仰告白，它和教会的自我定位、教会观、教会论，还有教会的体制其实都连在一起的，所以先要有一个整全的教会论和教会观。另外我觉得要关注长老制背后的圣经观念。此外，确立了信仰告白之后不能放在那个地方，一定要渗透到我们的生活当中，我们教会也在推动家庭基督化，强调每个家庭都要好好学习信仰告白。

特别声明这只是我们个人的领受，我们也有很多弯路，也缺乏代祷，并不是说就成了先行者。我也知道很多弟兄姐妹强调服事民工、大学生、知识分子，比较以事工为导向，有的甚至专门成立机构、团契，服事特殊人群，但我仍然强调神的心意是以教会为中心，所以有了教会才能谈别的事工，也才能让别的事工做得更好。而教会的建造离不开在圣灵引领下的会员制、信仰告白、教会体制等的建造。目前来说，这也许比宣教或争取公共空间或推动教会合一更重要。

5. 信经信条简史[29]

文/贺治  译/杖恩  校/煦

新旧约圣经，都是神所默示的，是人在现状当中唯一且全备的信仰和实践准则，这是威斯敏斯特信条第一章的宣称，也是这篇说明的主张。人所应当相信的关于神的一切事，以及神要求人的全部责任，都在圣经里面启示了，而且正因为包含在圣经里，所以人应当相信并顺服，因为它是神的话。因此，这圣言是教义的唯一标准，具有约束人良心的内在权威。而所有别的标准，只有当它们所教导的是与圣经所教导的吻合时才有价值或权威。

然而，虽然圣经是来自神，但理解圣经却是人的事。人必须尽他们所能对圣经中每一部分分别做出解释，然后把圣经对每个主题的教导结合起来成为一个一致的整体，并调整这些不同主题的教导，使各部分相互一致形成一个和谐的体系。这是每一个研读圣经的人都必须做的，而且显然，他们这样做时所使用的表达方式，就是他们祷告和讲道中的表达方式，不管他们是承认还是否认人撰写信经信条的合宜性。教义表述是教会逐渐地详细阐述并清晰界定出来的，如果他们拒绝使用这些教义表述，他们就必须以自己独立的智慧写出他们自己的信条来。真正的问题，并非像人们通常以为的那样，是神的话语和人的信条之间的问题，而是神百姓的共同体中经过考验和证实过的信仰，与拒绝信条者的个人判断和独立智慧之间的问题。

如我们所预期的，事实上，在精确诠释圣经和确定（构成圣经所启示的真理体系的）重要教义上，教会的进展是循序渐进的。在某一个时代，教会的注意力会特别集中于一项教义的研究，而在另一个时代，集中于另一项教义的研究。而当她在福音真理的清楚分辨上如此逐渐进展时，她就在不同的时代用精确的表述，把她所取得的新成果以信经或信条的方式记录下来，目的是维护信仰和教导公众。同时，任何时代都会有异端冒出来，他们曲解圣经，夸大真理的某些方面，而否认其他同样重要的方面，这样，他们实际上就把神的真理变成了谎言。因此，基于“自我维护”这个重要原则，教会不得不为每一个被歪曲的教义建立精确的定义，使其包含全面的真理，排除所有的谬误，并作为一个整体综合展现圣经所启示的真理体系，以至于任何部分都不会被不恰当地贬低或夸大，而是在整体中保留正确的比例。同时，必须要为教会纪律制定条款，来确保那些为同一目标而工作的人之间能够有真实的合作，好使同一群体中的公众教师们不会互相抵触，一个拆毁另一个所要努力建立的。同样必须制定一系列的规章，尽可能地体现出共识，并具有公认的权威，用于教导教会的成员，特别是孩子。

因此，各个时代和教会各支派都发现了信经信条的必要性，并且，如果不被滥用，信经信条有助于下列用途：（1）将任何教会支派在发展历程的任何危机中，对基督教真理的认识上所取得的成就，进行记录、传播和保存。（2）将真理与假教师的虚谎区别开来，并且完整地、恰当地表达。（3）作为那些立场基本一致的教会彼此相通的基础，使他们能够和睦同工。（4）作为正式文件用于公众教导的圣工中。

然而必须记得，这些信经信条的内容，只有完全来自于圣经，也正因为来自于圣经，才对人的良心具有约束力；至于陈述的形式，只有那些自愿接受告白的人，也正因着这接受，才受它们的约束。

在所有的教会之中，被接纳成为教会成员，与受托担当神圣的教导和治理职分，这两类条款都是有区别的。凡基督没有设立作为得救的条件的，教会也没有权力当作成员条件来规定。教会是基督的羊群，圣礼是他立约的印记，所有对真信仰做出过可靠的认信表白的人都有权利参与其中——即，那些被视为基督百姓的人。这个可靠的认信表白当然包含了对基督教基本教义的足够认识——宣告个人对基督的信心并献身于服事他，以及与之相符的心志和习性。另一方面，人若不声明相信他的职责所要持守和实施的章程条规中的真理和智慧的话，就不能在任何教会就任任何职分，否则任何和谐的意见和有效的合作都不可能实现。

我们美国长老会在1729年的第一届大会上正式地采用了威斯敏斯特信条和要理问答作为教会的教义标准。记录如下：

本次会议现在到场的所有牧者，共18人，除了一人宣称自己没有预备好以外（但他在下一次会议上同意了），在他们提出对威斯敏斯特大会的信条以及大、小要理问答中所有条款和措辞的所有疑虑后，对那些疑虑的解答达成了一致意见，并宣称此信条和要理问答为他们的信仰告白，只有第二十章和二十三章《论民事长官》中的某些条款除外。

此外，在1788年，筹备总议会时，

在充分考量了治理与劝惩体制草案，并经过通盘考虑之后，本会特此批准并采用此草案，现已修订和完善后的版本，作为美国长老教会宪章，并要求下属所有审议机构（区议会、地方议会）都要认可并严格将此宪章作为他们行事的准则。

在修订和校正了敬拜指南的草案后，本会认可及批准，并且特此指定该指南，现已修订后的版本，作为美国长老教会敬拜上帝的指南。大会同样考虑了威斯敏斯特大、小要理问答，并且，对大要理问答做了微小改动，认可并特此批准上述要理问答，照现在一致认同的版本，作为美国长老教会的要理问答。依照本届会议的决议，本会要求，将指南和要理问答与信条以及治理和劝惩体制印刷装订在同一卷中；并将整卷作为我们的教义、治理、劝惩和敬拜的准则。

接下来，对于基督教会的几个分支中主要的信经信条的历史，将做一非常简短和概括性的介绍。在此，按照时间顺序和奉行它们的教会来进行归类：

一、古代信经，表达整个教会的共同信仰。

在宗教改革以前形成的信经非常少，这些信经与基督教的基本原则有关，特别是三位一体和基督的位格，是全体教会的共同传承。

第一，使徒信经。并不是由使徒们所写，而是出自几个特别的教会分别采用的告白，通过共识逐渐形成的，被用作接纳成员的准则。大约在第二世纪末，它发展成为现在的形式，并在所有教会中间被普遍使用。该信经和主祷文以及十诫一起，附在议会下令发行的小要理问答第一版后面，“……不认为它是使徒的作品，也不应当被当成圣经正典……但因为它是基督信仰的简短总结，与神的话语相一致，在古代也被基督的众教会所接受。”我们的宪章起草者把它作为要理问答的一部分保留了下来[30]。它的表述如下：

我信上帝，全能的父，创造天地的主。我信我主耶稣基督，上帝的独生子；因圣灵感孕，由童贞女马利亚所生；在本丢披拉多手下受难，被钉于十字架，受死，埋葬；降在阴间，第三天从死人中复活，升天，坐在全能父上帝的右边；将来必从那里降临，审判活人死人。我信圣灵；我信圣而公之教会；我信圣徒相通；我信罪得赦免；我信身体复活；我信永生。阿们！

第二，尼西亚信经。该信经在使徒信经的基础上形成，关于基督与神同本质的条款是公元325年在庇推尼的尼西亚召开的会议产生的，而关于圣灵神性和位格的条款是由公元381年在君士坦丁堡举行的第二次基督教大公会议加上去的；而“和子句”是西方教会会议加上去的，这次会议于公元569年在西班牙的托莱多召开。它现今的版本是全体基督教会的信经，希腊教会仅仅拒绝了最后加上去的条款（即“和子句”）。它的表述如下：

我信独一上帝，全能的父，创造大地和有形无形万物的主。我信独一主耶稣基督，上帝的独生子，在万世以前为父所生，出于神而为神，出于光而为光，出于真神而为真神，受生而非被造，与父一体，万物都是藉着他造的；他为要拯救我们世人，从天降临，因着圣灵，并从童女马利亚成肉身，而为人。在本丢彼拉多手下，为我们钉于十字架上，受难，埋葬；照圣经第三天复活；并升天，坐在父的右边；将来必有荣耀再降临，审判活人死人；他的国度永无穷尽；我信圣灵，赐生命的主，从父和子出来，与父子同受敬拜，同受尊荣，他曾藉众先知说话。我信独一、神圣、大公使徒的教会；我承认使罪得赦的独一洗礼；我望死人复活；并来世生命。

第三，之后，随着关于基督位格构成方式的异端思想的出现，教会不得不提出对真理进一步的定义和维护。一种异端倾向导致了涅斯多留主义（Nestorianism，景教）的产生，主张基督的神性和人性构成了两个位格。该思想被公元431年以弗所会议的信经所谴责。相反的异端倾向产生了欧迪奇主义（Eutychianism），主张基督的神性和人性是如此的融合，以致所形成的只有一性。该主张被公元451年的迦克墩会议所谴责。这些信经，定义教会的信仰为两性一位论，并为整个教会所接受和认可。

第四，亚他那修信经。该信经的撰写显然是在它以之命名的伟大神学家去世很久以后，也是在上述以弗所和迦克墩会议结束了各个争论并确立了各个定义之后。它是一座宏伟且独一无二的丰碑，标志全体教会不改变的信仰，即关于敬虔的伟大奥秘，就是三位一体的上帝以及基督一个位格里的神人二性的教义。要在这里全部引用它太长了，以下是关于基督位格的表述：

29．再者，为求得永恒救赎，彼亦必笃信我等之主耶稣基督成为人身。

30．依真正信仰，我等信认神之子我等之主耶稣基督，为神，又为人。

31．其为神，与圣父同体，受生于诸世界之先；其为人，与其母同体，诞生于此世界。

32．全神，亦全人，具有理性之灵，血肉之身。

33．依其为神，与父同等，依其为人，少逊于父。

34．彼虽为神，亦为人，然非为二，乃为一基督。

35．彼为一，非由于变神为血肉，乃由于使其人性进入于神。

36．合为一；非由二性相混，乃由位格为一。

37．如灵与身成为一人，神与人成为一基督。

二、宗教改革以来不同教会分支中的信经与信条。

第一，罗马教会的教义标准

为了对抗宗教改革的进展，教皇保禄三世在天特（Trent）召集了最后一次大公会议(1545-1563)。这次会议所发表的决议，名为《天特会议的教条和教令》，形成了罗马天主教的最高教义准则。这些教令中含有对教义的正面陈述。教条是对教令的解释，把问题分布在各简短的标题下，并逐条谴责对立的更正教义。

罗马教义问答，是对天特会议教条的解释和实施，在公元1556年经教皇庇护四世授权编写和发布。

天特信仰告白也同样被强加于罗马教会所有的神父和候选人，以及从别的教会转信罗马天主教的人身上。

除了这些以外，不同的教皇诏令和一些私人作品，经由各教皇的权威，定立为真信仰的标准；例如，公元1603年的“伯拉明教义问答”，以及革利免十一世的《唯一圣子》诏令（1711年）。

所有这些教皇标准中所教导的神学都是阿米念主义。

第二，希腊教会的教义标准

首先出于政治和教会的原因，其次出于教义和仪式的原因，古代教会分裂为两大部分——东方或希腊教会，和西方或拉丁教会。这分裂在七世纪开始达到高潮，并在十一世纪结束。希腊教会包括希腊，多数土耳其帝国的基督徒以及大部分在俄罗斯的开化居民。所有的更正教会都源自对西方或者罗马教会的改革。

希腊教会将“正统”的头衔妄加在自己头上，因为最初定义上面所提到的三位一体教义和基督位格教义的信经，是在古代教会的东边地区出现的，并因此在一种特殊的意义上是她的遗产。希腊教会夸大并异常顽固地持守这些古代信经，东正教神学在这些古代信经涵盖的范围之外的发展非常不完全。

他们也有一些较为现代的告白，诸如公元1642年，基辅都主教Peter Mogilas的“正统信仰告白”，公元1453年的“根拿丢信仰告白”。

第三，路德宗教会的告白

整个更正教界自从宗教改革时期以来就分为了两个大的教会系统——路德宗，包括所有那些以这位伟人命名并继承了他的典型烙印的教会；改革宗，包括所有那些，有源自加尔文的特质的教会。

路德宗系统的教会包括所有在德国的更正教以及遵循奥斯堡信仰告白的俄罗斯波罗的海各省的教会，连同丹麦、挪威和瑞典的国家教会，还有在美国以这名字命名的大宗派。

他们的信条书有：

•    奥斯堡信仰告白，由路德和墨兰顿合著。它由更正教的亲王和领袖们签署，于公元1530年在奥斯堡被呈与皇帝和帝国议会。它是最古老的更正教信仰告白，路德宗神学最终的根基，也是唯一被路德宗各教会都普遍接受的准则。

•    奥斯堡信仰告白《答辩（抗辩）书》（The Apology），由墨兰顿于公元1530年编写，并于公元1537年在施马加登由更正教的神学家们在其上签名。

•    大、小要理问答，由路德于公元1529年编写，“前者供传道者和教师使用，后者被用作教导青年人的指南。”

•    施马加登信条，在公元1535年由路德起草，公元1537年2月由福音派神学家们签名，地点就是所看到的这个名字。

•    协同信条(Form of Concord)，由安得热（Andrea）和其他人在公元1577年编写，目的是解决某些在路德宗教会内涌现的争论，特别是关于重生当中神恩相对灵活性与人的意志的问题，以及关于主在圣餐中的临在实质的问题。该信条中对路德宗教义的陈述比他们任何其他公开信条都要更为精确和成熟。然而，它的权威仅被路德会中的高派承认，即，该教会中始终把路德神学的特色在逻辑上发挥到极致的人。

第四，改革宗或加尔文派教会的告白

改革宗教会包括所有认同海德堡要理问答的德国教会；在瑞士、法国、荷兰、英格兰和苏格兰的更正教会；在英国和美国的独立教会和浸信会，以及长老教会在英国和美国的各分会。

改革宗信仰告白数目众多，然而它们所教导的教义系统本质上相同。那些得到最普遍接受，被认为是最高的信条权威，作为共同系统的准则的，有以下这些：

•    第二瑞士信条，由布林格（Bullinger）于公元1564年编写。“它被瑞士所有的改革宗教会采用，除了巴塞尔以外（该地的教会以它原有的信条，即第一瑞士信条，为满足），它也被波兰、匈牙利、苏格兰以及法国的改革宗教会所采用”，[31]并一直被所有的改革宗教会列在最高的权威之中。

•    海德堡要理问答，由邬新努（Ursinus）和厄勒维安奴（Olevianus）于公元1562年编写。它经由政府权威确立为教义标准，以及普法勒次众教会信仰教导的正式文本，普法勒次那时是德国的一个州，横跨莱茵河两岸。它被多特会议认同，并且是德国和荷兰，以及在美国的德国和荷兰改革宗教会的信仰告白。

•    英格兰教会的三十九条信经。这些条款最初是由克蓝麦（Cranmer）和利得理（Ridley）于公元1551年起草，后于公元1562年由伊丽莎白女王下令，由众主教们修订并减至现在的数目。这些条款在教义上是加尔文主义的，并构成了英格兰、苏格兰、美国和各殖民地区主教制教会的教义标准。

•    多特信经。这次著名的会议由荷兰国会在荷兰的多特召开，目的是解决阿米念的门徒带入争论的问题。它的会期从公元1618年11月13日，到公元1619年5月9日。它由来自荷兰各教会的牧师、长老和神学教授，以及来自英格兰、苏格兰、海瑟、不莱梅、普法勒次和瑞士各教会的代表组成；法国的代表团因他们国王的禁令而未能到场。这次会议的信经被所有的改革宗教会接受为加尔文主义系统神学的一种忠实、准确且极具权威性的表达。它们，连同海德堡要理问答，构成了荷兰改革宗，以及在美国的（荷兰）改革宗教会的教义宣言。

•    威斯敏斯特信条及要理问答。这是在英语和苏格兰语世界中所有长老会的共同教义标准。它同样是所有信条中，在英格兰和美国的公理会团体里面得到最高认同的一个。公元1658年在伦敦的萨伏衣，由克伦威尔召开的公理会大会，宣布赞同威斯敏斯特信条和要理问答的教义部分，并发布了与它非常接近的，他们自己的《萨伏衣宣言》。的确，“这两份信仰告白之间的区别是如此微小，以致现代的公理会独立派信徒在家庭中已经把它（萨伏衣宣言）搁置不用，而与长老会信徒一同用起了威斯敏斯特大会的要理问答”[32]。为了确定教会的教义基础而在新英格兰召开的所有大会，或是赞同，或是明确采用了该信条和这些要理问答作为他们自己信仰的准确阐述。这样的会议，有1647年6月在马萨诸塞的剑桥召开的会议，它于1648年8月再次召开，并且编写了《剑桥纲领》；还有1679年9月，1680年5月的波士顿会议，产生了《波士顿告白》；以及1708年在康涅狄格州的塞布鲁克召开的会议，该会议产生了《塞布鲁克纲领》[33] 。

6. 信条和教义的进展[34]

文/J. G.梅晨  译/禾壮  校/煦

上星期日下午，在我们这个冬季的第一次谈论中，我用概括总结的方式跟你们谈到基督教教义在教会历史中的发展。我介绍了教会如何从通常称为使徒信经的粗略的信仰告白，经历了几个早期大公教会伟大的信条，阐明了上帝的三位一体性和基督位格的教义，又通过奥古斯丁关于罪与神恩典的教义的表达，最后，来到宗教改革和加尔文的教导。我还说明了为什么加尔文所倡导的那类教义是所谓的改革宗信仰。

改革宗信仰是通过几个类型相似的伟大信条来表达的。其中之一是海德堡要理问答，它是其成员来自欧洲大陆的某些美国教会公认的教义准则，这些教会被称为“改革宗”教会。另一个详尽陈述改革宗信仰的伟大信条，是由威斯敏斯特信仰告白及其大、小要理问答组成的，它是其成员最初来自苏格兰和爱尔兰的一些美国教会公认的教义标准，这些教会被称为“长老”教会。这些教义准则正是我过去两个冬天在星期日下午的短讲中经常提及的。

当我上周日下午回顾基督教教义的进展时，你们当中有些人的头脑里也许有一个问题。为什么会认为，在十七世纪，当威斯敏斯特信仰告白和大小要理问答产生之后，教义的进展已经结束？为什么不会有进一步的教义发展？如果教会的教义从初代到威斯敏斯特时代一直都在发展，为何现在不可能继续向前发展？

其实，没有什么根本的原因使得它不能继续发展。然而，在试图这样做的时候，需要精确了解到底什么是基督教的教义，这是非常重要的。应该很清楚地知道，基督教的教义只是在阐述圣经的教导而已。接受圣经作为神的话语是完全可靠的，这是基督教教义的根基所在。

这正是那些在今天承诺撰写信仰告白之辈们经常忘记的。他们说：让我们用比古老的教会信条更好的、更加适应我们生活时代的形式，来表达我们的基督教的体验。于是他们坐下来，编造各种形式的文字，以为这些文字堪与伟大的基督教信条在同一个水平上。

当他们如此行时，他们彻底忘记了什么是基督教的信条。基督教的信条不是基督徒体验的表达。信条是对上帝在他的话语中告诉我们的内容的归纳陈述。信条的题材远非来自基督徒的体验，恰恰相反，基督徒的体验应该以信条所包含的真理为基础，而这些真理是从圣经——神的话而来的。那些承诺撰写信条的人，他们不相信圣经完全可以信靠，他们信条的题材也不是来自于神所默示的话语，他们并没有使伟大的基督教信条的发展向前迈进一步；相反，他们是向完全相反的方向运动。他们所做的，与我上一个星期日谈到的基督教教义的巨大发展毫不相干。他们根本就不是对基督教教义的进步和发展，而是开始了一件完全不同的事情，而这个不同的事情，我们可以说，从一开始就是注定要失败的。

任何想从事基督教教义发展的人，第一个前提条件就是，他们应当相信圣经是完全真实可靠的，而且应当努力使他们的教义忠实地表达圣经的教导。

教义要有真正的进展，还有另外一些原则需要遵守。首先，所有真正的教义发展都是朝着使教义陈述更准确更充实的方向进行的。只要回顾一下教会中伟大信条的历史，最早在第二世纪制定出的使徒信经是何等的简略！主后325年的尼西亚信经开始，早期的教会大公会议制定的众信条变得精确和完整到什么程度！而宗教改革产生的信条，尤其是我们的威斯敏斯特信仰告白，它们如何更加地精准细致和丰富完备！

这种教义陈述的精确度和完整性的增长，是伴随着对不断出现的错误的驳斥而达成的。起初，教会对某些方面的教义信念是隐含的，而不是明确的。它们没有被仔细界定。它们被认为理所当然，而非明确地表达论述。然而，一些新的教导出现了，于是教会对此反复思考，把这些新的教导与圣经相比较，发现这些新的教导是违反圣经的。随着对新的教导的批判，教会对这个观点给出了更加精准的真正符合圣经的教导。这样，一个伟大的教义在某个伟大的基督教信条中被清晰地陈明出来。

教义进展的这个方法是与思维的基本规律相符合的。你不可能清楚陈明一件事物是什么，除非你把它与它所不是的相对照。所有的定义都由排除法出发。可见，认为教会应该让自己的教导是积极正面的，而不是消极负面的，这种看法是何等肤浅。这个看法认为，争议要避免，持守真理不必非指正谬误不可！一个简单的事实是，真理不可能靠任何此类方法来维持，真理只有当它与谬误彻底区分时才能够维持。难怪，教会的伟大信条，正如教会的伟大宗教复兴一样，是在神学论战中诞生的。教会需要把一个接一个的异端教义从她的教导中排除出去，正是这个迫切的需要在很大程度上带来了基督教教义丰满与精度的加增。

近年来，教会经常进入到一个正好相反的思考方式之中。它建构了一些所谓的教义陈述，但建造这些教义陈述的目的，与导致形成历史性伟大信条的目的恰恰相反。

历史性的信条是要排斥错误：它们的目的就是要排除错误；它们的目的是要详细阐述圣经的教导，与违背圣经的教导形成鲜明对比，好让教会的纯洁得以保守。与此相反，这些现代的陈述，是为了包容错误，它们旨在为尽量多的人和尽可能多的思潮在教会中创造空间。

现代的教会效率专家指出：在这个国家有太多太多的教派了。显然，他们当中的许多都该合并，但问题是，他们持守不同的信条。比如，这里有间教会，有一个明确的加尔文主义信条；假如这里还有另一间教会，其信条是清楚的阿米念主义，是反加尔文主义的，我们到底如何才能把这两者合在一起呢？教会的效率专家说，这很明显吧，还用问吗？我们该做的就是淡化加尔文主义的基调，磨掉其尖锐的棱角，直到阿米念派能够接受为止。也许我们还有更好的办法。我们可以写一个全新的信条，只包含阿米念派和加尔文派的共同点，这样它就可以成为一个新的“联合教会”的基础了。

这些都是现代教会合一运动所用的方法。这些方法在今天被应用的程度，远比我刚才假设的例子更甚。在我刚才这个例子中，虽然加尔文主义与阿米念主义之间的区别非常大，但是它们两者毕竟还都属于福音派基督教信仰。然而，许多这类现代宣言的措辞不仅想获得持有不同派别的基督教信仰者——例如加尔文和阿米念主义——的认可，而且还想获得那些根本没有坚持真正的基督教信仰之人的认可。

以某些大型的国际宣教大会为例。在出席这些会议的代表中，有些相信基督由童女所生，他的替代性赎罪，他的身体复活，以及其他一些基督教信仰必不可少的历史性要素，也有一些代表们反对这些内容，或把它们贬低为完全无关紧要的问题。有许多的发言——其中一些人被普遍认为是福音派的基督徒，而另外一些人是杰出的现代主义者。这样的发言经过数日之后，一份共同的信仰声明被提呈，并一致通过。

这份共同信仰声明是什么样的呢？它的突出特征，恰如其分地体现了它获得通过的情景。其突出特征就是完全没有任何特征——一种彻底的和无法摆脱的模糊性。说真的，当我读到这等声明时，我很惊讶，它可能耗光了打印机的墨水，也没说出个所以然来。单词和短语确实都用上了，它们可能以前有一个意思，现在也应该有一个意思，但这些词都被解释得离它们的原意相距万里，以至于它们本身不能提供任何迹象来表明那些使用它们的人真正相信的是什么。

当这样一个模糊的声明发表之后，总能发现一些难掩喜悦的人。他们说：我们之间的歧异都得到冰释，难道这不是一个令人高兴的理由吗？我们还一直在担心，惟恐有人会反对宣教协会所发表的这样的福音派声明，但我们的担心是毫无根据的，甚至在协会中被视为最激进的那些人，都像其他人一样，同意这个声明了，这难道不是完美的辉煌吗？

不，如果真的有人跟我讲这番话，我丝毫不认为这是辉煌的。我反倒认为这是很可悲的。即使协会的声明真的是福音派的，不仅是看起来如此而已，我也照样不会认为它是灿烂的。如果有些人明显与福音派声明的立场不符合，而只是在此声明发表时默许，事后又像从前一样，继续反对声明所包含的事，它还是真的灿烂吗？我必定会认为这是辉煌的反面。但事实上，在大多数情况下这等声明根本不是福音派的，而且非常模糊。它的措辞是为了不得罪任何人，至少，它的措辞没有冒犯任何人，除非他是这样老朽的灵魂：对生命之粮充满饥饿，且对那种畏首畏尾、杯弓蛇影的基督教教义极度不满。该声明的措辞使得现代主义者可以用他们自己的方式来解释其中传统的字眼；另一方面，它的措辞使福音派的人，或自认为是福音派的人，可以把它带回到自己的支持者中，声称在正统性方面取得了一个伟大的外交胜利。它的伟大目标是为了避免冒犯人，其后果是，它尽其可能，远离基督的福音，因为基督的福音总是极端令人讨厌的。

当我们走过这些现代的声明，回到伟大的信条时，我们发现二者的区别何等之大！我们找到的是简洁而非冗长；不是不愿意冒犯，而是清楚划分真理与谬误；不是朦胧，而是清晰；不是含糊不清，而是最大程度的确定和精确。

导致这些差异的根源，在于二者目的不同。这些现代宣言为的是显示：我们其实只需要很少一点的真理就可以彼此相处，而且仍然不失基督徒的身份；而教会中的伟大信条却是为了表明：上帝在他的话语中向我们启示的真理是何等丰富。现代宣言的作者们说，让我们摒弃分歧，回到最基本的那几点吧；而伟大的基督教信条的作者们却说，让我们打开圣经，寻找其中包含的丰富真理，并将它们展现出来。现代宣言的作者们说，我们要小心，免得各种倾向的思潮在教会中被拦阻而无处落脚；而伟大的基督教信条的作者们却说，让我们付出全部的努力，把致命的谬误从教会的正式教导中排除出去，好让教会成为神奥秘事的忠心管家。

不同的目的确实是一个根本的区别。但我倾向于认为还有一个更根本的区别。最重要的区别是，这些现代宣言的作者们根本不是真的相信有真理存在。他们说，既然教义只不过是基督教体验的表达，所以教义是可以改变的，但根本的体验却保持不变。这一代人用一种教义表达他们的基督教体验，然后另外一代人却用完全相反的教义表达同样的基督教体验。因此，今日的现代主义会成为明日的正统，而它又将让位于一个新的现代主义，如此下去，没有穷尽。根据这一理论，没有任何的教义，可以保持永远有效，教义必须随着思维模式一代又一代的转变而变化。

如果你问一个持这种想法的人是否接受教会历史性的伟大信条，他会对你说：“哦，是的，我当然接受。我承认它们是教会的信仰表达。使徒信经出色地表达了古代教会的信仰；威斯敏斯特信仰告白是对十七世纪之人的信念绝妙的展现。但要让这些信条成为我的信仰表达，我当然不可能如此去做。我必须从适合二十世纪的人们的角度来表达我的信念。所以，我必须建立一个全新的且完全不同的宣言，作为现代人的信条。”

我问这样的人：“既然如此，那么你认为你的宣言比那些历史性的信条更正确吗？”

如果他真明白他的信条观所导致的必然结论，他会说：“一点也不。那些信条是基督教体验的真实的表达，我的信条在本质上一样，也是体验的真实表达，只不过是运用适合于当今世代的思维表达形式而已，但我的宣言一点也不比那些古老的信条更正确；它一点也不比它们更有资格宣称其永久性；它对当今时代是正确的，但这绝不意味着它对往后的诸世代仍然是正确的。”

这种对何为真理所持的怀疑看法，对基督教教义本质所持的怀疑看法，我们应该怎样回应它呢？我们至少可以说：这种怀疑观与给了我们伟大的教会信条的那些人所珍惜的真理观，是完全不同的。和这些现代宣言的作者不同，给了我们伟大的教会信条的那些人，相信他们产生出来的信条是正确的——所谓正确，就是一个普通的人对“真理”这个字的理解，他们相信，在这些信条中包含的真理永远是正确的。

现在我们要回到这次谈论开始所问的问题。基督教教义的进一步发展到底是否可能？

我们的回答是肯定的，但前提是要遵守任何真正的教义进步的必要条件。

如果要取得任何教义的发展，首先我们必须相信，教义是对真理的详细阐述，而不只是对宗教体验象征性的表达；其次，我们必须相信，教义要详细阐述包含在圣经中的特定真理，我们必须坚持圣经真是上帝的话语，完全没有错误，不像其他书那样；第三，我们必须努力，不是使教义尽可能粗略和模糊，以便为错误留余地，反而尽可能全面和准确，以便它能排除错误，并展示上帝所启示的是何等精彩与丰富。忽略这些条件，你有的是教义的倒退或堕落；只有当你遵守它们时，你才可能有教义的进展。

这种教义的进展肯定是可能的。教会将会仔细检验现今的种种错误，将会比现有的信条更清楚细致地以上帝的话语中所包含的真理来抵御这些谬误，这是完全可以想象的。但我必须说，我觉得这种教义的发展现在产生的可能性微乎其微。我们生活在一个知识泛滥和道德堕落的时代，而且不幸的是，有形的教会并没有幸免于这个堕落。基督教教育已经被冷落，基督教知识被鄙视，真实的默想几乎成了一种失传的艺术。基于这些原因，以及其他更重要的原因，我认为，我们的时代明显不是一个制定信条的时代，像我们这般在智力上和道德上的懒惰，并不构成期望伟大的基督教信条在其中孕育和成长的土壤。

但是，即便假设我们的时代是一个制定信条的时代，我也很怀疑我们的时代或任何未来的时代所能产生的教义进步，是否堪与伟大的历史性信条所表达的教义进步相媲美。我有充分的理由认为，从大轮廓和纲要的角度，基督教教义的详尽解释已经基本完成了，如威斯敏斯特信仰告白。某些陈述也许可以有零星的改善，以使其更加精确，但几乎不再可能出现像奥古斯丁或宗教改革的年代所产生的如此巨大的教义进步。圣经的教义系统中所有伟大的核心部分都已经被教会研究，并已经在伟大的信条之中被阐明了。

我们必须牢记，基督教教义的主旨是确定的，它在圣经的旧约和新约中被发掘，而我们是不能给圣经加添任何东西的。

不要以为，承认这个事实会带来人的思维的静止状态，或会阻挠进步，恰恰相反，它会除去人心智的桎梏，打开无数的进展途径。

事实是，除非有一些事物是确定的，否则就不可能有真正的进展。阿基米德说，“给我一个支点，我将撬动地球”，基督教的教义正是提供了那个支点。除非有这样一个支点，所有的进步都是假象。想要进展的想法本身就意味着必然有确定的事物，万花筒式的变幻不定不叫进展。

这正是我们当今时代所吹嘘的进步的困境所在，圣经从一开始就被抛弃，没有任何事物被视为确定的，所有的真理都被认为是相对的。结果是什么呢？让我告诉你，无与伦比的颓废——自由瓦解，奴役横行，几个世纪所取得的成就分崩离析，友善和正直遭鄙视，所有的意义与价值都从人类的生活中被拿走。什么是补救措施？也让我来告诉你，回到上帝的话语中来！我们曾为科学而科学，结果却是世界大战；我们曾为艺术而艺术，结果是疯狂的丑陋；我们曾以人为本，结果是机器人遍地——人都变成机器了。难道这还不是我们如同那个远在他乡的浪子一样醒悟过来的时候吗？难道这还不是我们归回永生之神以寻求真正的进展的时候吗？

译后记：

梅晨（J. G. Machen，1881-1937），是上个世纪初的改革宗神学家和护教者。他出生于巴尔的摩，曾就读于约翰霍普金斯大学、普林斯顿大学和神学院，并远赴德国的马尔堡和哥廷根，深入自由派神学的老巢。他曾任教于普林斯顿神学院（1906-1929），教授新约。作为传统改革宗的捍卫者，他深受他的老师华菲德（B. B. Warfield）影响。华菲德在1921年去世后，领导“普林斯顿神学”的责任落在他身上，但由于不满自由派对神学院在神学和组织上的双重侵蚀，他于1929年愤而辞职。同年，为了延续和发展正统的改革宗神学，他在宾夕法尼亚州的费城创立了威斯敏斯特神学院，并担任新约教授，直到1937年元旦辞世安息主怀。

整个1930年代，他继续在所属的美国长老教会（今日PCUSA的前身）内部与自由派争战，并导致了长老教会国外宣教独立董事会的产生（1933）。1936年，教会因他参与该董事会的活动，指控他不服从教会纪律，宣判他不得为自己辩护，并给予他暂时停止在教会中的事奉的处分。随后，他便领导成立了正统长老教会（OPC）。

无论他的朋友还是他的敌人都公认他是与自由派（亦称现代主义）对抗的先锋。在现代主义与基要主义论战的年代，他被视为保守派的代言人，尽管他自己和基要主义者保持距离。

他出版的最重要的著作包括：《新约文学和历史概论》（The New Testament: Its Literature and History, 1916, 1976），《保罗的宗教之起源》（The Origin of Paul’s Religion, 1921），《基督教与自由主义》（Christianity and Liberalism, 1923,有中译本），《信仰的真谛》（What is Faith?, 1925），《基督由童女所生》（The Virgin Birth of Christ, 1930）。

这篇广播谈话在1936年底播出，不久之后梅晨便因病去世，年仅55岁。这篇75年前的演说对教义的更新和信条之间的关系有深刻生动的论述，今天读来一点都不觉得过时。

7. 当敬虔遭遇神学

文/本刊编辑部

[编者按] 日前，本刊编辑部就神学与生命敬虔的关系访谈了刈稼（笔名）弟兄。刈稼弟兄出生于60年代末，86年开始参与服事，94年前往海外某神学院读书。他成长于一个传统、敬虔的家庭教会，在刚开始接触神学时曾有许多的挣扎和痛苦。在不断地反思和寻求中，他终于在两者之间取得了平衡。99年，因看到教会的需要，刈稼弟兄开始推动神学教育工作。这样一位肢体的经历，深具代表性。很多家庭教会至今在神学和敬虔传统的关系方面仍存在巨大张力和疑惑，盼望通过这一访谈和分享，能给弟兄姐妹带来一定的帮助。

问：家庭教会的传统轻视甚至排斥神学吗？

刈稼：不能这么简单的定义。这方面以前我也不明白，后来才发现其中有历史的因素。19世纪自由主义神学在西方泛滥，占领了西方绝大多数的神学院，因而之后来到中国的宣教士，有相当一部分人受其影响。基要主义和自由主义神学之争在二十年代之前就有萌芽，到二十年代清楚地显现出对立的阵营。当时有一批中国教会的领袖，基本上也都是自由主义神学的背景，中国一些大的神学院，包括一些宗派性的神学院都被自由主义神学所影响。但我们的父辈以及影响他们的长辈，像王明道、倪柝声、贾玉铭、杨绍唐这些人，都是接受保守的基要主义的信仰，他们坚决抵制自由主义神学。

所以，为何后来家庭教会的属灵传统不看重读神学？其实背后有一个危机意识，就是对自由主义神学的排斥和防范。比如宋尚节在纽约协和神学院里被当成疯子送进了精神病院，这段经历被写进《宋尚节传》里，而那时《宋尚节传》是影响很大的一本书。我们从上一代或者说从那个时代所传承下来的一些观念是：神学是危险的，神学把人带向不信神的道路。这个很需要讲解清楚，不然就会以为家庭教会一味地反神学，而忽视了其中深刻的历史渊源。

问：那您觉得家庭教会的属灵传统是什么？这个传统对您个人有怎样的影响？

刈稼：如果要定义家庭教会的属灵传统，首先需要思考其中到底是一个怎样的传承。我们父辈的身上经历了整个家庭教会在中国的成长历程，那他们的属灵观、属灵操练，以及生命表现又被什么因素所影响呢？了解这些我们才能来看家庭教会的属灵传统是什么。我觉得影响他们的因素之一，如前所述，是基要主义的影响，这也带来一种结果，就是注重敬虔。这个“敬虔”不是一种律法主义精神，而是当一个人面对圣洁的神的时候，他不能不敬畏和虔诚。一个人的生命不和神产生关系，那他所谓的敬虔只能停留在表面——律法的层面。

所以我觉得家庭教会的属灵传统，首先是有一个基要主义信仰的脉络支撑着，而基要主义是因为对神有一颗敬畏的心，敬重神的话语，所以要持守信仰；其次就是十架道路、十架精神，这是在特殊的时代里熔炼出的。在接连不断的“运动”中，你若想忠心持守神的话语，不愿失去敬虔的属灵生命，不愿得罪圣洁的神，就必须付上代价，受苦，受逼迫，被对付，甚至牺牲生命。那时没有灰色地带，只有黑与白的选择，神给这一代的长辈预备了一个特殊的环境，来历练他们的生命。我很难用一句话定义家庭教会的属灵传统，但我能看到的是因着对神话语的忠心，也因着要与圣洁的神保持交通，他们不能不敬虔，在这样的情况下，他们就预备付代价，所以十架道路、十架精神成为这一代人所走过的路程中很清晰的记号。

成长在一个传道人的家庭中，看到也经历到父辈们的生命、见证，以及他们的生活，耳濡目染，深受影响，对我来说这是很大的恩典。但父辈的经历不是通过仿效就能成为自己的经历，重点在于他们与神的关系要变成我自己与神的关系。上一代对信仰，特别是对重生得救极为看重，而在重生的过程中又很看重对付罪的态度，我觉得这些方面是培养对神敬畏之心的重要原则。可能从某种程度来讲会显得太过苛刻自己，但他们对神的敬畏态度于我实在是一个非常宝贵的影响。

问：当初为什么会去读神学？

刈稼：我当时并不清楚读神学的好处。我在教会服事，在服事中成长，就发现装备不够。那时看过一本《慕迪神学手册》，不过啃完之后也还是不甚明了，看不太懂。小时候，家庭教会一个很清晰的观念是：我们什么都不需要，把圣经读好就行了。我发现自己比较笨，圣经也读不好，也搞不明白，所以就很希望装备、学习。在我读神学以前，中国教会有一段时期在“是否一次得救永远得救”这个问题上有过很大的争论，并且产生了很大的分裂，而爆发争论的核心地区就是我父亲服事的地区。因为观点不同，很多丈夫与妻子要离婚，婆婆和媳妇要分家。面对如此激烈的争论，我被激发去寻找、思考和认识，但是发现自己掌握的太少，很多问题想不通，搞不明白，所以渴望有进深的学习。当时因着父亲和长辈们的鼓励，又有神特别开的路，我就去了。

问：读神学对您最大的冲击是什么？

刈稼：我在神学院读第一个学位是四年时间，第一年最痛苦，冲击很大；第二年有抗拒；第三年才发现其中重要的地方；第四年真正享受到了，但是要毕业了。刚开始老师会拆除你的一些传统观念，比方说，你祷告两个小时就很属灵吗？你每天四五点起来晨祷就表示你很敬畏神吗？八九十年代的农村教会，晨祷是很重要的操练，而且那么火热，也看到圣灵的工作，所以这时心里会自然生出排斥。那时老师推荐我们读约拿单•爱德华滋的《宗教情操真伪辨》，其中谈到一些属灵复兴的现象,并有很深的剖析。我看的时候真是阵阵冷汗，很多的东西要面对。开始读神学的时候会发现有许多自己继承的传统，从前没有很深思考过，但当你真正地思考时会带来很大的冲击，这种冲击使你想要坚决地捍卫它，但是你也知道其中有些地方不太对劲。

我一开始面对的最大挑战在属灵观上，我们在传统中可能受到的一个影响，就是属灵和属世的对立二分法。祷告、读经、服事、探访或者去教会崇拜……跟事奉神、追求神有关系的，就叫属灵，另外的就不属灵。以前认为工作是“世界上的事情”，就是为了养家糊口，若工作和教会服事在时间上冲突了，就祷告希望能生病，可以请病假出去服事。

这也影响到对属灵操练的认识。传统的敬虔操练的危机在于容易落到律法主义里面去，这是我自己回过头来反思的。需不需要有规律的属灵操练？当然需要有，但我也很明确的说，有规律的属灵操练并不表示你属灵，并不表示你和神的关系好。同样，有些情况下你不能按着这个规矩进行了，也并不表示你不属灵。但我第一年的挣扎就在于原来的生活模式被打破，属灵习惯和操练全然被打破了。功课很重，压力极大，还有许多学校规定必须要做的清洁管理工作，从早晨六点钟起床铃响起一直忙到晚，还得熬夜看书。这样早起晨祷的果效很差，很多时候跪在那里，人却在打瞌睡。虽然每天都在看圣经，但看的时候是为了完成功课，有压力，没有以前读经时享受的感觉。我就问自己，来这里干什么？来读这些书？被学校的规矩限制着？没有时间安安静静地灵修祷告，没有时间咀嚼享受神的话，好像跟神的关系疏远了，那我读神学干什么呢？读神学本来是为了更好的爱主、亲近主，可我到底在追求什么，在追求知识吗？

问：那您后来是怎么突破的呢？

刈稼：一年的挣扎之后，我开始转变，就是以敬拜的态度面对自己的生活——带着敬拜的态度参加晨曦礼拜，带着敬拜的心情扫厕所……当你重新调整的时候，每件事情里都有着向神的赞美，向神的敬拜。我发现这个过程就成为我的属灵操练。当然不是说一直都处于较好的状态，有时功课压的实在是受不了，有些琐碎事情又不能不做，我心里的怨恨就出来了，一怨恨就整个摔下去，真是一塌糊涂。所以，在这样的经历里我才发现，原来不是说离开人群读经祷告那才是属灵，或者在教会里事奉才是属灵。虽然并非在每件事里都存着服事主的心，就能够敬拜主，但这个操练对生命能够真正产生突破。其实生命里的每一刻都在经历到真正的属灵。

律法主义的东西需要依靠圣灵内在的引导才能突破。人往往会做出两个极端的反应，一种反应是透过一套规则、系统去达到属灵的目的，这还是靠自己来属灵；另一种则称，属灵的实在意义在你的内心里，在和神的关系里，就是圣灵内住带来的引导，所以外面吃什么喝什么都不要紧，怎么做都不要紧。这两个都是偏向于极端，容易带来危机，这是我们需要去平衡的。我觉得真正的敬虔是因为在圣洁的神面前而不能不产生的自然而然的自洁和敬畏的态度。若我们这一代的人并不能真正与神建立关系，我们的属灵敬虔是定位在“师傅”身上，或者这些属灵长辈的身上的话，那这样的属灵敬虔恐怕会成为枷锁，可能成为新的律法主义。

问：听说您最终在敬虔传统和神学学习之中找到平衡，您是怎样寻求的？

刈稼：这是一个不断反思的过程。我的一位老师给神学下了一个非常好的定义，就是“神学是信心经历的反省”。没有人是把圣经完全研究透了才信主的，基本都是先被神的大爱摸到，悔改接受主，以后在经历神的过程中越来越多的认识神。贾玉铭老牧师说过一句话：理性要灵性化，灵性要理性化，与我刚才说的“神学是信心经历的反省”是一个内容的两种表达。信心经历是灵性化的，反省的过程是理性化的，但反省的时候你要转化到信心经历上去。

当我们已经有了一个信仰的基础，在学习神学的过程中，是在反省，从知识上讲是一个系统化的过程，从生命的造就上，其实是引导你走向一个更深的奉献。当认识到这位神原来比自己以前认识的伟大得多、超越得多、丰富得多的时候，你不能不向他产生敬畏和敬拜的心，你真是愿意把自己更深的奉献。而这样的奉献，超过了那种在培灵会中被激动的奉献。这是读神学对我另一个很深的意义。所以我不太鼓励那些刚刚信主的人，或说在教会还没有成长多久的人去神学院读神学，他应该在教会打造好基础后再出来读神学。我读神学之前，做了十年的青年团契主席，虽然实际上都是带领我们的一些长辈在做事，我只是打杂，通知、安排聚会、探访……但这是一个很重要的操练。我觉得在教会中成长的这段时间非常重要。另外，长辈们强调的蒙召也是很重要的，不是说自己大发热心，就可以去做传道人。记得有位长辈常说一句话：“神的工人没有志愿者”，他是说传道人必须要蒙召。

这四年我的确感受过冲突挣扎，但实际上是不应该冲突的，所以我的感觉是错的。圣灵在其中调和，引导我。当我开始寻找的时候，过去很多经历在操练中反映出来，在冲突的过程里不断的被整理，被理性化。在反省信心经历的过程中，我发现与神的关系更加踏实，更加牢固。当然也有很多学到的知识是以前并没有经历过的，比如说宣教学等，这就要到以后的事奉中再经历了。先学习再经历，好处是犯错以后找得出毛病在哪儿。所以这是一个正常的螺旋上升的过程。这个平衡的过程不是那四年所能完成的，出来服事后我有很多的经历和挑战，犯很多错误，但是在错误中才体会更深。

问：那您现在如何来看神学与敬虔的平衡关系呢？

刈稼：神学课程包括了圣经神学、系统神学、历史神学，还有实践神学，诸如像宣教、教牧、辅导、基督教教育等等。系统神学是把圣经中有关神的启示作出归纳和分类，然后再加以整理。整个神学教育也是根据神的启示来看事奉中所需要的方方面面，把它再划归为一些不同的科目。神学教义重要不重要？当然重要，它就好像是一个人的骨架，但若只是骨架，就算再加上圣经神学、教牧学等等，充其量就是把这个骨架再填塞得丰满一点，但还是一个死的架构。必须要有生命才能成为活人，那这个生命是什么？就是保惠师圣灵在我们里头，作主掌权引导我们，这个生命就是圣灵掌管的一个活的生命的表现，这是必须的。其实圣灵的工作就是让神的话语在我们的心里动工，让我们更明白真理，圣灵绝对不会离开真理单独工作（约14:26）。所以属灵生命和神学教育的结合很重要，只谈生命敬虔爱主，却不注重真理建造，就容易出偏差。

中国家庭教会对神学教育的重视差不多是在2001年到2003年期间开始转变的。什么缘故呢？主要是因为“东方闪电”。当“东方闪电”大举进攻的时候，我们发现家庭教会，包括许多很有影响力，很有能力，生命也非常好的带领人都倒掉了。为什么？因为他分辨不出来，他发现东方闪电讲的也有道理（其实都是断章取义的解经），再看他们也很敬虔，非常地刻苦，然后就迷糊了，当他进去后发现不对，再出来就困难了。所以经过了异端的大举扫荡，教会开始反省，才发现在真理上真需要建造了，包括对圣经的解释，正确的释经就带来正确的教义。我觉得差不多在03年之后，中国家庭教会发生了一个大的转型，开始重视神学教育。

问：现在新兴的城市家庭教会在神学教义方面挺追求的，您怎么看待这个神学教育热潮呢？刈稼：应该从一个正面的角度去看待，是一件好事。上帝太伟大了，单单从他在圣经中对自己的启示去认识他，就足以让你兴奋一辈子。但如果不经过生命的调和，它充其量不过是满足了你求知的好奇心。在经过生命的调和之后（其实这是圣灵在生命中的掌权和管理），这些真理就变得有力量了，对你的生命产生影响，对别人的生命也会产生震撼。如果只偏重神学教育，某种程度满足了人的热情和需要，但也会出现另外一个危机，就是骄傲，因为“我”懂了很多神的事情。所以必须回到生命里，回到圣灵在你生命里掌权的那一个实际里，才能够平衡。

神学是信心经历的反省，在经历神的过程之中要不断地反思，反思就是回到圣经，此时才找到“原来如此”。可以从这个对神学的定义里，思想我们今天的神学到底是在做什么。我们不是在用神学规范教会，神学教育是在服事教会，是把教会中的经历再一次带回到上帝面前，透过神的话语来归纳、反省、总结，然后将所得着的重新再传递分享。这不只是针对现在的教会，或者过去几十年的教会，我们知道教会是宇宙性的，这样的反省过程从初期教会一直传承到今天。

问：说到传承想问您，今天的教会有继承过往家庭教会属灵传统的必要吗？如果要继承应当怎样继承呢？

刈稼：我觉得这是一个非常好的问题，答案是：肯定、必须要继承！第一，从没有一个教会是横空出世的，我们就是一个继承者，从初期教会直到如今，我们信仰中所确定的教义，我们教会的崇拜仪式等等，这些都是继承。教会是在历史中成长起来的，神也在历史中工作。第二，过去几十年，中国教会在那样一个处境中走过的这段路，奠定了今天教会复兴的基础，我们怎么可以把它给丢掉呢？神定意让中国教会行过这段死荫的幽谷，再带领中国教会经历今天的复兴。那明天呢？我们要去向何方呢？事实上，中国教会的今天是和昨天紧紧结合在一起的，同样，明天的路也是取决于我们的今天和昨天。这样看来继承就是必须的。

但应当怎样继承呢？上一代人的经历就是黑和白两个选择——信或不信。当他们选择了信，那就是预备着舍弃一切，前途没有了，财产没有了，家庭被破坏了，自由也没有了，甚至生命都没有了，但是从某种程度上看，这样的选择比较简单。我们今天传承的时候是不是也是这样黑和白的选择呢？是不是当年他们进监狱，所以今天我们也要想办法造反，被关到监狱里，这才是十字架的道路呢？处境的不同带给我们新的反思。在我们今天的选择里，已经加上了另外一个灰色地带，这个时候我们怎么面对传承？

我觉得原则是在任何时代都不会改变的，十架道路在任何时代都不会改变，上个时代十架道路是愿意选择主所喜悦的，受苦受逼迫也在所不惜，我们这个时代所面对的，也仍然是这个选择：肯不肯选择主所喜悦的，而有所舍弃。现在，这个“舍”可能包括了职业的选择、钱财的选择，婚姻的选择，或者是自己的事奉中所应合理得到的东西的选择，我们可能有更多的机会、更多的空间，合理的、应该得到的，但为着主的缘故你能不能舍呢？这可能是今天十架精神的一个表现。

所以家庭教会的传统我们一定有必要继承，但这个继承不是经历的简单复制，而是从经历里结合、回到神的话语，找出那属灵的原则。当然，这属灵的原则不是凌空架在上面，而是一代人有血有肉地经历过来的。把自己的生命经历与十架融在一起，就变成有血有肉的见证，活了。传承是一个过程，我们需要去反省，从我们上一代人的许多经历（包括我们和前辈交通的过程中所产生的经历），去反省、归纳、找出原则，然后在我们自己身上，在我们的教会、我们这一代的弟兄姐妹中间去传递。

问：您是从什么时候开始推动神学教育的工作？当时为什么有这样的选择？

刈稼：做这个工作最早是一个梦想，有点是痴人的狂梦吧。在神学院第四年我享受到神学给我带来的帮助，接受教导的过程中我发现自己里头整个经过了一番更新，我觉得应该有很多人像我一样需要，所以我就很想回来推动神学教育。1999年我回到国内热情高涨地开始，神特别地预备了一些同工，包括一些神学教育家，对我鼓励、支持。所以，神也用了一个人的热情，不过神也要对付这热情。记得99年一次课程结束之后，很快就发现自己捅了马蜂窝，批评铺天盖地而来，那是非常大的担忧——神藉着患难亲自地炼净中国的教会，现在怎么又把魔鬼的道理塞进来了？自己受了很大的打击，但是现在回头来看这是神的祝福，因为让我晓得这原来不是你的热情能做的事，是神在做事，你算什么？后来也是神的带领，逐渐才发现原来这是神自己要做的工作。

问：您进行了这么多年的神学教育，觉得其中最重要的是什么？

刈稼：我的感觉是：知识的学习相对容易，生命的塑造非一朝一夕。换句话说，神学教育里肯定看重知识的教导，但若没有一个成熟的生命来承载这些知识，那这个神学教育会是失败的。神学教育里生命的塑造非常重要，这是基础，在这基础上再有了知识的加增，那他会越来越丰满，但若生命的根基没有扎稳，基础没有打好，那知识增添越多，恩赐越彰显，可能他给教会带来的麻烦就越大。

知识的学习是可以衡量的，懂就是懂，不懂就是不懂，但你很难量化生命的标准。扎稳生命根基很难，在具体的做法上，你所能做的就是培养、传递敬虔的心，看重建立对神敬虔的态度、敬畏的心。如果说神学教育是为教会培养工人的话，你就要问教会需要什么样的工人，教会会需要一个头脑丰富、知识充足、口才良好，但是品格不佳、性情乖谬、热衷争论的人吗？恐怕这样的人进到教会只是教会的麻烦，而且他一旦站在领袖的位置上，那会使信徒们遭殃的。所以，虽然生命的成长在乎他与神的关系，但我觉得至少在这个训练的过程中，进行训练的人、带领的人很重要，你至少要给他提供操练的环境，要反复的强调，让他明白一个敬虔的生命是多么的重要。

问：那您怎么在具体的课程设置和教学之中来落实这些看见？

刈稼：在课程设置上需要很多智慧，在教育中有两种影响力：一种是正式的影响，透过一种模式、一门课程、一个规定的时间表的操练，等等；另一种是透过生命的交流而产生的影响。我觉得这两种影响都应该考虑用在神学教育里面。第一，比方说在属灵的传承方面，今天神还留给我们一些属灵的资产，就是很多长辈还在我们身边，请他们来到我们中间，是一个很好的影响。可以请他通过一些特会分享，但若他不一定来讲道，却很乐意一起住一段时间，那也是一个非常宝贵的影响。第二，就是老师，教导的人很重要。教导的过程就好像是以知识、真理为载体，承载着你的生命进入另一个生命里。哪一个老师对我影响大，他的课程我一般会学得好一些，这就是一种生命的影响。教导的人很重要，他对神的态度，他和神的关系，他自己在敬虔操练上实际的情况，直接会影响被教导的人。第三，要有一些实际的操练，还是要有一些规矩，就像刚才介绍的，我在神学院虽然刚开始是痛苦，然后是排斥反感，但再后来是甘心乐意的顺服，这是一个生命塑造的过程。一起灵修，禁食操练，小组团契、祷告会、访祷等等，这些都能帮助他有操练的机会。当然，改变人心的还是圣灵，不是靠这些规矩。但是规矩给他提供了一个机会。还有就是推荐读一些属灵人的传记，很多时候传记会对我们产生巨大的影响。

问：那您又怎样将神学教育和生命敬虔的平衡落实在教会的牧养中？

刈稼：真正的影响是一个生命影响生命的过程，我将圣经中的三句话作为座右铭来思考、反省。第一是主耶稣基督的道成肉身，你不是站在一个高高的位置发号施令，而是在他们的中间跟他们一起走，经历这些痛苦。（这里提到的道成肉身不是指文化性的因素，三自强调道成肉身，却将基督的救赎、中保身份剔除掉了，只保留文化性的因素。）主耶稣的道成肉身是在事奉中，这是一个生命实际的表达，你所明白的真理，怎样实实在在活出来？耶稣基督的道成肉身是把真理融汇在生命里头，又对弟兄姐妹倾倒出来。

另一个是施洗约翰讲的“他必兴旺，我必衰微”（约3:30）。在启示的过程中施洗约翰的身份是先锋，但从实际事奉的地位来讲，当耶稣基督“刚刚出道”的时候，他已经是被众人认可的先知，而且耶稣还是他的表弟。从某种情况来讲，站在这个位分上，大家都干“同一行”，同行相弃是自然而然的倾向。然而，当门徒们跑去和施洗约翰说，人都跟着耶稣跑了，他没有听众了，此时施洗约翰却说：“他必兴旺，我必衰微”。我觉得在教会事奉中、牧养中，人最难的就是放下自己，最难的就是看着原来比他差的、弱的人会越来越比他好，这也是一个实际上的挑战。

第三是保罗说的“你们该效法我，像我效法基督一样”（林前11:1），如果单看“效法我”，保罗真的挺狂，但是后面一句“像我效法基督”，这是真正的生命。在教会里，其实我们每一位同工、弟兄姐妹、包括传道人他都会有跟随的人，这样才是一个健康的教会，一个不断生长的教会。但你是把他带去哪里，是把他带到你面前还是基督面前？跟随的人一定是从你身上看到基督。“道成肉身”，“他必兴旺，我必衰微”，“效法我，像我效法基督一样”，其实是可以把神学教育和教会牧养结合在一起的很重要的几个原则。

8. 人性本善？

——再思原罪

文/张圣佳

罪行还是罪性？

在华人界谈罪永远是个千古难题，更何况是谈原罪。说白一点，谈罪的人似乎是不健康，也注定要不快乐；因为这样的人似乎有不同的心理结构，气质敏感，对世界有一种消极负面的看法。

基督徒当然不同意这样的说法。不管一个人接不接受“罪”这个名词，人性的幽暗在我们的记忆与心灵中是那么真实，就彷佛是人所无法摆脱掉的地心引力那样真实。只不过，这跟原罪有什么关系？在这个时代，罪的概念已经快被人本的心理学给解构掉，而甚嚣尘上的人性进化说也让负面的人性观愈来愈像是尼斯湖的水怪，只闻其名不见其影。面对这股潮流，似乎去正视罪的外在行为比谈节外生枝的原罪更务实，更何况，要说出罪行的实例易如反掌，但原罪是啥玩意儿却让人一头雾水。

最令人困窘的是，翻开和合本圣经，竟找不到“原罪”这个词。但何其耐人寻味，在一些中英文译本中却已经开始找得到“罪性”一词。[35]如果原罪代表人性的本相，那么“罪性”算是一个能够贴近这个本相的替代词。[36]

但即使有圣经的背书，“罪性”对一个排斥外力救恩的文化来说不仅是个上不了台面的丑陋传说，甚至也让许多信徒在这个情感号召的时代难以面对。说穿了，一个人只要接受了耶稣的救恩，承认了自己的罪行，还有必要再去认识原罪或罪性吗？现今社会讲的是一人做事一人担，讲原罪或罪性，也就是全人类因着一人犯罪都变成了罪人，这听起来多刺耳！

不过，基督信仰不也宣告唯独恩典以及人的无力自救吗？这难道会比原罪听起来更舒服吗？不管是谈哪个教义，我们终归要从情绪面回归到圣经的原则。

回来看原罪。基督徒相信，道德价值的建立是先验的，是以上帝的存在和永恒律作前提。但若就着基督徒的经验来说，我们却不得不承认，有许多的罪恶是发自那律法与诫命所规范不到的地方——人的内心——例如人的虚伪诡诈、骄傲自义或是仇恨。这些规范不到的深层幽暗如果只是纯粹由后天环境所造成，或者不过是外在环境的作用力，[37]而无关个人的内在真相，那么当我们看到另一个人（更别谈看到自己）自义、自私或是虚伪诡诈时，又何必感到不悦或是觉得被冒犯呢？毕竟，这些个人的性情特质不只律法规范不到，而且还可能只是动物性的生理反应，与永恒的绝对是非无关嘛！

原罪观（罪性观）要引导人去思考的，正是那个外在规范所无法理解的内在性情与动机。这样探索的目的不是要去找出某个主宰个体或群体道德缺陷的因果律，或是去证明始祖亚当与后裔之间存在着某种罪恶基因上的亲缘关系，更不是要带来一个极度内省、扭曲身心的教会文化。人本宗教要的只是一种看重自我的宗教情感，但是原罪观却是要帮助人看到人的绝对亏缺、上帝的绝对要求，以及他在耶稣基督里的绝对恩典。

从历史看原罪

有人认为原罪是教会历史的新发明，这话是不正确的；[38]正确的说法应该是，圣经的罪性观在教会历史中得到了确认。

初代教会神学家从公元二世纪开始便持续探讨堕落之后的人性。而原罪概念最终之所以受到瞩目，要归因于公元五世纪初的一个宗教风潮。这个风潮的肇始者叫伯拉纠，因此它又称为伯拉纠主义。伯拉纠和他的门生否认原罪，因为他们狭隘地认为，原罪指的是生理性的遗传，而既然生理性的遗传是藉由生育来进行的，他们就认为，原罪的说法会贬抑婚姻及生育。此外，若婴孩有原罪，那么无法接受洗礼就早夭的婴孩岂不注定灭亡？伯拉纠又认为，原罪的说法会让信徒不长进，以罪性作祟为由推卸道德责任。

伯拉纠相信人性本善，而且人的自由意志不曾因着亚当的罪行而有任何本质上的损伤，也因此人可以靠自己的天然本性与能力来遵守上帝的诫命。亚当的罪之所以伤害了子孙，是因为后代效法了亚当的榜样，而非亚当的罪传衍给了后代，也就是说，罪是社会性的结果，而非内在性的缺陷。

对伯拉纠来说，信徒要达到完美的境界不是不可能，因此达到完美的境界就是一项义务了。[39]人可以靠自己不犯罪。也难怪，他曾说请求上帝的赦免并不是那么必要。[40]

当时最反对伯拉纠的教会领袖是奥古斯丁。[41]他认为原罪是一种状态，代表人类灵魂的损伤与本性的败坏，如同灵魂里的烙印，世世代代传衍下去。[42]一反许多人的误解，奥古斯丁并未说原罪是靠生育行为去“制造”出来的，更没有贬低婚姻及生育，[43]因为原罪首先关系到的是灵魂（亦即带有上帝形像的实存体），而不是肉体这个媒介。假设人类不是透过性交来繁殖，这仍然不会改变人的灵魂已经损伤以及原罪仍然会以某一种方式来影响后代的必然性。

奥古斯丁认为，本性的伤害一开始只反应在理智与意志的层面。但逐渐地，这个伤害的影响力扩展到人类的各个生活层面，带来全面的败坏，譬如说：环境的改变、肉体的死亡、全人的各样反常。若以现代的眼光来看，它代表生理、心理和灵性各种负面蜕变之间的交相作用。但原罪所造成最重要的后遗症，是人被私欲所捆绑，特别是在性欲的质变以及各种自我中心的表现上。[44]这个私欲（concupiscentia）的出现形同始祖堕落之后加诸在人本性之上的“刑罚”。

如何破解原罪的难题？奥古斯丁认为，人的意志在堕落之后已经与上帝绝对的善隔绝开来，不论人多么努力，都必须藉由上帝的恩典才能完全顺服他。没有圣灵恩典的扶持，律法只是让人知罪胜于避罪，增罪胜于减罪；人凭自己的意志行律法也是一种骄傲，会招来定罪。一个人只有凭借着让人生发仁爱的信心（加5:6），才能够行出上帝所接纳的义。也因此，信徒要在生活中不断操练认罪祷告。随着本性与意志愈蒙医治，我们凭着信也会愈来愈有能力行出律法的要求。最重要的，已经尝过恩典滋味的人没有借口再放纵私欲。

奥古斯丁对人性的看法在当时东方教会领袖的眼中过于消极，但这不代表东方教会的领袖认为堕落之后的人类本性是毫发无损。相反的，东方教父虽认为堕落之后的人仍然保有意志的积极功用，却也承认与亚当起初那完美的本性相比，人类的本性已经遭到了削弱。[45]亚历山大的教父区利罗（Cyril of Alexandria, d. 444）就说了一段很能代表东方教会立场的话：“人类的本性因着一个人，也就是亚当的不顺服而染上疾病，结果许多人因此犯了罪。虽然亚当起初犯罪时他们不在场，但他们与亚当同属一个天性。”[46] 由此看来，若以“原伤”或“原病”来替代原罪一词，也同样可以贴切道出普世教会自古至今对堕落之后受造人本性状态的共同体认。此外，东西方教父们倒是常常以肉体的死亡作为亚当犯罪的记号，以及原罪所遗留给亚当后裔的可见刑罚。[47]

伯拉纠派高举人性本善的说法在公元431年史称普世教会第三次大公会议的以弗所会议中遭到谴责。[48]虽然东西方教会领袖们没有以信经做出明确定义，对亚当后裔的本性究竟受到多深的伤害也没有一致的说法，但双方拒绝人性本善的共识是无可否认的。今天更正教的主流宗派，也没有一个否认原罪的存在。[49]从普世教会在历史中的具体共识来看，让伯拉纠主义被定罪的主因并非它反对罪性的遗传，或是它不满早夭婴孩所引发的问题，而在于它对人性过度乐观。

从圣经看原罪

关于原罪观（罪性观）的争议，一般都以罗5:12-21、林前15:21-22与诗51:5作为探讨的焦点。不过，原罪的观念也可以从许多其他的经文里得到佐证。

如同圣经词汇并没有描述三位一体及基督神人二性这两个绝对不容割舍的信理概念，在圣经词汇里也看不到原罪与罪行的区分。然而，关于罪性与罪行两者在观念上的区别却可以在多处经文中看到。如果罪行是地上的建筑物，那么原罪就犹如地基。所有外在的罪行，大至杀人、放火，小至个性自我、冷漠无恩、不羁样态，其实都共有一个内在的根源。如同所有的人类个体都共出一源，所有的个体罪行也来自同一个媒介。雅各书将这个内在的根源称作“私欲”（ἐπιθυμία，见雅1:14-15）。这个因本性受损所造成的“私欲”在加5:16-17中译为“情欲”或“肉体的情欲”。先知耶利米则将这个“罪胎”形容为不顺服的刚硬之心（耶3:17，7:24，9:14，11:8），甚至将它隐喻为烙刻在心版上的污点（耶17:1）。旧约上帝与全以色列家所立的“换心之约”也点出了人性已经质变的事实，必须藉由本性的再造才能够扭转这个颓势。[50]在正典之外，连犹太人的次经也暗示这个内在黑暗的真实。[51]

此外，基督也提醒我们，罪恶的言行都是发自罪恶的心灵（太15:19-20，12:34-37），而这个罪恶的心灵表现于内在的“私欲”和“思想”（参弗2:3中“私欲”及“心中所喜好”两个词汇）。

再者，罗马书第七章描述人在“犯罪之律”的辖制下所做的吶喊（罗7:17-24）。我们在那里所看到的罪不是一个外来的牵引，或是个人后天习惯所累积形成的瘾，而是在一个人身上的固有本性。而说出这样体会的，是使徒保罗自己。

罪性 vs. 性善

由以上的简述可知，罪性观要对抗的，其实是“性本善”的人本教旨。两者在定义上截然对立，没有折衷或者以不同程度相混的空间。罪性观坚持，在亚当堕落之后，人的本性已经败坏，由此引发罪行（参罗5:12、19）。因此，一个人之所以需要基督救赎，最根本的理由不在于他缺乏盼望，缺乏喜乐，缺乏爱、实质的福气，或是生活实践的动力。基督信仰没有否定一个人存在意义的基本需要（太6:24-34），然而，基督耶稣却说他要使人得生命，并且得的更丰盛（约10:10）。这个得生命的意思超越了人本的生存需要，而更指着改造一个人原本的生命根基。这样的救赎观要产生意义，不可能脱离一个对人性的绝对看法。反过来说，我们怎样看待人性，也会决定我们如何解读救赎的意义，以及我们如何看待耶稣基督。

我们试着从这个角度来想。按照基督信仰的教导，一个有完全上帝形像的人没有亏缺上帝的荣耀，没有死在罪恶过犯之中；反过来说，一个上帝形像受损的人亏缺了上帝的荣耀，死在罪恶过犯之中。[52]但是，什么叫做亏缺上帝的形像呢？它难道只是与上帝相隔绝？或是仅指身体上、心理上、行为上、环境上的质变而已？上帝的形像难道不是反应在一个完整的人身上，包括他的灵性吗？难道对上帝形像的亏缺不包括起初堕落之后所带来灵魂的损伤，意志的受限，与本性的削弱吗？

就着哲理的说法，人的灵并非自我存在的灵，因此人的灵即使无罪，若是与创造他的上帝相比，仍无法被看为是尽善，因为只有造物主本身是尽善。虽然如此，就着自明之理来说，最初受造之人的灵若非后来以自由意志违逆了上帝，那个灵原本也真是无罪无瑕疵的。但是在堕落之后，人类的灵若仍旧是本善无疵，这就表示我们仍旧保有没有堕落之前的亚当之灵，也就根本不需要另一个无瑕无疵的灵来成为他的中保（来9:14；彼前1:18-19）。即便犯了罪，我们的本性仍然会完好得像是颗晶莹剔透的玻璃球，外表虽然沾满了灰，只消含笑一掸又是亮丽照人。

扪心而论，如果亚当堕落之后的人性没有损伤，那么否认罪性的说法是再逻辑不过了。就算撒但像吼叫的狮子在这世界上遍地游行引诱人，但起码靠着人完全的本性，以及愈来愈多的补救性律法，咱们一定可以靠自己得胜有余到底，但如此一来，基督在哪里？

换言之，犹太传统所盼望的弥赛亚并不是除罪中保。按照犹太传统的逻辑，人根本不需要一个“除去外在罪行的中保”，罪行的部分人靠守律法去弥补就够了。也就是说，若否认原罪，却宣称耶稣可以除去我们的罪行，等于是多此一举。因为人若本性无瑕（没有原罪），则为了洁除自己的罪行，皈依犹太信仰或成为法利赛人是最合理的途径。

如此说来，罪性观不仅关系到基督救赎的必要性，也进一步牵涉到三一的启示。一个坚持人性本善的人无法接受正统三一上帝的思想，因为它对我们为何需要耶稣基督这个救赎中保无法自圆其说。基督的除罪中保地位既然动摇了，更别谈去认信他与父同质同等的三一教理了。[53] 即或人性本善者基于宗教心理的需要，仍可以便宜行事地肯定要藉由耶稣来得道升天，但这号耶稣也终将不过是个比普通人大一点的“神人”或是引航的觉者，而不必然是父上帝所悦纳的无瑕中保。但如果连这都说得通，则初代教会的伊便尼派与亚流派就不该被算作异端了，因为我们最多只需要赋予耶稣基督一个次于圣父那无限神性的有限神性即可！而如果是这样，我们还有什么福音可传？

圣经告诉我们的却是，再优良端正的人靠自己献祭都是于事无补（来10:1-3，9:9）。律法是美好的，但终究无法除罪；诚心献祭是必要的，却无法使我们必然被上帝来接纳。那么，是上帝不公不义，明知我们的本性软弱，却刻意刁难我们吗？

从整本圣经的中心观念来看，在律法与人的本性之外存在着第三者，亦即上帝外施的恩典。旧约里的人不是凭自己的力量来获得上帝的接纳，而是凭上帝的恩典之约。人的能力本来就不足，但律法的本质精神却始终没变（罗3:9-12，19-20）。虽然有这样的落差，在基督道成肉身之前的时代，上帝却已经开始施恩怜悯人，接纳守不住律法的人。堕落之后的人本已死在过犯罪恶之中，上帝却不断给人机会。律法的背后虽是审判，却更见证了上帝坚定守约的慈爱。在人的每况愈下中，上帝一再用恩慈接纳能力不足、屡屡犯过的百姓（哀3；赛64:6；参罗3:9-20）！也难怪，鉴察内心的上帝所要的，其实是在凡事上以谦卑的心与他同行（弥6:8；创5:22；来11:5），因为人其他的一切条件在上帝眼中看来实在都是资格不符，也就是该被弃绝的。

这表示，即使是看似完美的亚伯和以诺，以及信心之父亚伯拉罕等人都是靠上帝的恩典才得以称义，因为他们也是靠自己的本性无法全守律法的人；连那使他们得以称义的信心也都是上帝所赐下与成全的（弗2:8；来12:2）！这些人虽是本性不完美的人，却留下了谦卑依靠和跟随的榜样。而如今献祭之律已经废去，因为它所指向的实体已经来到，就是因着至高上主的恩典，让罪人藉由信靠他在耶稣基督里的救赎而得到称义。[54]

这让我们明白，那些被称义之人固然能够活出基督般的榜样，却不是靠努力效法好的榜样而被称义。他们的本性与我们一样都有瑕疵，得以被称义完全是因着上帝那无法被摆布、按其主权来赏赐的恩典。

进一步说，无原罪说与罪性观之间既然没有灰色地带或调和的空间，那么认为堕落之后的人性仅丧失原先的无瑕地位，但却没有罪性的折衷看法也就大有问题了。[55]这种将原罪定义为“消极丧失”而非“积极伤害”的见解无法不导向一个结论，就是堕落之后的人性其实是本善的。也因此，它在基督救赎的必要性这个关键点上，也会碰到无法自圆其说的困难。

我们可以做个小结：（a）如同新约使旧约的神论变得更明确（三一神论的全备），又让救赎的启示与途径彰显得更完全（道成肉身的耶稣基督成了逾越节被杀的羔羊，取代了旧约的献祭，并成全了旧约律法的真谛），具有神、人二性的中保基督也同样使世人对自己的本性看得更彻底。亦即，我们可以由渐进启示的眼光来理解原罪观；（b）三一神论与人性观是区分犹太救赎观与基督信仰这两者之间的关键试蕊，而原罪观也已成为历代基督教会的核心共识。（c）若统合圣经的暗示、系统神学的论证（三一论、人论、救恩论以及圣灵观[56]），以及历代教会的共识，所谓的“罪性”应当被理解为“原罪的后遗症”。若对照堕落之人的存在本质，这个本质性的后遗症指的就是“肉体的邪情私欲”这个灵魂的质变，需要穷一生之力去克胜；[57]而肉体的死亡也成了原罪的最直接证据。

罪性与责任

大地受了咒诅（创3:17），生物遗传上的突变多少让我们意识到受造界所曾经历的剧变。但是，罪性不能用DNA来理解，不能用生物遗传来理解，也不能用“原本若有错误、影印出来的副本也会全体出错”这种物质性的比喻来理解。有鉴于基因决定论，以及一些涉及心理倾向的伦理争议的出现，谈论罪性时务要避免让人联想起生物遗传的表达方式。为了对抗人性进化论，对罪性的坚持是一条不可撤守的防线。但与此同时，将圣经的罪性观解读为一种遗传[58] 也绝不足取，因为那样会引出宿命的罪恶观，抹煞掉一个人的伦理责任。

有关罪性的传衍方式会牵涉到另一个复杂的问题，也就是个体的灵魂是于何时出现？除此之外，早夭婴孩的去处也是另一个难解的谜团。圣经并未针对这两个问题提供明确的答案。[59] 然而，这两个悬案并不会影响原罪说的合理性。

许多人以早夭或被堕婴孩的无辜来质疑原罪说，但是对那些否认婴儿洗的更正教派来说，在相信上帝公义与恩典的前提下，将这类婴孩的灵魂交托给创造他们的恩慈主宰与承认婴孩的罪性是可以并存的。[60]

关于婴孩的原咎问题（original guilt），就一方面来说，有罪的存在就无法脱离罪咎，只是从人的情感来想，婴儿原咎的责任程度比起成人的罪咎似乎微不足道。但反过来说，婴孩虽无意志力，然而圣经有多处提到的过犯是指非意志性、消极不为，或是隐而未现的罪，[61]因此一个有意志力的人犯了非意志性的过错也一样难逃审断。关于婴儿的原咎，我们只能说，赏赐婴孩生命的主也是怜悯孤儿寡妇、喜爱孩童的主。他设立逃城（民35），并掌管腹中胎儿的生命（诗139:16），在他断无不义。他的判断是至善、全智与全义，无人比他更有恩慈。就着神学与逻辑来说，那位舍以扫爱雅各的上帝，当然可以凭主权接纳有原罪、但无意志力的婴孩。藉此看出，人意志的运作与否与他在上帝面前最终所承受的地位没有绝对的关系，因为生命气息与救恩全出于那位独行奇事的主。也因此，先假设婴孩的无意志必然代表在上帝面前的无瑕，再进而否认他们有罪性，这样的看法一样失之武断。还是回到一个老问题：人之初，是否性本善？[62]承认人性的瑕疵，为的是要引导个人以及群体更信靠交托上主的恩慈，而非代替他去做命运的判官。

另外，许多人误以为，罪性观会剥夺人的意志责任。然而，这个问题要和终极救恩分开来谈。如果将终极救恩想象成空气，那么人类就算意志再强，一旦地球失去空气，他们也会顷刻绝迹。正如空气是上帝所造，救恩也是凭借基督的工作而成，人的意志毫无创造物质与灵性原始生存条件的功效。但若将终极救恩与意志功能存在的事实混为一谈，宣称人类藉以影响这个受造界的意志责任与能力也已完全受到剥夺，则不知持这种看法的人要如何解释，他平时为何可以起卧坐息、规划人生，或是思考办事？换言之，意志功能是上帝给人的天赋能力，人在堕落后虽然必须承受败坏的作用力，却仍保有残存的上帝形像，里头仍旧拥有理性之光以及意志的行使功能。[63]罪性虽对人的意志倾向带来质性的破坏，却不是机能的败坏，彷佛它的运作机能完全遭到压制。相信原罪观之人同意，在救恩的事上，我们依然需要运用不完全的意志来响应和信靠。在伦理实践上，原罪论更不否定人的社会责任。

虽然相信或反对罪性的双方都承认意志的责任，但这两者却有个关键的差别。承认罪性不代表一个人会因此依靠恩典而谦卑，但否认罪性的宗教观却只会把人推向善功与律法主义的悬崖，因为持这种态度的人压根儿就不接受救恩唯独依靠基督的信仰观。[64]

反过来说，承认罪性不该使人变得愤世自义、消极悲观，因为它是要帮助人迈向恩典，更有效宣讲上帝的怜悯与救恩。[65]承认罪性也不该使人因此借口无能，放纵自己活在罪中；或者更得寸进尺，把上帝的恩典当成撒野耍赖的护身符，或让它变成麻痹助长自我老个性的鸦片。难道伯拉纠主义这颗被普世教会所拒绝的毒瘤，不正可以去刺激提醒喜欢强调唯靠恩典的基督徒们要活出恩典的实意吗？当然，一个承认罪性的教会可能表现得“唯靠事工”，却无法就此变得更能爱人。但谴责“唯靠事工”风潮的人是否也愿意反省，我们因着主的恩典更迈向了人群多少？不管我们持何种教会观，或是多么地了解人性与真理，有多少未信者是因着蒙恩罪人们的合一榜样而愿意来就近耶稣？圣灵的爱是否真的在我们当中运行？

罪性与教牧

文章的一开始曾问，信了耶稣还需要认识原罪吗？我们从这一路谈下来可以看到，原罪观与救赎的教义是一个铜板的两面。罪性观犹如一面人性的镜子，让我们因而看清它与救恩之间的来龙去脉。也因此，强调罪性观对建构系统救恩论有无比宝贵的意义，也是圣经与神学养成教育中忽略不得与否认不得的真理。约翰·卫斯理就曾说，“原罪、因信称义以及随称义而来的圣洁”是三大基要圣经信理。[66]

值得思想的是，对信主的人来说，信耶稣难道只是一个时间点，而不包括对所信的对象，以及对自身本相在认识上的增长？一个人若向主认罪，主就赦免他的过犯（约壹1:9）。但倘若日后他对人性与自我的本相看得更深，他对救赎的感受当然也会愈发强烈，愈发渴慕顺服。这就好比，一个人在成长的过程中无意发现了家族里一件尘封多年的丑闻，并知道该事件中曾有一位为全家族代赎的牺牲者，这个发现会让他看清自己原本应当背负的咒诅，以及他因着代赎所得到的恩惠。

同理，或许有人（假设是个外在行为无可指摘的道德人士）在受洗的那刻仍旧不知道什么叫做罪性（甚至是不晓得自己是罪人！）；但是，日后当他知道了罪性这回事，因着这个新的眼光与体会，他可以对耶稣基督的救赎有更深的体认，更大的感恩，而那刻可能才是他灵程上的重生之日。这样的过程是救主与个别信徒之间的秘密。从这里可以看到，明白罪性的事实对更深认识本相，进而激发对基督救恩之工的肯定与宣扬不是没有功效的。

当然，我们通常不会用本性败坏的眼光来端视另一个人。对罪性的体认需要时间，藉由默想、体认、祷告与操练，人生的阅历成为明白神学信理的必经之路。在一个比较不习惯谈罪的社会环境中，可以用“共同命运”的角度来引导人明白罪性，指出人是活在一个灵性、文化与生态环境的普世共犯结构中（罗3:23）。现代人类社会生态的特征，是人际间的疏离与暴力、贫富的悬殊、道德的解构、灵性的虚空、婚姻价值的松动、地域乃至国际间的冲突等等。这些都一再冲击和波动人伦的秩序、人的自我认知以及人性心理的发展。生存公义的问题反应出，在大时代那张破碎的脸庞下，人的本质被群体之恶无情地宰制。认识社会之恶的结构生态，成为在现代处境中，用来理解罪性的有力视角。个人既置身于团体，共生的处境使他无法脱离社会影响。这个共同命运反照在个人的体验中，而从个人的对外处境互动进一步对应还原，指向个人内在那实际可感的犯罪之律（罗7）。[67]

透过人际互动，一个人可以看见罪性。定意跟随主也让我们更多体会到罪性的真实，因为我们会从中经历到自己的有限与亏缺。从个人到团体，基督徒的人生是行在一个不断被上帝的恩典来光照和医治的过程。潘霍华（Dietrich Bonhoeffer）坚持，罪不只是一种心理层面的探讨，而是在团契生活当中的省思。[68]愈明白生命的本相，只会愈使我们更加谦卑在基督救恩的应许之下，也会对人在上帝面前的地位有更正确的认识。罪性的事实提醒人，信徒团体不单是蒙恩的义人，也是蒙恩的罪人。由这个认识所产生之对圣洁的渴慕，不但不会鼓励自我的隐藏或是律法主义，反倒会激发对彼此真实的怜悯，以及从爱而来的劝勉关顾。在信徒团体实践饶恕的过程中，我们预尝并更加确信永恒的饶恕与医治。在信徒团体因着爱而对抗罪的过程中，罪性被具体揭发，并且得到治服。现今的教会事工风潮是不是让真实团契生活中所不可少的掏心掏肺、彼此认罪、彼此接纳、为彼此的信仰成长来守望守密，以及在爱中舍己的圣经教导，被其他无关信仰本质的旁枝末节、甚至是人为营造的荣耀气氛给取代了呢？教会因着对罪觉醒，经历圣灵之爱的浇灌，成为带动医治与建造的新社会，见证父上帝救赎的荣耀以及耶稣基督那充满教会的恩典（弗1），这难道不是吸引世界来归向救主的不变法则吗？

回到根本

在本文的终点，我们再次回到了原点。要重申的是，认识罪性不是要带动信仰教导上的辖制，或是停留在负面的意识；毋宁说，藉由个人自发的体会，承认罪性是让人更多明白在基督里丰盛的应许和平安，经历生命得释的喜乐与赞美，进而激发出爱神爱人的正面情操。人本道德宗教所厌弃的，却是十架福音所强调的真相。在凝思罪性的同时，我们看见上帝在基督里向世人所散发的恩典之光。罪与恩典本是一体的两面，内在赦罪经历的更新，才是外在道德文明与环境祝福的根基；在此根基之外的替代品，尽是沙土。

我心长年深受监禁，罪性捆索幽暗无光；

主眼发出复活荣耀，使我觉醒光满牢房；

锁链断落心得释放，起来跟随救主前往。

And Can It Be That I Should Gain?

查理·卫斯理

作者简介：

张圣佳，现任中台神学院专任老师，主授教会历史和系统神学。

9. 恩典与律法[69]

文/小约翰

信仰说到底是一种活的关系，基督徒不是基督教徒，这是我们信仰的基本点。但如何能与基督建立活的关系？谁能领我们到基督那里？一般说来，人是通过律法知罪，通过基督罪得赦免，然后才开始过感恩和圣洁的生活。“律法是我们训蒙的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义。”（加3:24）所以，我们要讲上帝永恒不变的律法——十诫，这不只刻在我们良心中，更是写在圣经出埃及记20:1-17节中的圣言。我们要听听这古老圣言对当今世代所说的话：

神吩咐这一切的话，说：“我是耶和华你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来。

“除了我以外，你不可有别的神。

“不可为自己雕刻偶像；也不可作什么形像仿佛上天、下地和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像；也不可事奉它，因为我耶和华你的神，是忌邪的神。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；爱我、守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千代。

“不可妄称耶和华你神的名；因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪。

“当记念安息日，守为圣日。六日要劳碌作你一切的工，但第七日是向耶和华你神当守的安息日。这一日你和你的儿女、仆婢、牲畜，并你城里寄居的客旅，无论何工都不可作，因为六日之内，耶和华造天、地、海和其中的万物，第七日便安息，所以耶和华赐福与安息日，定为圣日。

“当孝敬父母，使你的日子在耶和华你神所赐你的地上得以长久。

“不可杀人。

“不可奸淫。

“不可偷盗。

“不可作假见证陷害人。

“不可贪恋人的房屋；也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴，并他一切所有的。”

这段话以雷霆万钧之势被上帝亲自刻在石版上，也刻在人类良心深处，高悬在各国家、各民族头顶。

难怪《威斯敏斯特小要理问答》和《海德堡要理问答》要用大量篇幅逐一加以解释并要求人把原文和解释背诵下来！

难怪美国国会大厦图书馆要在最重要的位置悬挂摩西头像！

难怪纽伦堡大审判要援引十诫作为判案根据！

难怪那么多大导演为了把十诫搬上银幕而呕心沥血！

这段话值得镌刻在金子上或干脆用金子来铸造。

一、上帝为什么赐律法和恩典

中国人现在是：无法无天。

在谈上帝之前，我们要先谈律法。

圣经里提到的律法不是人定的法律，而是上帝通过先知写在圣经中的规条。律法的内涵有大有小，从大方面说是指圣经尤其是摩西五经，从小方面说是指上引的十诫。

一般把摩西五经中的律法分为礼仪律、民事律和道德律。礼仪律关乎献祭及洁净等条例，作为影子预表耶稣基督的代赎，“真像”来到，“影儿”就废了（参来10:1）；民事律乃是针对以色列这一特定群体颁布的社交原则；唯独道德律是上帝给所有人至今也没有废去的律法。基督徒绝非通过遵行律法得救，而是在得救后心甘情愿遵行律法，这里的律法主要是指着道德律说的，而道德律即十诫。

上帝赐下律法给以色列人不是为了让他们守住得永生，而是先赐给他们永生好让他们守住律法得奖赏。所以，律法的前提其实是恩典。

《辞海》把“恩典”解释为“谓帝王按定制给予臣子的恩赐和礼遇”。在中国文化传统中，往往把“恩典”和“帝王”联系在一起，不像圣经传统，把“恩典”和“上帝”联系在一起。圣经不断地使用“恩典”一词，仅旧约就有四百多次，绝大多数指“耶和华是有恩典的上帝”（出34:6）。到了新约，更是指上帝给不配罪人的救赎之爱。

上帝为何要给人恩典？人违背了上帝的律法，罪该当诛，除非上帝开恩，罪人才得赦免。上帝是公义的，断不以有罪的为无罪，也不能给罪人开后门，除非是耶稣基督作为中保为罪人还清赎价。所以，上帝给罪人的恩典，其实就是天父上帝赐主耶稣基督给罪人，让耶稣基督作罪人的中保。

人不是上帝造的吗？难道上帝一开始造的人就不能遵守律法吗？在上帝和亚当所立的行为之约中，亚当有能力代表人类顺服上帝的律法，并有能力因遵守律法和通过上帝的考验而获永生。但亚当背约，代表全人类犯罪，所有人都承受了背约的诅咒和死亡的痛苦。此即行为之约。于是，耶稣基督作为末后的亚当代表选民与上帝立了救赎之约，这救赎之约在圣经历史中逐渐显出来，就是恩典之约，在圣经中包括挪亚之约、亚伯拉罕之约、摩西（西乃）之约、大卫之约和主耶稣基督用血所立的“新约”。

从行为之约架构看，遵守律法可得永生。对亚当来说，他的律法非常简单，但这简单的律法也要求他完全顺服上帝。但亚当犯罪，人因原罪和本罪已绝无可能通过遵行律法得救。而耶稣基督通过一生主动的顺服为罪人挣来了义，又通过被动的顺服（被钉十字架）为罪人的罪作了挽回祭，完成了行为之约的所有要求，可把这义赐给选民，对选民来说遵守律法变成了恩典之约的一部分。

从恩典之约架构看，一个得到救赎的人才能遵守律法，他是通过遵守律法来表达对上帝的爱，表明对上帝恩典的回应，而不再是通过律法得救。

因此，出埃及记20:1-2节这样说：“神吩咐这一切的话，说：‘我是耶和华你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来。’”这段话因是放在十诫前边，我们常把它当作十诫的引子来看，经常忽略它。这两节经文其实非常重要，因为它不只是十诫的引言，也不只是对以色列人讲的，其实也是对每一个愿意寻求神的人讲的，要求每一个愿遵守主律法的人先要有被上帝从埃及为奴之家领出来的经历。若没有这样的经历，单讲律法，就是律法主义。当然，有了这样的经历，有了这样的恩典，又要提防不要律法的反律主义。求上帝保守我们避免没有恩典的律法——律法主义，也避免没有律法的恩典——反律主义。

反律主义，在现今教会中泛滥成灾。有一个姊妹，说她宁愿得罪神也不愿得罪人，因为神只要你认一下罪他就赦免你，无论你犯了什么罪，无论你是否再犯，他都会赦免，因为他是爱。其实，这个观念把爱给神化了，这爱就成了魔鬼。

违背律法要受到惩罚和诅咒。而通过律法我们知罪，不知罪也就无所谓恩典，或把上帝那昂贵的恩典给稀释了。比如说，一人开车从甲地到乙地，行经丙地，限速20公里/小时，他以55公里/小时的速度到达丙地，你见到他就说：“某某某，你因超速被罚款20万，我知道你付不起，就卖了我的房子，替你交了罚款，你看我多爱你！”这个人会怎么想？他会真心感激你吗？他肯定感到被冒犯了。不妨换种方式来谈：你见到这个人时就先给他看罚单，告诉他穿越的丙地是盲童会议区，边上设了10块牌子，写明最高限速20公里/小时，他却以55公里/小时的高速连闯10块牌子。每闯一块罚款2万，这就是20万的罚单！证据确凿！这人无力偿付，于是感到了绝望。这时，你再说：我知道你交不起，所以我付了巨大的代价已经替你交了罚金。这时他会怎么想？他一定会对你感激涕零，也知道你是多么爱他。人珍惜恩典从而学会感恩的前提，是知道自己确实犯法该罚，若没这前提，单用友谊和爱去感化他肯定是不够的。

我们对上帝的赦罪感恩，其前提也是能根据律法知罪。所以，上帝在出埃及记20:1-17中同时赐下了律法和恩典，而说到底还是恩典在前。其实，连行为之约都是基于上帝的恩典和俯就。

二、上帝奇妙的恩典和作为

比如说，我有一条狗，我对它说：“小汪汪，好好听话，我就给你一根骨头吃。”它不听话固然得不到，然而，它听话了就配得到？难道它是因听话换来了骨头？说到底还不是因为我对它有一份特别的爱和怜悯？狗和我们的距离比我们与上帝的距离可小得多。这不是骂人。人和狗都是被造物，上帝却是造物主。超越而伟大的上帝竟肯造人，并与人在历史时空中立约，这就是上帝的俯就和怜悯。

上帝特别跟亚伯拉罕立约，要让亚伯拉罕的后代蒙福，让他们成为大国，并领他们到应许之地。以色列人在埃及当了四百年奴隶，上帝没忘记他们，他拣选了摩西，领以色列人出了埃及。不是摩西领以色列人出了埃及，而是上帝，所以上帝在十诫序言中如此宣告。上帝行事，无可阻挡并势如破竹。以色列人在埃及400年是他所命定的，因为他说迦南人的罪恶还没满盈，时间到了他就用他的仆人摩西，借着人的祷告开始行动。尽管上帝定好了这一切，仍需他的百姓来哀求、祷告，同时需要摩西起来做他的仆人，为他争战，他要使用人来做他国度扩张的事。这两个在圣经中并不矛盾，而是合一的。

上帝在埃及行了大神迹，来宣告他是历史的主，是大自然的主，也是尼罗河的主。当时埃及人认为尼罗河本身就是神，但上帝却宣告说他可以瞬间使整条尼罗河变成血，他才是大自然的主，他主宰一切。他领着以色列人出了埃及，过了红海，来到西乃山下，他说“我如鹰将你们背在翅膀上，带来归我”！（出19:4）

上帝在行动，通过行动表明他对选民的爱，表明他是历史的主宰，也是大自然的主宰，因此万有都必须本于他、倚靠他、归于他（罗11:36）。这是基督徒世界观的基础，也是基督徒常常忽略的。基督徒常把上帝放在信条中、头脑中，而不是历史中、现实生活中。系统神学非常重要，主题讲道也不错。但圣经首先不是一本系统神学的书，也不是教义汇编。圣经很清楚地记载上帝在历史中如何行事，借着一件件的事来显明他是历史的主。这是我们信心最不容易建立起来的地方。试看世界纷争、局势混乱，我们确实不易认定有一位仍在主宰和行事的主。不管我们学了多少抽象观念，不管对神有多少抽象认识，都不能代替你自己去经历他，去承认他，也不能代替你认识到他在历史中是完全的主宰，从而活出一份信心和喜乐来。

很多基督徒的历史观仍是一种循环史观，看《三国演义》津津有味，无形中受“天下大事，分久必合，合久必分”这种历史观的影响，觉得上帝对历史无可奈何，历史被罪恶掌管，充分显出了人的恶云云。历史当然显出了人的恶，但圣经却一再告诉我们上帝是历史主宰，正如他是大自然主宰一样。并没有任何的规律、任何事件可在他之外发生，他一再书写历史，掌管历史，主宰历史，正如他进入我们的生命主宰并掌管一样。当我们还在母腹中，他就已定好了我们人生的轨迹和方向，发生的一切事没有任何的偶然和例外。无论多么复杂的历史、多么曲折的人生，在神面前都是赤露敞开的，没有任何隐藏。

我们常把上帝关在一定范围之内，离开这个范围就觉得属于宿命或魔鬼掌管。这种观念不是圣经的观念，圣经中的上帝是一个启示他自己，行事绝对不受阻挡的上帝，是一个完全主宰的上帝。有人说History 就是His story，历史就是“他的故事”。当然，普遍历史跟救恩历史还是有一定区别，圣经向我们显明的是他的救恩历史，但是连普遍历史也不能越出他的掌管，也在他的护理中。

上帝使用摩西领着以色列人出了埃及，是他自己在行事，显明他是又真又活的主。因此不是摩西，也不是以色列人做了这些大事，而是上帝做的，是上帝而不是摩西领着以色列人出了埃及。

有一个主日学老师问他的学生，耶利哥城是怎么倒的？学生说，“不是我干的！”当然不是人干的，是上帝做的。但以色列人根本不了解这一点，他们跟主耶稣争论说摩西从天上给他们吗哪吃，主耶稣严厉批评他们说，不是摩西从天上给他们吗哪吃，而是上帝喂养以色列百姓（参约6:32）。

上帝特意用“我和你”的关系来显明这个真理，他一方面使用摩西来传达他的话，另一方面也提醒以色列百姓说，不是摩西领着你们出埃及，是我领着你们出埃及。因此我们的信仰要越过人去与神交往，否则我们只是活在人本，活在各种现象中，而没有活在神本，没有活在与上帝的关联中。

人是上帝使用的器皿，我们要通过器皿看到上帝的作为。你到我家，我拿着杯子给你端了一杯水喝，你喝完了却对着杯子说谢谢，你不觉得很荒唐吗？现在就有这么多荒唐人，只看见人，看不见人背后的上帝。

一些人认为自己之所以成了基督徒是因为生在基督徒家庭中，或因偶然接触了一些基督徒，或进了一个基督徒小组，就偶然成了基督徒。这样的见证不是圣经的见证。除非越过这些因素，有了“我和你”的活的关系，不再是“我和他”乃至“我和它”，而是“我和你”，信仰才能产生。

圣经写下这些事是告诉我们上帝是活的，我们今天就可以经历到他，他今天照样在历史中掌权。无论我们对上帝在观念上有多少认识，都不能代替我们对他在历史中并我们的生命中做主这一事实的认定，他是又真又活的那一位。我们对他经历多少是很重要的，也正因为有了这个活的经历，他才开始向以色列人进一步地显明和启示。很多弟兄姊妹有不少关于神的观念，却缺少与神面对面的经历，缺少对活着的上帝的敬畏。

圣经不是死的，是见证那位活着，并一直活着，且无比活跃的上帝！

上帝不只是领着以色列人出了埃及，我们也要在生命中经历到上帝如何领着我们出埃及。主耶稣在约翰福音8章非常清楚地说所有犯罪的都是罪的奴仆，因此我们都是罪奴，好比以色列人在埃及为奴。本来我们都在为奴之家，上帝把我们领出来，让我们因真理得自由，那个真理不是希腊的“逻各斯”（Logos）。有人说约翰福音受到希腊文化的影响，实在是根本不了解圣经。

我们原来在罪中被罪捆绑、被控制。一个人当奴隶当惯了，就像鲁迅说的成了奴才，就从被奴役中找出自己被奴役的理由，然后来赞美自己受奴役的环境，就像鲁迅说的，“慢慢在血泊中寻出闲适来”，埃及的肉锅使得埃及竟有了“家”的感觉。上帝把我们从埃及为奴之“家”领出来，断开我们的锁链，把我们每一个人从我们沉溺的嗜好、罪的恶习、隐秘的瘾症中救拔出来，让我们得着那真自由，而这自由是当我们与主耶稣有“我和你”的相遇、“我和你”式的交往时才能真正体验到的。

世人当然不会承认罪是罪，他们常把罪当成风光。我认识一个人，他特别着迷于登雪山。他说现在登喜马拉雅山没啥意思了，因为那里已经不死人了。我问他为什么这么说，他说登山就因为有很多未知的因素，很危险，所以才特别心神荡漾，每走一步都不知道下一步会不会摔死，那种情况使他特别着迷。他跟我说，真正的登山家不是去征服自然，而是渴望被自然征服，最终死在山上，这就是他们的最高梦想。这难道不是拿上帝赐的生命冒险吗？有部电影叫《垂直极限》，最厉害的登山家都死在山上，这就是登山的最高境界。这算什么境界呢？被它控制住，要死在山上？

一些人为什么着迷于文字呢，也是因为你写的时候有很多未知因素，你开始写后灵感泉涌，写出来后连自己也很吃惊，说我居然写了这样一个东西，所以就很兴奋。对作家来说最痛苦的事就是没灵感，他们很渴望灵感，很多作家吸毒，吃迷幻药，做爱，坐火车或者练瑜伽来找灵感。他们很想达到“虽然是我在写，但有个东西控制我写，到最后写出来连我也吃惊”的境地。他往往当了奴隶还不知道。

打牌也是，为什么很多人喜欢打牌？因为每次摸的牌都不一样，就心花怒放。赌博的人为什么喜欢赌？就因为每次赌都不一样，但到最后都赌光，把自己赌光，被赌博征服，还以为自己在征服赌博。

我们渴望被征服，渴望失去自己好当奴隶。我们只是不称它为罪而已，但实际上都被它捆绑着，因为我们人的本性就是渴望被一种比自己更大的东西奴役，或者说渴望把自己交出去，但是很多时候你不知道交到哪里，因此就被罪奴役，被不是神的东西奴役，陷入以别神代替耶和华的境地。

我们给罪各种好听的名字，容让自己沉溺其中，被罪征服，当奴隶，除非上帝的律法之光和真理之光光照我们，我们才认识清楚，也才能靠上帝得释放。上帝断开了我们的锁链，领着我们出了埃及，出了埃及后我们就在他里面真正地享受到自由。我们因着与他有这层关系的建立，因此成了约民，才能断开罪的捆绑和锁链，这是非常真实的经历。

只有跟最无限的那一位面对面，一切有限才被祛魅。

上帝领我们出埃及，他用他最强烈的爱、最美好的恩典、最无限的价值来吸引我们，不是像佛教一样让你硬硬地认定这世界是虚的，上帝让我们认识世界是虚的是因为和上帝相比它是虚的，当我们跟真遭遇了以后，那个虚的自然就虚了，于是它再也不能吸引我们，因为我们有了与神更真实美好的交往。

一座危险的山会让登山家心荡神怡，上帝不比山更伟大吗？而且，与他的交往你更无法把握，每一步都必须凭着信心，下一步到底发生什么你不知道，这比登山更刺激更吸引人。恩典是最美丽的风景，但这风景不是深渊，因为上帝守约施慈爱。所以信仰实在是美好的事。你的理性要跟真理合一，让理性发挥最高功用，你的意志也就有了真实行动。

一次祷告会上，我们为一位大学老师的课来祷告。她开了一门课，是精品公共课，又叫博雅课，题目是《宗教与科学》。她先讲两周，第三周学生重新选，如果不足20人就开不起来了，所以她第一周上课后压力很大，觉得学生可能不再选了，自己也感觉讲不下去，我们就为她祷告，她很想能开下去。祷告之后的周一，有一位美国弟兄跟我联系，我好几年前见过他一面，当时见面时间很短，所以他联系时我本来想推掉，但后来考虑到刚好会去他宾馆附近查经，就见他一下吧。没想到见面之后他就告诉我说他是专门研究科学史的，是科学方法论的博士，前几年他们推动在国内翻译出版了《科学的灵魂》一书，他说那本书非常棒。我马上就想起祷告会的祷告，立即约那个老师过来，没想到见面之后这位老人家特别认真地说他自己也正祷告看在哪里开讲座呢。周三，那位大学老师就请他去学校开了讲座，讲得确实非常精彩，大家听得很入迷，讨论得也很热烈。这事对那些经历其中的弟兄姊妹帮助很大，觉得确实是不早不晚，在祷告之后上帝就显明他听了我们的祷告，也使这事成就。

上帝确实不只在历史上行事，今天也在行事。

三、恩典和律法的关系

在上帝与亚当立的行为之约中，上帝给人律法，让人遵行以得到永生，但亚当没能遵行。于是上帝与代表选民的主耶稣基督立恩约，让百姓在恩典中遵守律法，就不再是用守律法来获得永生，而是因着得到永生而遵行律法，如此更加蒙福和成圣，活出约民的圣洁样式来。不管在行为之约还是恩典之约中，律法都没有废弃，只是其功能不同。

西乃之约中的十诫正是要在恩约的框架中来理解。

上帝先把以色列人领出了埃及，到了西乃山，然后再颁布律法。这个先有恩典后有律法的先后次序很重要，上帝先爱了以色列人，先拣选了他们成为他的约民，然后再给他们规定让他们来遵守，而不是相反。如果次序相反就是靠着律法来得到神的恩典。上帝先无条件地给了你恩典，然后赐下律法，神不是让人通过律法来得救，而是先让人得救再给人律法。

我们要在恩典中理解律法。神吩咐这一切的话未尝不是他的恩典。他肯吩咐说明他爱我们，他肯说话说明他愿意向我们启示，正像他愿意向摩西启示一样。他肯拯救，把为奴的这群人从埃及救出来，这只是一个历史事件，背后的属灵含义是：上帝将人从罪中拯救出来成为他的子民。然后主赐律法，主把律法赐给我们表明他看重我们，正像他看重以色列人一样，是出于他的怜悯和恩典，不是我们配，但是他看我们配，因此是他的爱。肯遵行律法表明我们愿意过与恩典相称的生活。

就像一个名教练看上了一个运动员，如果你从世俗眼光看这名运动员，可能说他可要倒霉了，以后要天天刻苦训练，但这个运动员自己会觉得很荣幸，竟被这么严格的教练相中，哪怕他天天折磨我也好，因为严师出高徒。

这么不堪的我们竟被上帝看中，是多么美好的事。他天天教导我们，雕塑我们，训练我们，磨练我们，试炼我们，这是他看得起我们。这要在恩典中来理解，使徒就特别能理解这点。使徒行传5:41中，使徒在公会中被鞭打了，他们出来后就“心里欢喜”，为什么？“因被算是配为这名受辱”。这个“配”，就是说你为基督受苦是因为他看你配，才让你为他受苦，是因为他爱你，所以他才肯考验你，否则他为什么要严格要求你，如果他不想爱你？若他不想让你的生命进到更丰盛的地步，为什么要在伊甸园栽种分别善恶树？是因为他爱，他想让他所爱之人的生命进入更丰富的地步。

奥古斯丁用两个词来区分。他说在伊甸园中堕落之前的人性状态叫“小善”；经过试炼后被主耶稣带回来，背十字架跟随主之后得到成全了的人性状态叫“大善”。上帝希望我们的人性从天真无邪的“小善”进入到那个不可能犯罪的“大善”，因着选择爱上帝而与上帝有位格交流。

上帝种的分别善恶树和他赐的律法背后都是一样的，都是表明他的爱，表明他希望选民的生命进入到更丰盛的地步，他要把那些奴才训练成自由的儿女。

我们要以儿女的心来遵守律法，而不是为奴的心。以为奴的心守律法是想换工钱，是想换得爱，是要借着行为来交换。但我们不是，我之所以勤奋努力是因为产业早已赐给我了，是因为这是我的家业，我是家里的儿子。

林肯总统有一次看见一个奴隶主在鞭打一个黑奴。林肯很怜悯这个黑奴，就出钱把黑奴赎买出来，对他说：“你自由了，想到哪里去就到哪里去。”但他走了一段路回头一看，那个黑奴还跟着他，亦步亦趋地跟着，他就问：“你自由了，干嘛还要跟着我？”那个黑奴说：“正因为我自由了，所以我要跟你走。”

我们得了真自由，被主耶稣释放了，耶稣是真理，不跟他跟谁呢？世界何处是我家？没有啊，所以我们就愿意来跟他，这个愿意不是被迫的，不是说我要通过我的表现，通过我的努力换得跟随耶稣的资格，是因我知道主已经爱我了，所以我要以爱回应爱。我愿意来舍己报答主的爱。主耶稣不是出钱把我们买回来，他是舍命把我们换回来的。人若真知道主耶稣基督命的价值，真就愿意以整个生命来回应。我们要不断回到十字架，不断回到被上帝拯救的起点，就愿意顺服他到底。顺服的时候不是为奴的心，而是儿女的心。作他儿女，有这样一个不可剥夺的身份，就愿跟主到底。

他愿考验我们，让我们配得承受儿女的产业，他的一切磨练对我们来说都是有益的，这是他考验我们，要我们的人性在这过程中成长。

但对恩典的认识，则需要知道我们如何蒙主拯救，需要知道我们如何犯罪堕落。律法让我们知罪。约翰•班扬说一个人若不知律法的要求，就不知罪的本质，就不知对救主的需要。这正是对罗马书的解释，一个人不知道律法就不会珍惜恩典，于是恩典也会失去，自由也会失去。正如前面讲到的，一个人开车被罚款，他若不知道自己违反规则，也不知道自己真该被罚这么多钱，你哪怕替他交了罚款他也不会珍惜你的爱，因为他根本就不认为他自己多么差，多么败坏，多么堕落。

一个越知道自己败坏堕落的人，越知道自己欠了上帝多少罪债的人，越会在上帝面前痛哭流泪。就像在西门家的那个妓女一样，那个妓女在耶稣的脚前痛哭，主耶稣说是因为她知道她欠了50两，而西门之所以对主冷淡是因为他只认为自己不过欠了5两，甚至根本就没欠（参路7:36-50）。你认为自己欠上帝越多，你就会越珍惜他对你的恩典和爱。

那你怎么知道你欠上帝多少？一般是通过律法。律法是一面镜子，让我们知道我们身上哪里肮脏，照出我们本来的面目，知道我们人性的完全败坏。通过这面镜子，我们知道脏了之后去寻求基督得洁净。一个人从镜子里知道了自己脸上脏，不会拿起镜子来擦脸，他会去找水龙头来洗脸。律法告诉我们你脏了，让我们寻求基督。

司布真说，律法的针穿透你的心而引进了恩典的线，否则引不进来。我们的心先要破碎，然后恩典才进入我们里面，才让我们珍惜神的恩典，这是律法的第一个用途。

律法的第二个用途是它可以约束败坏的人性，因此律法不只是给以色列人的，也启示在外邦人的良心中。若没有律法整个社会就愈加地败坏，它是一个笼头和辔头。

律法的第三个作用就是地图和指南针，使每一个神的儿女在神的家中按规矩而行。

律法其实也反映了赐律法的神的本性。有的建筑法规定说，每座大楼在盖的时候必须考虑残疾人的需要，使每位残疾人，包括坐轮椅的人，都能到达顶楼，也能使用卫生间，所以这样一个建筑法的颁布就反映出原来设立这个法律的人有慈悲怜悯的心肠，反映了他的本性。上帝的律法当然更是反映了上帝的本性。

十诫的每一诫都反映了上帝的本性，第一诫反映了上帝是忌邪的神；第二诫反映了上帝是灵，因此不可以用对偶像的方式敬拜他；第三诫反映了他是圣洁的；第四诫反映了他是时间的主；第五诫表明了他是权柄的主；第六诫表明了他是生命的主；第七诫表明了他是婚姻家庭的主；第八诫表明了他是物质财富的主；第九诫表明了他是真理、话语的主；第十诫表明了他是人心与欲望的主。每一诫都让我们看见他的本性是怎样的。我们借着律法认识神的本性，也在这光面前知道我们的黑暗，从而去更深依靠他的恩典，也更深珍惜他的恩典。

律法反映了神是爱，神的爱的本性也使得我们能借着遵行律法表明对他爱的尊重，所以主耶稣也非常清楚说，你若爱我就要守我的诫命，我们要借着守神的诫命表明对神是爱的真认识，也愿意让神的爱在我们的生命中做主。

律法是试金石，显明我们到底是因着珍惜他的恩典成为他选民，还是因着不珍惜他的恩典倒毙在旷野的外围约民。约民不等于选民。约民就是那些受了割礼也愿意出埃及却不愿遵守律法的以色列人，他们最终显明是不信的人。

有人认为爱上帝就在心里爱就行了，为什么还要尊重他的话，还要来守主日，还要按照他的话去奉献呢？其实，没有一个父亲不希望他的孩子来叫他父亲，不希望他的孩子跟他有爱的约会，不希望他的孩子跟他有爱的交流。对每一个遵行律法的人来说，他不是靠着律法得到爱，而是因为他得到了爱他要表达。不信的人说基督徒是在守礼拜，但基督徒知道不是，而是在赴爱的约会，是因爱激荡在内心所以通过礼拜表达出来。每次去礼拜都像赴天国筵席一样。

四、如何整体理解“十诫”

有人说整本圣经都是对十诫的解释，这话说得有点绝对，因为若单有十诫，而没有耶稣基督，十诫就成了把我们逼死的绞刑架。但若是通过整本圣经接受了耶稣基督，再带着耶稣基督赏赐的恩典来重新解读十诫，确实可以看到十诫正是对基督教世界观和人生观的最好解释。

马太福音22:35-40记载：“内中有一个人是律法师，要试探耶稣，就问他说：‘夫子，律法上的诫命，哪一条是最大的呢？’耶稣对他说：‘你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。’”耶稣把十诫分成前后两部分，以爱神和爱人来总结，并认为这是律法和先知一切道理的总纲。他把十诫看得何等高。

我们说十诫属于道德律。所谓道德律，是指这律法是针对所有人和所有历史时空的律法。道德律的最佳体现就是十诫，除道德律外我们知道还有民事律和礼仪律，这两者都已成全在耶稣基督身上，尤其是礼仪律。民事律是针对当时神政国家以色列，上帝颁布的民事规定，也随着神政国家的不存在而在历史中消没了，但它爱的精神仍跟我们有密切关系，只是条例我们今天不再遵守。但基督徒得到恩典之后，仍要遵守十诫。

十诫中的每一条都可在新约中找到——

第一诫跟约翰福音14:6内涵相同，三一真神是唯一的道路、真理和生命。

第二诫要我们不可雕刻偶像，约翰壹书5:21就说：“小子们哪，你们要自守，远避偶像”。第三诫，尊神的名为圣，马太福音6:9主祷文第一项祈求就是愿人都尊上帝的名为圣。

第四诫是守安息日，六日劳碌作工，第七日守安息日。歌罗西书3:23提到，殷勤做工不是给人作的，乃是给神作。路加福音4:16提到，安息日主耶稣照犹太人的规矩进会堂敬拜神。路加福音6:5提到，主耶稣说“人子是安息日的主”，他反对法利赛人的遗传，但没有反对安息日本身，他强调人子是安息日的主。使徒行传20:7提到，七日的第一日正当主日大家一起来敬拜上帝，那是擘饼聚会。

第五诫说当孝敬父母，以弗所书6:1-3说：“你们作儿女的，要在主里听从父母，这是理所当然的。要孝敬父母，使你得福，在世长寿。这是第一条带应许的诫命。”保罗明确说这是带应许的诫命，当然是指着“十诫”说的。

第六诫说不可杀人，主耶稣说，恨弟兄就是杀人了，不是主耶稣另颁律法，而是把律法本来的意思解释出来。

第七诫不可奸淫，主耶稣说，见了异性动淫念就是犯奸淫。

第八诫不可偷盗，以弗所书4:28说：“从前偷窃的，不要再偷。总要劳力，亲手作正经事，就可有余，分给那缺少的人。”

第九诫不可作假见证陷害人，歌罗西书3:9说：“不要彼此说谎。”

第十诫不可贪恋，雅各书4:3提到不要妄求浪费在宴乐中，其他经文也提到“有衣有食，就当知足”（参提前6:8）。

因此，旧约十诫的每一条都可在新约找到，凭什么说十诫已过时了？割裂旧约和新约，这是时代主义者常犯的错误。

解释十诫时有一些基本原则。第一是整本圣经的原则，比如说偶像问题，新约提到贪心就是拜偶像，因此也要把贪心的问题看一下。偶像不只是外在偶像，也是指心灵深处的偶像。第二个原则是内外并重原则，不只是外在要求，也是对内心的要求。第三个原则叫双面原则，不只是禁止干什么，正面的倡导也要解释出来。不可杀人，其正面要求是敬重生命。第四个原则叫概括性原则，十诫是把所有罪的类型、罪的总纲列了出来，每一种新的罪行都可以在十诫找到对应的位置。第五个原则叫不单自己遵守还要帮助他人遵守的原则。这也是以西结书33:1-6的原则，邻舍犯罪要给他指出来，知道却不指出你就犯了罪。

所以，十诫靠人自己绝对不可能遵守。一条条对照十诫，你会发现我们真是完全败坏，也知道我们根本不能满足上帝公义的要求，只能让我们更快地逃到神的恩典中，逃到耶稣基督这个“逃城”中。因此我们悖逆的本性越是去盯着十诫，想靠自己的能力去遵守，越会使我们走向悖逆，因为律法往往惹动人的愤怒，很多时候人是想打破规则来表明自己做主。若绕开基督的话，我们越盯着律法越容易触犯律法。前些日子老下雨，雨稍微一停我就带着女儿下去散步，散步之前我就明明白白对她讲，绝不可踩水洼里的水，她说好，可她却偏在水洼儿边玩，后来还是去踩水了。所以指望靠我们自己遵守十诫是不可能的，因此必须要依靠主恩。

不管十诫还是登山宝训，都谈我们当怎么爱神爱人。对基督徒来说这都是天国宪章，当然，我们说十诫也刻在外邦人的良心中，但那主要起到定罪、知罪和显罪的功用，甚至起到捆绑人和惹动人愤怒的功用，只有对基督徒来说才是指南针和地图。十诫其实是要求我们必须先有重生得救的生命，这样才能使十诫所倡导的善行从我们的生命中长出来。

因此，主耶稣就用一些听起来很绝对和夸张的命令，比如“有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打”等，来提醒我们基督徒，省察自己有没有得着新生命。一个没得着新生命的生命是按照他的自我来生活的生命，是一个天然去报复的生命，别人打你右脸你一定要打他左脸。你是活在一个报复原则下，活在一个自我困境中，你已成了一个罪我，按罪去生活，在这个情况下不可能做到这一点，因此主耶稣就借此提醒我们，省察我们的生命是不是一个属天的生命，是不是在基督耶稣里造成的。

对基督徒来说，要去遵行十诫，不是表明有能力遵行，而是表明得着了新生命，从而愿意去顺服神的话追求完全。如果你已信神，要通过遵行十诫表明得着了属神的生命；如果还没有信神，十诫就表明你还没归正，所以你需要耶稣基督的拯救。

整个十诫分为两部分：爱神和爱人。前四诫讲我们在神面前的责任，后六诫讲我们对人的责任。我们对人的责任其实是建立在我们对神的责任的基础上。没有对神的责任，我们也不会承担对人的责任，我们是通过对人承担责任来对神尽责。因此，十诫就是在告诉一个得着了基督新生命的人，理当在上帝面前怎样行。

人为什么一定要对上帝尽责任？很简单，诗篇100篇说得非常好：我们是他造的，基督徒又特别是他拯救的，当然应向他尽责，就像一条河既然来自于海，就理当以自身不息的流动对大海尽责一样。这是我们被造的本性使然。

十诫有一个基本次序：第一诫讲的是敬拜的对象；第二诫讲的是敬拜的方式；第三诫讲的是敬拜的态度；第四诫讲的是敬拜的时间；第五诫讲的是孝敬父母——尊重上帝在人间设立的权柄，因为我们对神赐的权柄的态度特别能反映我们对神的态度，除非我们有对神的尊重，才能心甘情愿来顺服这样的权柄；第六诫讲的是尊重神所创造的生命；第七诫讲的是尊重神赐的婚姻；第八诫讲的是尊重神赐的产业；第九诫讲神是真理，因此我们也应该是就说是，不是就说不是，不可撒谎；第十诫是讲要以神为乐，满足于神所赐的一切。

这其实是在倡导以神为中心的生命和生活，以神为中心的世界观和人生观，而我们对自己所敬拜的对象的认识决定了这一切。

10. 不热闹的敬拜

文/安娜

去年十一月份的王菲北京演唱会，我们教会的一位姊妹也去参加了。

她说，看到王菲出现在布置精致、灯光华美的舞台上，开始唱歌；几万人围绕着她，注意力都在她身上，为她倾心，为她齐心鼓掌欢呼；这感觉太美了，非常令人激动。有那么一瞬间，甚至都可以把她当作神。

我们都知道有这么一种集体的心理效应：当你置身在这样一个群体当中，你的意志、情绪、理智都会自然的被大群体席卷带走，进入那集体的欢呼当中，而且你会感到兴奋。

我想起我们现代的敬拜赞美，其实也使用了许多这样的手段。

当敬拜赞美的音乐响起，我们置身于一群渴望与神相交的人群中，呼喊歌唱，气氛渐渐高涨； 我们唱着现代的敬拜诗歌，歌词简单、直白、平面化；敬拜带领者带着我们多次重复副歌，伴着音乐的节奏带着会众一起进入情绪高潮。

但，这氛围是真的有圣灵的介入？还是音乐、人群、群体效应，我们自己营造出来的某种气氛？基督教的现代敬拜赞美中，那使我们感动的，如果把成功产生的群体效应剥除，还能不能剩下别的因素？那点燃荆棘的，除了我们人点燃的火焰以外，真的有没有神圣的介入，使荆棘烧着，却不会烧毁？

有一点我很担心：现代音乐的丰富程度，足以营造出足够的强度和力度，在会众并没有被圣灵充满的时候，误以为自己被圣灵充满。

我信主前曾组建过金属乐队，我深知道这一点。在摇滚乐的现场，众人迷狂的程度令人难以置信。他们一心一意的向着那舞台、乐手、音乐，以及背后不知道是什么的，甩头、跳跃、冲撞、举手、高喊，乐迷的理智和判断力都降服于强劲的音乐节奏，他们享受乐曲进行中那真实心灵的“敞开”，他们真心渴慕台上拿着乐器和麦克的人。摇滚乐现场的状况完全是一种“敬拜”，这是后现代的音乐宗教。

虽然我们教会的敬拜是现代音乐形式的，有吉他、贝司鼓等；虽然我在北京敬拜学校服事，那里都是热闹的敬拜音乐，鼓励大家又唱又跳；但我真正喜欢的却是安静的歌唱，简单的伴奏，大家或站或坐，唱着多段式的古典诗歌，歌词隽永、优美、深刻。

也许没有明显的情绪反应，不会跪下、举手、流泪，可是那见证着历代圣徒血和生命的诗章却在心中萦绕不去。

那是平静温柔而改变人心的力量。当我们回头，发现自己已被呼召走上历代得救之人走上的道路，会感到心中温暖。

不热闹的敬拜，是我们基督徒生活的真相。热闹和激动只是转瞬即逝，真实的是一天一天，面对自己污秽的心，面对世界一点一滴引诱的声音，面对不可爱但必须去爱的人群；一点一点更接近应有的样式。这里面并不热闹。

圣灵的火能使我们的心持续为神燃烧发光，却不会烧毁。我们人自己点燃的凡火也能使心一时燃烧发光，说不定更光艳夺目，但之后呢？却残存余烬。敬拜赞美若很大程度上变成群体的狂欢，一时的兴奋激动后，余下的是什么？

教会若想和世界比谁更热闹、更多花样，永远也比不过。

写这些不是表示我反对现代的敬拜赞美和福音音乐创作，因为我相信对不同的人，神有不同的带领。我不否认现代敬拜赞美也可以喂养一部分羊群；我知道现代音乐的发展、现代乐器、音响设备也能为神所用；我也认识在十万人现代大型敬拜赞美会上被圣灵充满，再也无法安于中产阶级基督徒的生活，从此走上异国宣教道路的人；我自己写歌、编曲也会采用现代音乐的技巧和电声乐器。我尊重一切的敬拜赞美形式。

我们人算什么，竟然想去为神、为敬拜神的方式设立疆界呢？

我也会继续在教会的敬拜事工中服事，也会继续在敬拜学校负责伴唱。我只是真的希望我的心得以安静。

我希望并且相信能够。因为我深深知道，在一切热闹或不热闹的敬拜背后，我们之所以得救，我们之所以感动，我们之所以得以与神和好，神的话之所以被传讲，为神写作的音乐之所以被传唱，除了被滥用的群体效应之外，是真的有一个大有能力的原因。

愿那从起初到末了，感动过众先知与使徒，感动过两千年来新约教会圣诗作者的灵，也感动我们当代的基督徒音乐人和敬拜带领者。

11. 真理的勇气与凯旋

——马丁·路德《加拉太书注释》中译本导言

文/老漫

（一）

《加拉太书注释》是马丁·路德自己最喜爱的作品之一。曾有人问他，如果只出版他的几本书，该是哪几本，路德不加犹豫的首选就是《加拉太书注释》。路德甚至称他的这本注释书为“我的凯瑟琳”，就是他妻子的名字。

《加拉太书注释》也是基督教历史上影响极为深远的作品。在改教运动中，这部注释成为一面真理的旗帜，一盏黑暗中的明灯，一件攻破天主教错谬最有力的武器。

直至今日，这本书也影响了后世无数圣徒的个人生命。若我们以为这既是几百年前写就的“经典”，便是晦涩难懂，离我们很遥远的东西，那可就大错特错了！这本书实在跨越了历史之时空，以直白热情的文风，直抒胸臆，直指人心，对每一位圣徒、对今天的我们说话。它对我们信仰生活的实用性和适切性是跨越时代的，就仿佛正对着我们当下的挣扎与困惑说话！

就像《天路历程》的作者班扬在自传中谈到自己的挣扎时所说[70]：

在我脱离这些试探之前，我就已渴望见到以往那些敬虔之人的经验，他们或活在我出生之前几百年。当我与主谈到这件事之后，主使我看到马丁·路德所著的一本书《加拉太书注释》。这本书因为太老旧，以致都松散了，但我却非常高兴能得到它。当我一读它的时候，我就觉得我的情形和这本书中所描写的如出一辙，就好像这本书是我所写的一样。我就感到非常惊奇，路德如何能知道我们现在基督徒所经历的一切，而且他所谈、所写的正是我们现在的经验。……起初这对我来说很希奇，在我思考并观察自己的经验之后，我就发觉这的确是真的。此时，我不愿意再谈到别的，且除了圣经之外，我视马丁·路德所著《加拉太书注释》为第二重要书籍。这本书对那些良心曾受过创伤的人是大有帮助。

我热忱地向读者推荐这本注释书，深切地盼望今天的每一位基督徒都能拿出时间来仔细阅读它，我们的信心必能因此得着坚固，生命因此得着造就。无疑，此书也能使我们更好地认识福音，传扬福音。我自己特别感谢上帝的恩典，能够有幸翻译此书，深感实在是一件蒙福之事，在这个过程中我极大地受益，亦能够跨越时空与以往圣徒相交，时常被路德的信息和热情所震撼、抓住和感染，不由得停下译笔，掩卷默想、惊叹、又唏嘘，并在整个翻译过程中，内心因着被福音大光不断照耀，常常被极大的喜乐充满，发出对上帝由衷的敬拜与赞美！感谢赞美主！

感谢上帝在历史中兴起路德这样好的牧人来喂养他的群羊，保守、归正他的教会。在翻译这本书的时候，我深深的感受到上帝还要使用当初赐给他仆人的智慧，仍然对今天的我们说话，造就今日的信徒与教会，使他仆人“所说的话，一句都不落空”（撒上 3:19）。愿上帝借着他仆人的话语，在今天再次向我们彰显耶稣基督福音的荣耀，向我们显明他的心意、怜悯、慈爱与恩典。阿们！

《加拉太书注释》涉及内容广博，我在这里只能列出主线，愿读者自己可以投身其中，沉浸在真理的海洋，用心品味，必能拾取许多喂养自己生命的珍珠。

（二）

加拉太书的主题是“因信称义”，如路德所言，这是基督信仰最核心的真理。既然是“因信称义”，那么首先人就有称义的需要，因为我们都是罪人，并且“罪的工价乃是死”（罗6:23）。称义作为一个法庭用语，是指有罪的人如何在公义的上帝面前得蒙赦罪，就如同有罪的被告如何在法官面前被算为无罪一样。世人说到罪，往往是想到违反了国家法律，或只是某些外在的行为，而圣经看罪，不仅是外在的行为，也是内心的。上帝的律法不仅要求人的行为，更要求人的内心。贪婪、仇恨、嫉妒、自私、狂妄、自大、撒谎、诡诈、自夸、不守信、不孝敬、无怜悯……这些都是罪。罪有罪行（罪的行为）和罪性（罪的本性），后天环境和个人经历决定了各人的罪行大小、多少、形式的不同，但各人的罪性是一样的。每个人都是罪人。这好像一个木桩子，在地表之上的部分，因为日头晒，是干燥的，干净的，然而把它从地里拔出来，你会看到地下的部分是潮湿肮脏的，爬满蛆虫。

此外，罪也是对上帝的一种敌对状态。这是其他一切罪的根源。上帝造了亚当和夏娃，把他们安置在伊甸园中，园中的生活非常美好，他们一无所缺。上帝在园子中央栽种了一棵分别善恶树，禁止他们吃。然而他们就是吃了。魔鬼引诱他们吃的时候，说：“你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如上帝能知道善恶。”（创3:5）人类罪恶的根源是自己想要成为上帝。原文中“善恶”是掌管一把尺子两端的意思，就是成为万物的尺度。人类最大的罪在于顽固的自我中心，拒绝上帝，以自己为万物的尺度，为一切的中心和主宰，好像上帝一样。今天世上有多少的人，就有多少个标准，然而真正的标准只有一个，就是上帝；今天的人类都把自己当作审判官，把别人当作被审判者，然而真正的审判官只有一位，就是上帝。圣经中说到罪的时候，总是有一个共同的特性，即罪是人对神的偏离，是存在于人里面的一种敌对神、与神隔绝的状态。如果我们要给罪下一个定义，罪就是根植于人性之中的、使人悖逆神并导致人走向死亡的、人自身无法克服的一种权势和力量。

接下来，就是有罪的人如何在公义的上帝面前称义/赦罪的问题。称义是要解决罪的问题。这里问题的核心是，人在称义和赎罪上，自己能不能有贡献？事实是，人称义是完全靠着上帝的恩典，是通过信，人自己完全不能有任何贡献。“你们得救是本乎恩，也因着信”（弗2:8）。保罗写加拉太书的动因就是，有假教师进入到他曾教导过的加拉太教会，告诉那里的信徒，人称义不仅是靠着耶稣基督，也要靠着遵行律法而来的义。路德在讲解加拉太书的时候，也正在与天主教交锋，天主教教导人得救不仅靠着上帝的恩典，也靠着自己的行为，这比当年保罗面对的假教师们更恶劣。

认为靠着自己的行为可以在上帝面前称义的人，犯了若干的错误。第一，他们对罪缺乏真正的认识。任何一个罪都是对至高上帝的悖逆，亏缺了上帝无限的荣耀，是对上帝至高律法的藐视，这不是一点外在的行为就可以轻描淡写地弥补的。路德说，“这种心态源于对罪的错误认识，即：罪是一件小事，我们凭着善工就可以轻易搞定。”“这种心态普遍存在，而对那些自觉比别人强的人，尤其如此。这些人随时可以承认他们经常犯罪，但是他们并不认为他们的罪是如此重大，以至于他们不能够靠着自己的善工化解它们。”

第二，人的善行无法抵消已经发生的罪行。这就像一个谋杀犯，即使在杀人之后他救了一个落水儿童，难道他就不用为他杀人的罪伏法了吗？这又好像一个小孩子，父母离开家一会儿，对他说，“你在家里的时候，要千万小心，不要碰坏了那个花瓶，因为那是古董，非常贵重。”可是小孩在家的时候，玩球把花瓶打碎了。他害怕爸妈的责备，就在爸妈回家之前，把房间打扫得干干净净，这是他从来不做的，也把第二天的功课很努力地完成了。爸妈回家了，问：“花瓶呢？”孩子回答说，“你看，我把每个房间都打扫得干干净净的了。”爸妈又问，“花瓶呢？”孩子回答说，“我明天的功课做得特别好。”……你看到没有，这解决不了罪的问题。当我们人说靠着自己能赎罪的时候，不仅是对罪的无知，也是对上帝的羞辱。更何况，人一 点外在的善行，又是怎样地被我们的私欲、自义、骄傲、伪善和自我荣耀等罪所玷污了呢？“我们都像不洁净的人，所有的义都像污秽的衣服。”（赛64:6）

第三，外在的行为并不能证明人的义。为什么？因为上帝的律法不仅约束人的行为，更是对人内心的要求。人或许能在口头上和外表行为上遵行上帝的律法，但是在心里做不到。也就是说，人在心里还在持续的犯罪。路德讥讽那些天主教的僧侣们，他们认为他们的功德多到自己用不完，足以出售给别人，然而与此同时，他们内心深处知道，他们里面充满了不敬虔。

路德说：“看看这些僧侣们吧，他们一丝不苟地禁食，警醒不睡等等。如果忽略了修道院规条里的最小一条，对他们来讲都是犯了最高级别的罪。与此同时，他们高高兴兴地忽略了仁爱的责任，而且彼此仇恨直到死。他们认为，这不是罪。”

路德对天主教僧侣的评论，也适用于佛教、伊斯兰教等一切寻求靠着自身修行与积攒功德进入天堂的人士：“称靠行律法称义者为魔鬼的殉道士是不错的。他们为赢得地狱所忍受的痛苦比基督的殉道者为进入天国所忍受的痛楚更多。这对他们是双重的祸患。他们先在地上以自加的苦修来折磨自己，最终当他们离世时，他们得到的是永远的咒诅。”

这样，罪人称义，唯有靠着基督在十字架上做成的工作。福音不是在得救之事上我们能做一些，但不够完美，所以耶稣基督来“帮助”我们达到目标；主耶稣来，不是帮助我们，而是替代我们，因为我们在得救之事上完全无能，完全无力。福音的核心是替代性的救赎：耶稣一生完全遵守了上帝的律法，做到了我们本该做到、但无力做到的；在十字架上，无罪的耶稣基督站在我们的位置上，为我们、为我们的罪，受了我们本该受的审判、刑罚和咒诅。这就是所谓“替罪的羔羊”。十字架的救赎工作使我们的罪归在他的身上，而他的义归在我们头上。“世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀，如今却蒙上帝的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白地称义。”（罗3:23-24）

福音不是“补救”，而是拯救；不是说我们已经做了一些，还差一些，就差最后一下子、一里路了，耶稣来帮我们一把，达到目标，就好像我们和耶稣一起开合资公司，我们拿出来一些，但还差一些，耶稣便拿出一些，补足缺口。不是！耶稣是拯救我们，圣经明说，我们人完全是无能的，完全失丧，在道德上完全破产，毫无能力，是已经“死在过犯罪恶之中”（弗 2:1）。救恩百分之百是耶稣做成的，完全是恩典，我们毫无贡献。哈利路亚，感谢上帝！

路德在解释加拉太书1:4“基督……为我们的罪舍己”（gave Himself for our sins）时，清楚地说明了福音的本质：

这里并没有说，“他接受了我们的善工”，而是说，“他给。”给了什么？不是金子、银子、羊羔、天使，而是他自己。为了什么？不是为了皇冠、国家，或是我们的良善，而是我们的罪。这些话如同天上发出的抗议的惊雷，反对一切和各样的自义。……真正明白基督信仰的人把保罗的话“为我们的罪舍己”看作是真实且有效的。我们不应当把罪看作是无关紧要的微小之事。另一方面，我们也不应当因罪的可怕以至绝望。学会相信基督的舍己，不是为着微不足道、虚构想象的罪，而是为着巨大的罪过；不是为着一样、两样的罪，而是为着所有的罪；不是为着那能被丢弃的罪，而是为着那顽固不化、根深蒂固的罪。

路德继而强调，我们要特别注意“我们”这个代词并它的重要性。你可能会马上同意基督是为着彼得、保罗等人舍己的，但是发觉自己很难相信基督也是为着你的罪舍己的。在感觉上，我们似乎不好意思将这个“我们”应用到自己的个人层面上。但要确信基督不只是免了某些人的罪，也是免了你的罪。

人排斥因信称义的真理，是因为人性中根深蒂固地认为“我能”，只要我足够努力，就配得在上帝面前有一席之地，配得上帝的接纳。这是人性的骄傲。人性坚决否认自己的完全的破产，不肯承认自己的无能，不肯对自己绝望。路德说：“靠律法可以在上帝面前称义的这一有害的教义，这是一个在人类理性中根深蒂固的观念。所有人都被这一观念抓住，以至很难把它从人的思想中拔出去。”“人类的理性只能从律法的角度来思考问题。它嘀咕着：‘这个我做了，这个我没做。’但是信心仰赖耶稣基督。”[71]

后人正确地评论到[72]：“路德有一个基本的看法，他认为宗教是人心的原本模式，这不仅适用于有宗教信仰的人，也适用于没有宗教信仰的人。人们通过自己努力达到某一套价值观的要求，来赚取自己存在的价值和被接纳的感觉，让自己感觉重要。而且，‘靠功德称义的宗教’在人心里根深蒂固，连在某种程度上相信福音的基督徒都时常故态复萌，在内心深处的运作是靠自己的功德得救。”

人的本性、人的文化在根本上是抵挡福音的，路德正确地说到，“以智慧和正直这两种天赋为例。没有基督，智慧是双倍的愚蠢，正直是双倍的罪恶，因为它们不仅不能认识到基督的智慧与义，还要拦阻和亵渎基督的救恩。保罗很公正地称这个世界是罪恶的和邪僻的，因为当这个世界处在它最好的时刻，便是它最恶的时刻。最严重的恶习与这个世界的智慧和义相比也不过是小过失。这些事拦阻人接受基督之义的福音。……因为对没有基督之人而言，他们越好、越智慧，不理睬和抵挡福音的可能性就越大。”“这个世界或许会看一些事物从来是好的；但是若无基督，它们都是错。”

（三）

路德强调了律法的两层功用（加尔文则阐述了律法的三层功用[73]）：一层是世俗的，即律法能够约束罪恶，惩治罪恶。这时，人不犯罪，不是因为不想，而是因为惧怕；就像一个被关在监狱里的人，他不是不想犯罪，而是不能，若是可以，他就会打烂监狱，重新犯罪。

另一层是属灵的、神圣的，即，律法使人知罪，“原是为过犯添上的”（加3:19）。人有一种根深蒂固的自义，只要没有犯明显的大罪，就以为我是一个好人；也常常自以为敬虔和良善，然而“上帝使用律法作为一个大锤，打碎了人一切自义的错觉，这样，我们就可以对我们自己的能力，以及对自己称义的努力感到绝望”。[74]“律法是一面镜子，向一个人显明他是怎样的人：一个该死的、配受永刑的罪人。……上帝必须首先要在他手中举起律法的大锤，把自义这只野兽，并诸如此类的自我信靠、自我聪明、自以为义和自我帮助等，砸得稀烂。”[75]律法最终是要把绝望的人引向耶稣基督的福音。

这样，律法会在人心中产生三种反应。第一种，律法达到了使人知罪的效果，使人对自己、对自身的义绝望。然而，对这第一类人，律法的功用就到此止步了：只是使人心绝望，却没有把它带到耶稣基督那里。对这类人，律法甚至使罪过加多，“律法向一个人显明了罪、死和上帝的忿怒，他变得不耐烦，向上帝发怨言，并且悖逆。在这以前他是一个虔诚的人；他敬拜和赞美上帝；他在上帝面前屈膝感恩，就像法利赛人一样。可是现在，律法把罪和死向他显明了出来，他希望上帝不存在。律法激起人对上帝的仇视。于是，罪不仅因着律法而被显明；罪实际上也因着律法而加增和扩大”。

第二种，在人心中产生的就是法利赛人式的反应：他们妥协了律法的原义，认为在表面行为上遵行了律法就是满足了律法，这样，对这一类人，律法没有起到使他们绝望的作用，反倒使他们更加自义，因为他们觉得自己满足了律法，达到了上帝的要求。

对自以为守了律法的犹太人，保罗说：“你讲说人不可偷窃，自己还偷窃吗？你说人不可奸淫，自己还奸淫吗？”（罗2:21-22）路德对此的注释是：“上帝按人心下判断，因此，他的律法是向人的内心深处下命令、而不能以行为为满足……所以，保罗在第二章里断言犹太人都是罪人……在表面的行为上遵守律法，可是这并不是出于内心或乐意，或对律法的喜爱，而是出于不愿和强迫；如果没有律法，你就会宁愿别样行。可见，在你内心深处，你是恨恶律法的。……实在说起来，表面的行为总是和伪善者离不多远的！……你从来就没有对律法有过正确的了解。”[76]

在此，路德对保罗在哥林多后书中的“蒙在摩西脸上的帕子”比喻作了精彩的解经。[77]律法本应是使人彻底绝望的，然而这第二类人稀释了律法的力度，妥协了律法的功用，这样，他们就自以为能够满足律法，从而过一种自义的生活，活在虚假的平安之中。路德精辟地说，“这样，律法被遮盖了，它不再能以它不掩饰的威严向众人说话。……结果是，他们变成了自觉安全、傲慢自大的假冒为善者。两件事中的一件必须成就：或者律法被帕子蒙上，就失去了它完整的效力；或者拿去帕子，它的力量便致人死地。若没有帕子蒙着，人无法忍受律法。于是，我们或者被迫超越律法去寻求基督，或者作为无耻的假冒为善者和自觉安全的罪人度过一生。”[78]而后者，是上帝最为憎恶的。[79]

自义之人因为不能明白律法的真义，便认为自己能够做到遵守律法，并因此可以称义，而不需要基督。这乃是最糟的情况。路德说，他们只满足于摩西作他们的中保：“摩西中保的工作只是改变了律法的语气，使它变得能为人忍受。摩西中保的工作就像是帕子的工作。”却失落了律法所指向的真正的中保耶稣基督：“这更美的中保就是耶稣基督。他并没有改变律法的语气，也没有用一块帕子把律法遮掩起来。他完全担当了律法的忿怒的审判，并且也一丝不苟地成全了律法的要求。”

第三种，就是律法所真正要达到的目的，就是把绝望的人引向耶稣基督的福音，引向信心与恩典。路德说：“律法之手如此击打人使人鼻青脸肿，是为了成就什么呢？这是为了我们可以走上恩典之路。”并发出对罪人的殷切呼唤：“人啊，如果你不做相反之事，如果你不把摩西和他的律法送回西乃山，并且牵起基督的手，那双为你的罪被洞穿的手，你就永远不能得救。”“当律法把你驱入绝境的时候，就让它再使你往前走一点点，让它把你直接送入基督的怀抱，他说，‘凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息。’”[80]

路德反复强调要对律法和福音做出正确的区分。这是基于以上对律法功用的正确认识的讨论，即，律法使人知罪并把人驱入基督恩典的怀抱；律法绝不能越俎代庖，捞过界，担负起使人称义的角色，因为这角色是单单留给福音的，唯有福音能承担起这个角色。明白律法和福音各自不同的功用，并且使它们各自在正确的场合和正确的时间“各司其职”，正如太阳在白日发光，月亮在夜晚发光，是非常重要的。在称义的问题上，我们要拒绝律法，单单拥抱基督；而在称义之外的善行的问题上，让律法来指导我们，鞭策我们。[81]路德的一句名言是：“一个好的神学家，必须能够懂得福音和律法之间的区分。”又说，“我害怕过了我们这一代之后，正确地使用律法就成为一样失去的艺术。”

（四）

有意思的是，路德谈到律法与福音的区分，不仅是对于称义的主题，也应用于基督徒日常的生活。这对于我们的信仰生活会有所帮助。

我们知道，在称义上，律法使我们绝望，然后使我们投入基督的怀抱。在基督徒称义之后的信仰生活中，也有类似的动态：当我们在罪中挣扎的时候，律法责备我们，使我们的良心备受煎熬，对上帝的公义与圣洁产生惧怕（当然，此时律法已不能再使我们陷入信主之前的那种完全绝望），这就促使我们再一次投入福音的怀抱，寻求在基督里的安慰与赦罪的平安。下面让我引用路德自己的话：

于是，在每一个基督徒的内心中，不断地经历到律法的时刻和福音的时刻。当我们感到心灵的沉重，对罪有鲜活的感受，并且有因律法而来的绝望感时，我们就可以得知，我们正在经历律法的时刻。只要我们还活在世上，这样的律法的时刻就要不断地重复出现。以我自己的经历为证。有很多时候，我对上帝不满，并且对他失去耐心。上帝的忿怒和上帝的审判使我不高兴，而我的怒气和我的缺乏耐心也使他不喜悦。那这就是律法的活动期，这时“圣灵与情欲相争，情欲与圣灵相争。”

当我们的心再一次因上帝之慈爱的应许而苏醒的时候，恩典的时刻就回来了。我们的心独白说：我的灵啊，你为何忧闷？你为何在我里面烦躁不安？难道除了律法、罪、死与地狱，你就不能发觉别的吗？难道那里没有恩典，没有饶恕，没有喜乐，没有平安，没有生命，没有天堂，没有基督与上帝吗？我的心啊，不要再搅动我令我不安。仰望上帝吧，他没有爱惜他的独生爱子，却因你的罪，舍了给你。当律法令你不能自拔的时候，你要说：律法先生，你不是这场戏的全部。那里有比你更好更美的事情。它们告诉我，我当信靠上帝。

律法有时，福音也有时。让我们努力成为优秀的时间管理者。这不容易。在本质上，律法和福音相差千里，但是在我们的心中，它们贴得很近。在心灵之中，畏惧与信靠，罪与恩，律法与福音，是不断交织在一起的。

这些时刻正是班扬所经历的，也是每个基督徒必然会经历的。

（五）

路德常常批评信徒这样的心态：“我们必须凭着感觉良好的良心才能把自己带到上帝的面前；我们必须觉得自己已经无罪了，我们才觉得基督是为我们的罪死了。”

路德在他其他的著作中大声疾呼[82]：

你这可怜人哪！你若折断了一条腿，或遭遇生命危险，你便呼求上帝，或某个圣徒，并不会等到你的腿痊愈以后，或危险过去以后；你并非愚不可及，以为上帝不听断了腿的人，或有性命危险的人。你乃是相信，当你有最大需要和最大惧怕的时候，上帝最要垂听。那么在你有无限大的属灵需要并有关乎永恒损失之威胁的时候，你为什么如此愚拙，非到你已经除去一切不信、疑惑、骄傲、悖逆、不贞、怒气、贪婪和不义以后，就不肯祈求信、望、爱、谦卑、顺服、贞洁、温柔、和平和公义呢？其实你发现自己越缺乏这些德行，就应更加殷勤祈求。

我们真是瞎了眼。身体若有疾病和需要，我们便跑到上帝那里；灵魂若有疾病，我们便从上帝那里跑开，非在我们痊愈以后不愿意回转……好像在属灵的需要中——这是大于身体的需要——我们要自助一般。这种办法乃是出于魔鬼的。

我的朋友，你错了！你若愿意使罪恶得医治，你就必须不离开上帝，反要跑到他那里，又要比在身体有需要时更用信心祈祷。上帝并不敌视罪人，只敌视不信的人，这种人不承认、不哀痛他们的罪恶，也不求上帝帮助抵挡罪恶，反倒擅自要先自洁，不愿要他的恩典，不让他作一位施于人而不向人索取什么的上帝。

路德的一句名言便是：“让我们在上帝面前老老实实作一个罪人。”

在路德看，信心是一种“冒险”，就是在看到我们全然败坏、完全不配上帝一丝怜悯的情况下，我们仍然勇敢地信靠上帝在基督里对我们所施的怜悯和恩典，相信上帝是那一位愿意“称罪人为义的上帝”（罗4:5），相信上帝在基督里对我们的悦纳和无比的慈爱。意味深长的是，恰恰是这样超越理性的、勇敢的信心的行动，是讨上帝喜悦的，甚至是唯一讨上帝喜悦的途径，因为这高举了耶稣基督，高举了上帝的义，而不是人的义，“藉着人的信，要显明上帝的义”（罗3:25），“人非有信，就不能得上帝的喜悦。”（来 11:6）什么使我们称义？什么使我们讨上帝的喜悦？不是我们自己在上帝面前有什么“可称赞的”，而是我们承认我们是无能、无助、绝望的罪人，但是我们愿意投靠上帝，满心相信并投靠他在基督里为我们预备的赦罪、帮助、恩典、慈爱，这就算为我们的义，这便使我们蒙上帝的悦纳！感谢上帝！

（六）

路德强调信心，这是在为因信称义的福音真理争辩的大环境下。若我们以为路德忽略基督徒的行为或成圣，那就大错特错了。路德说：

信心当然必须是真诚的。那必须是一个能凭着爱产生善功的信心。一个缺乏爱的信心不是真信心。这样，使徒就从两个方面堵住了假冒为善者自以为能进天国的道路。一方面，保罗宣告……不是善功，而单单是信心，在功德之外的信心，使我们能够站在上帝面前。另一方面，使徒宣告，不结果子的信心是没用的。若有人想，“既然信心使人在行为以外称义，那么我们不要行为了”，这就是蔑视上帝的恩典。闲懒的信心不是能使人称义的信心。以这种严厉的态度，保罗展示了一个基督徒整全的生命。在里面，它由对上帝的信心组成；在外面，是对弟兄姊妹的爱。[83]

对那些以自由为借口放纵私欲的人，路德说：“我们要告诉他们，他们不是自由的，不管他们觉得自己是多么自由。相反，他们是魔鬼的肮脏的奴仆，他们比教皇的奴仆还要糟糕七倍。”[84]“对于那些一头扎进放荡污秽当中的猪类，我们也不能做什么。我们做我们所能做的。”[85]

（七）

路德在讲解这卷书时，也非常关注保罗的教牧风格与方式，及其表现出来的牧者心肠，并且用了相当的篇幅来解说。

例如，路德在注释加1:6 “我希奇你们这么快离开那藉着基督之恩召你们的”这句经文时，很敏锐地观察到，保罗在这里没有直接叱责加拉太人，对他们说“我对你们很失望”，或“我对你们很气愤”这一类的话，而是对他们说“我希奇”，用这样比较委婉、不刺伤对方、留有余地的方式来劝勉加拉太信徒。而当保罗讲到引诱他们离开真道的假使徒们的时候，是极其严厉的，乃至直接地咒诅了这些人若干次。路德注意到保罗在这里表现出来的牧者心肠：他对入了迷惑的加拉太信徒始终持有盼望，仍愿接纳他们，很温柔地劝勉，希望他们回转，而对传讲错谬的假教师，保罗态度坚决，声色俱厉，恨不得他们“把自己割绝了”。

对于第4章中的内容，路德也花了相应的篇幅来讲解保罗的牧者心肠——他向加拉太人提起往日相处的温情，他们对自己的爱，当初对他无怨无悔的接待，现在他盼望能够到他们那里去，与他们面对面交谈，等等。路德评论到：“保罗切愿以温柔的情怀来缓和自己严厉的言辞，以能够将他们重新赢回。就像保罗一样，每一个牧者和传道人都应该对迷失的羊有着深切的关怀，并以温柔的心引导他们。他们是不能以别的方式来归正的。过度严厉的话语激起恼怒和绝望，但是不能带来悔改……”[86]

总之，路德的注释不仅关注教义，也关心教牧实践的操作层面。这与路德本身是一位牧者有关，在威登堡的时候，他不仅在学校教学，也牧养当地的会众。我们在读《加拉太书注释》的时候，也当留意在这方面的宝贵信息。

（八）

路德在结束他的加拉太书注释课程时说：“惟有我们上帝的话，必永远立定！”（赛40:8）

又感叹过：“若我们不爱上帝的话语，却说我们爱任何别的事情，这又有什么意义呢？”

“我们必须要留心把真理和生活分开。真理是天上的一部分，是纯净无瑕的，而生活是地上的一部分，充满悲惨、错误和罪恶。真理中最小的一点，其重要性也超过整个天地。所以，我们绝不能允许真理里最小的一条被破坏。”

一个爱真理，捍卫真理的人在这个世界上是一定要受到逼迫的，因为魔鬼和世界最仇视的就是上帝的话语，并恨一切不属自己而属真理的人。

路德作为真理的战士，一生充满了患难，经历了无数的迫害。上帝也正是藉着这些试炼与争战，激发出他仆人最大的才能和对他的信靠，而为真道打美好的仗。路德就曾感谢教皇对他的围剿，否则他不能写成那些脍炙人口的战斗檄文。伟大的布道家怀特菲尔德在评论清教徒力量来源的时候说：“神的仆人从来不能像在十字架下的时候那样更好地写作，传道；在这时候，基督的灵和荣耀的灵落在他们身上。……他们被赶逐，要在粮仓和田野里，在大路和篱笆旁讲道，他们写作，传道时有一种特别的气质，是大有权柄的人。”[87]这话用在路德身上也正合适。

不仅路德，凡历世历代中坚守真理的圣徒，都要遭遇患难逼迫，“逼迫总是随着上帝的道接踵而来。世界把真基督徒看作最恶劣的冒犯者……我们不容这些逼迫影响一刻我们对基督的忠诚。只要我们经历这样的逼迫，我们就知道，福音是完好无损的”。圣伯纳德（St. Bernard）即观察到，当撒但从各个方向以诡计和强暴攻击教会的时候，是教会最健康的时候；而当一切太平的时候，是教会最糟的时候。

魔鬼和世界从未停止过对真理和教会的逼迫，对今天的中国教会也是如此，但可能不再是初期教会时那种外在的迫害形式，而是转用更微妙、也更具杀伤力的形式，最主要的就是世俗化（比如寻求凯撒的庇护，与世界联合的诱惑，贪图世界和“主流社会”对自己的认可，期待在今生就实现的荣耀，等等）。世俗化的结果就是使我们所传讲的福音失去了那种超然的“冒犯性”和令人“讨厌的地方”（加 5:11），使教会失去了分别为圣的见证和圣洁的能力。

路德说：“世间的敌视预示着教会的成熟与成长，因为教会在受到逼迫时发展得最好。如果十字架令人讨厌的地方没有了，如果十字架仇敌的咆哮消停了，如果一切都安安静静的了，这就说明，撒但已经成了教会的看门人，上帝话语纯正的教义已经丧失了。”

愿今日的中国教会和信徒也能够如历世历代的圣徒一样不惜以生命持守真道、捍卫真道，绝不妥协地走十字架的道路，走窄路，进窄门，放胆为福音作美好的见证，为真道打美好仗，直到见主面，直到进入与主同在的无穷喜乐的永恒中的时刻！阿们！

封三

12. 中国家庭教会前辈谢模善牧师安息主怀

中国家庭教会前辈谢模善牧师，于北京时间2011年6月30日中午归回天家，息了地上一切的劳苦。

谢牧师在世93载。他十四岁在浸信会信主，20世纪40年代毕业于华北神学院。曾任中华基督徒布道会总干事，《布道会刊》主编。1955年他又主编了《圣膏》杂志。1956年谢牧师因拒绝参加“三自”被捕入狱，历尽艰辛。他在人生极度痛苦绝望的时候曾试图结束自己的生命，但神及时拦阻了他，对他说：“孩子，你的时间还没有到，我的恩典是够你用的，因为我（神）的能力（正）是在人的软弱上显得完全。”从此他凭着这句应许，并且靠着神给他的极大恩典顽强的活下去，靠主恩典度过了23年监狱劳改生活。出狱后，谢牧师因着福音的缘故又数度被捕关押，在那段日子里，他写道：“我既以身许主，将生命放在祭坛上当作活祭，或死或活总是主的人。人理当报答主的恩爱，在患难中补足恩主的缺欠，唯愿主旨成就，个人祸福非所计也！”

人虽已逝，言犹在耳，谢牧师一生爱主事主的经历是我们宝贵的属灵遗产。现在他已经完成了神在他身上美好的旨意，相信在天上有公义的冠冕为他存留。追思谢牧师之际，不禁感谢神将这位忠仆放在我们中间，令我们在他的身上看见神的恩典和荣耀，也求神在中国教会兴起更多忠心良善的仆人，沿着历代圣徒的脚踪，继续走这条十架道路，同心合意兴旺福音、建造教会，成就主旨。

Notes

[←1]

本文原载于The Practice of Confessional Subscription, Lanham, MD: University Press,1995, reprinted 2005, David W. Hall, ed. , 承蒙获准翻译转载，特此致谢。——编者注

[←2]

“让人们假设基督教信仰只是一种情感模式是致命的；我们很有必要说明，基督教首先是对宇宙的一个合理解释。把基督教信仰当作一种天真而又具有安慰性、含糊的理想主义渴望，毫无出路；相反，基督教是一种坚实、困难、精细而又复杂的教义，沉浸在一种严厉而不容妥协的现实主义之中。幻想每一个人都非常了解基督教信仰，并且只需要一点点鼓励来实践信仰就可以了，是极其致命的。残酷的事实却是，在这个基督教国家里，对于教会所讲的关于神或人或社会或耶稣基督有最基本概念的人，一百个里面连一个都找不到。”Dorothy Sayers, "Creed or Chaos?", in The Whimsical Christian, New York: Macmillan, 1978, pp.34-35.

[←3]

詹姆士•班纳曼（James Bannerman）巧妙地为信条辩护， The Church of Christ, vol. 1, reprinted Edinburgh: Banner of Truth, 1960, pp.289-321.

[←4]

参见R. P. Martin, Worship in the Early Church, Grand Rapids: Eerdmans, 1964, pp.53-65; G. Delling, Worship in the New Testament, ET Philadelphia: Westminster, 1962, pp.77-91。

[←5]

E. Schurer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, vol. 2, rev. ed. Edinburgh:T. & T. Clark, 1979, pp.448-449.

[←6]

David Wells, God in the Wasteland: The Reality of Truth in a World of Fading Dreams, Grand Rapids: Eerdmans, 1994, p.146.

[←7]

Henry Vaughan, "The Retreat," in The Complete Poems of Henry Vaughan, New York: W. W. Norton & Co., 1969, p.170.

[←8]

同样，阅读和关注教会历史的重要性也可见一斑，参见D. M. Lloyd-Jones, The Puritans: Their Origins and Successors, Edinburgh: Banner of Truth, 1987, pp.215-236。

[←9]

Benjamin B. Warfield, "The Significance of the Westminster Standards as a Creed," in Selected Shorter Writings of Benjamin B. Warfield, vol. 2, Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1973, p.660.

[←10]

Abraham Kuyper, "Calvinism and Confessional Revision," Presbyterian Quarterly, vol. 5, No. 4, Oct. 1891, pp.507-508. 凯波尔继续讲到：“加尔文主义者所坚守的信条并不是躺在教会档案中死气沉沉的古旧手稿，让以后召开的每次教会大会任意褒贬；恰恰相反，信条在教会中乃是基督鲜活的见证，除非经过神的话语证明，通过合宜的方法，证实信条在某点上出现错误，否则信条便有着神圣的权利。信条具备上帝赋予的权利，也经过了历史的确认和证实，只有通过合适的法律途径，才能取消。只有上帝的话语有着更高的权威，是它唯独要降伏于其下的。”至于信条的传统本身根本不可能在肯定和否定的事情上获得一致认同这一明显事实，以及各种不同的信念和宣言以哪些方式服务于真理的论述，参见凯波尔的Encyclopaedie Der Heilige Godgeleerdheid, vol. 3, Amsterdam: Wormser, 1894, pp.372-373。

[←11]

Warfield, "The Significance of the Westminster Standards as a Creed," p.661.

[←12]

B. B. Warfield, "Spiritual Culture in the Theological Seminary," in Selected Shorter Writings, vol. 2, pp.492-493.松威（J. H. Thornwell）在日记中透露：“圣经和信仰告白是我旅途的良伴，它们也一直是我宝贵的朋友。赞美神用信经的形式赐下基督教教义的美好总结。信经在许多黑暗的时候激励了我的心灵，在许多沮丧的时刻保守我。我喜爱阅读信经，在前行的时候认真思索每句经过验证的话语。”B. M. Palmer, The Life and Letters of James Henley Thornwell, reprinted Edinburgh: Banner of Truth, 1974, p.162.

[←13]

亚伯拉罕•凯波尔（Abraham Kuyper）谈到，在教会的教父们的身上看到他们的典型特点，是“男性辩论的恩赐”和“热情的神秘主义”的结合，而且后者尤为必要，在教义和生活中把心灵从抽象中抽离出来。“认信的重要性要是缺少了这两项，就会在空洞的正统教义中变得干涸，就好像属灵情感，要是缺少了明确的认信标准，就会沉溺在病态的神秘主义的泥沼中。”To Be Near Unto God, ET reprinted Grand Rapids: Baker, 1979, pp.15-16.

[←14]

A. Moody Stuart, The Life of John Duncan, reprinted Edinburgh: Banner of Truth, 1991, p.48.

[←15]

摘自A. Bloom, The Closing of the American Mind, New York: Simon and Schuster, 1987, pp.34-35。

[←16]

Abraham Kuyper, "Calvinism and Confessional Revision," p.484.

[←17]

“哦，愿这一切激励基督徒！我们看到每个时代的光照变得越来越多；正如路德所讲：‘我看到的比蒙福的奥斯汀更多；在我之后的人看到的要比我更多。’”J. Flavel, "Antipharmacum Saluberrimum," in The Whole Works of the Rev. Mr. John Flavel, vol. IV, London, 1820, p.538. 凯波尔在1891年写下的话完全适用于二十世纪末期的教会情形，“我们可以肯定宗教改革并不是教会面对的最后一个风暴和压力。即使现在，我们的教会也在经历性质严重的危机，毫无疑问会引发精神的高度紧张，因此带来更深入和更丰富的信念，自然而然地，也会改进教会的标准。我们主观信念和客观信条之间的鸿沟必须在适当的时候被弥合。”Kuyper, "Calvinism and Confessional Revision," pp.509-510.

[←18]

David Wells, No Place for Truth: or, Whatever Happened to Evangelical Theology, Grand Rapids: Eerdmans, 1993; God in the Wasteland.

[←19]

John MacLeod, Scottish Theology in Relation to Church History, reprinted Edinburgh: Banner of Truth, 1974, p.239.

[←20]

C. S. Lewis,God in the Dock, Grand Rapids: Eerdmans, 1970, p.202.

[←21]

禾壮：“信条、圣经与教会——对认信（Creedal and Confessional Subscription）的一点思考，”《教会》，2010年3月第2期，总第22期，第3页。

[←22]

正如贺治所言，虽然圣经是来自神，但理解圣经却是人的事。人必须尽他们所能对圣经中每一部分分别做出解释，然后把圣经对每个主题的教导结合起来成为一个一致的整体，并调整这些不同主题的教导，使各部分相互一致形成一个和谐的体系。贺治：“信经信条简史，”《教会》，2011年7月第4期，总第30期，第28页。

[←23]

同上，第28-33页。

[←24]

葛菲罗:“真正的加尔文主义：思想和情感的敬虔”，唐兴译（2011年6月20日存取）http://peddrluo.ccblog.net/

archives/2010/36838.html，首次登载于Evangelium, Vol. 3, Issue 5。

[←25]

同上。

[←26]

梁志勇:“‘爱信条甚于爱上帝’的试探，”（2011年6月30日存取）http://www.crca.com.cn/show.aspx?

id=578&cid=15

[←27]

奥尔森：《基督教神学思想史》，吴瑞诚、徐成德合译，北京：北京大学出版社，2003年，第600页。

[←28]

参刘清虔：“再思当代牧职，”《中台神学院院讯》，2010年，第195期，第2页。

[←29]

本文取自http://www.bible-researcher.com/confession.html(2011年6月21日存取)，是由贺治（A. A. Hodge）《信仰告白》(1869)一书引言的第一章改写而成，该书是对威斯敏斯特信条的注释。——编者注

[←30]

Assembly’s Digest, p. 11.

[←31]

Shedd, Hist. of Christian Doctrine.

[←32]

Neal, Puritans, II. 178.

[←33]

Shedd, Hist. of Christian Doctrine.

[←34]

本文为1936年播出的广播谈话。——编者注

[←35]

例如，歌罗西书2:13a (希腊文ὑμᾶς νεκροὺς ὄντας ἐν τοῖς παραπτώμασιν καὶ τῇ ἀκροβυστίᾳ τῆς σαρκὸς ὑμῶν; 和合本圣经译为“你们从前在过犯和未受割礼的肉体中死了”) 里的名词所有格τῆς σαρκὸς译为sinful nature或sinful carnal nature（亦即“罪性”或“罪恶的肉体性情”，见英语NIV与AMP圣经，并参同节的现代中文译本）。“肉体”一词亦等同“情欲”或“肉体的情欲”，参加5:16-17。

[←36]

更精确地说，“罪性”指的是因着原罪所带来的后遗症，亦即人性本质里的私欲（参以下“从历史看原罪”、“从罪性看原罪”、“罪性 vs. 性善”三节，以及注26）。

[←37]

针对榜样生恶的看法，我们可以质问：“那么最起初是谁教该隐去杀人的？”若要用榜样说来回答这个尖锐的难题，必须得发挥极多的凭空想象。反之，从本性败坏的观点来看，导致该隐犯罪的是他内在的冲动（创4:7），这个冲动正是“蛰伏”（罗7:21“与我同在”一词的原意）在人心中的罪性。

另一方面，在肯定原罪的前提之下，“榜样生恶”是自明之理，因为普世确实活在多重的共犯结构之中。有鉴于现代社会依赖感官经验与理性数据作为可靠知识的唯一准绳，更有不少神学家尝试以外在环境与行为之间的关联性来理解原罪（例：舒能伯〔Piet Schoonenberg〕与尼布尔〔Reinhold Niebuhr〕），进而以良性的意识发展（即宗教性之爱）所带动的普遍道德影响来作为对抗罪性的不二法门（例：劳内根〔Bernard J. F. Lonergan〕）。参Tatha Wiley, Original Sin: Origins, Developments, Contemporary Meanings，N.Y.: Paulist, 2002, pp.132-148, 180-203。藉感官现象来理解原罪有其当代处境的优点（参以下“罪性与教牧”一节），它的最大问题是容易倒果为因，以群体现象替代个体本质，将堕落事件对个体的最初影响过度淡化，冲击到基督教的整全信理。

[←38]

例如，周联华牧师虽然承认原罪观可以从圣经里看到，但却又强调它是教会历史中的产物，见周著，《神学纲要（卷四）》台北：基文，2001，第225-233页。究其实，周牧师质疑的应该是生殖遗传原罪说，因为它确实是历史的发明，但圣经的罪性观却不是这样。

[←39]

伯拉糾的信，PL xxx, pp.15-45。

[←40]

Cf. Council of Carthage (418), Can. 3.2.

[←41]

参奥古斯丁文集，《论原罪与恩典》，周伟驰译，香港：道风，2005；同作者，《论信望爱》，许一新译，北京：三联，2009，第46页；Peter Brown, Augustine of Hippo: A Biography，Berkeley: University of California, 2000, pp.340-399.

[←42]

De pecc. merit. et remis., 1.9.9-1.12.15; De natura et gratia, c. 22.

[←43]

C. duas ep. Pelag. 4.7; De pecc. orig., cc. 38-42; pecc. mer. , 2.38. 但不可否认，生殖传衍原罪说在第三、四世纪时很流行，甚至连主张宿命论的异端（诸如摩尼教与各种诺斯底主张）也把生殖当成遗传罪恶的途径。

[←44]

De Gen. ad litt. 11.32.42; De civ. Dei 14.16-19.

[←45]

例如：屈梭多模，《罗马书讲章》五章13节。亚他那修、大巴西流，以及塞浦路斯的提奥多罗等人都提出过甚至是更强烈的说法。值得一提的是，被认为有否认罪性倾向的亚历山大的革利免也肯定从本性内在而非从后天引导所产生的罪（参Stromata 3.11.76-77）。

[←46]

本段英文与希腊文对照见Athanasios S. Frangopoulos, Our Orthodox Christian Faith: A Handbook of Popular Dogmatics Athens, 1996, p.125 fn. 5. 另参Augustine, Contra Julianum, 6.9.24.

[←47]

例如：屈梭多模，《罗马书讲章》，五章12-19节；Wesley’s Works 9: 316 and 318。另参“Sünde V,” in Theologische Realenzyklopädie 32, pp.391-392 (paperback, 2006)。甚至连犹太人的传统也相信，肉体的死亡是始祖犯罪的结果（John Stott, Romans: God’s Good News for the World ，Downers Grove, Il.: IVP, 1994, p.165）。基督信仰进一步地表明，肉体的死亡是原罪的后遗症（参罗5:14）；正因如此，领受了洗礼的婴孩也一样会经历肉体的死亡。直等到末日死亡被吞灭，身体改变之际，死亡这个后遗症才会全被除灭（林前15:35-54；参罗8:23）。

反原罪论者另一个错谬的新发明是：亚当堕落之后的婴孩是无罪的，因为人是发育到有“分辨是非的能力时”才开始有罪的。这个说法背后的假设是，亚当堕落之后出生的婴孩是与堕落之前的亚当一样的无瑕。但如果这个假设是正确的，我们要问：所有的婴孩岂不就应该是肉体不死才对呀！难道无原罪论者忘了，肉体的死亡是亚当犯罪的后遗症？“死”是全面而连带性的，包括灵性以及之后肉体的死。没有罪，肉体的死压根儿不存在。而既然肉身之死足以作为原罪的记号，也难怪反原罪者会极力否认肉身的死亡是亚当堕落之后的结果。参伯拉纠学生切雷斯求的意见，引于奥古斯丁著，〈论原罪〉，《原罪与恩典》，第267页；另参英国唯理主义者约翰洛克的反原罪思想，见吴飞著，〈约翰·洛克笔下的原罪与亚当〉，《解经》，曾庆豹、谢品彰主编，中原大学基督教学术丛书研究系列1，台北：基文，2008，第273-290页。

无罪就代表肉体不死，这是清楚的圣经以及基督信仰原则（创2:17上帝只说:“你吃的日子必定死”，及至创3:19始祖堕落后，上帝第一次说出“你本是尘土，仍要归于尘土”。从最初提到“死”到后来具体化为“尘土”，这前后的转折指出，肉体之死是罪的后遗症）。在此前提下，我们可以如此反驳无原罪论者的新发明：如果一个被假定是无罪、因而不可能死亡的婴孩居然在出生一天或一个礼拜之后就过世，这难道是因为他们发育得比较快，因而在短短一天到一个礼拜之内就已经懂得分辨是非，并开始犯下具体罪行，以致于遭受恶报吗？

关于婴孩的议题，另参下文“罪性与责任”一节以及注26-28。

[←48]

Council of Ephesus (431), Can. 4; Bruce L. Shelley, Church History in Plain Language，Dallas: Thomas Nelson, 2008, p.129; “Excursus on Pelagianism”，http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf214.x.xvi.vii.html. 以弗所大公会议的决议在公元529年西方主教的奥兰治会议中得到教义化的确认（Can. 1 & 2）。当代所建立的主流华人教会宗派虽对过去的历史不熟悉，但其实都传承了奥兰治决议关于原罪的信理传统。cf. Wiley, Original Sin, chap. 3.

[←49]

例如：约翰·卫斯理，“The Doctrine of Original Sin”，in Wesley’s Works vol. 9 (Baker), pp.196-464；加尔文，《基督教要义》第二卷第一章；马丁路德，The Bondage of the Will，Grand Rapids, MI.: Fleming H. Revell, 1957, pp.273-313；同作者，Luther’s Works (ed. Oswald) 25: 167-168；〈奥格斯堡信条〉第2条；〈威斯敏斯特信条〉第六章第2 & 3 条；〈威斯敏斯特小要理问答〉第18问；另参英国圣公会1549年公祷书（The Book of Common Prayer），vi.“publike baptisme”。

[←50]

耶17:9；结36:26。

[←51]

Henri Blocher, Original Sin: Illuminating the Riddle，Grand Rapids, MI.: 1997, chap. 1 at 21-22.

[←52]

Charles Sherlock, The Doctrine of Humanity，IVP, 1996, pp.42-44.

[←53]

基督信仰本于圣经的启示，宣告我们所信的上帝是父、子、圣灵三“位格”（person）于一个神体（Godhead）中，三位格彼此不同，同工互爱，却都是上帝，并在本质上（substance）合而为一。子尊父，圣灵则由父经子受差遣。

[←54]

身为参与创造的主宰（约1:1-3），耶稣基督具有永恒神格的本相（腓2:6-7），在他没有犯罪的欲望与罪性。但他竟取了人性的样式，经历了我们凡人肉身的软弱，却胜过了人性所面临的试探（来4:15）。罪性本是难以靠人的努力自修来根除，但正因如此，圣洁创造主藉由道成肉身来施行救赎，就更显出了救恩的能力与智慧。

[←55]

例如，沈介山牧师在其所著《信徒神学》中说，原罪不过是人在神面前地位的丧失，第二亚当一次的义行足以推翻第一亚当的罪行，也因此基督（当年）受死复活之后，原罪已经不存在了。言下之意，连成人也没有罪性。但矛盾的是，他紧接着又说，如今已达“分别是非年龄”的现代人仍要藉由信靠耶稣基督才能得救（校园，1997，第228页）。按沈牧师的思维，耶稣既已经道成肉身，不管是去谈在那之前或之后人类的原罪都变得没有意义了，但这样的看法是错谬的，冲击到教会传统的核心共识。

[←56]

有关原罪观与圣灵工作之间的关系，参注30。

[←57]

参〈威斯敏斯特信条〉第六章第5条；马丁路德，WA 56.272.3-21；约翰·卫斯理，“The Scripture Way of Salvation,” in Outler, Sermons, 2: 164-165。

[←58]

例如，〈奥格斯堡信条〉第2条的用词。关于这类诠释的时代意义以及衍生的问题请参见Ted Peters, Sin: Radical Evil in Soul and Society，Grand Rapids, MI.: Eerdmans, 1994, pp.294-327。

[←59]

Henri Rondet, Original Sin: the Patristic and Theological Background，N.Y.: Alba, 1972, pp.135-140,176-184. 关于个体的灵魂于何时出现，原则上有三种看法：生殖说、创造说与灵魂先存说。灵魂先存说认为灵魂在创世之前就已经存在，但这与基督教信理不合。生殖说有利于生殖遗传原罪说，而这正是它最大的弱点。创造说认为，每个人的灵魂都是上帝自外于肉体的生育过程所分别创造的。个人以为，此说对解释原罪观较适合，并且有鉴于堕胎伦理性的争议（怀孕初期的胎儿是否是人），应当认定受孕之时即已有灵魂的存在。

[←60]

参基督教门诺会的诸重要信条，如：Dordrecht Confession of Faith (1632), art. 2; Mennonite Confession of Faith (1963), art. 4; Confession of Faith in a Mennonite Perspective (1995), art. 7。

本文作者的立场是：不反对婴儿洗，不支持受洗重生论，但针对个体的终极救恩也不自命判官去做揣测。重生是从上帝而来的恩赐，一个人是否重生终归由上帝奥秘的主权来定夺。一个重生之人得以真实领受洗礼的益处，原罪在他（她）身上的刑罚（亦即亚当的咒诅）因而被除去，虽然说私欲（罪性）这个生命本质中的后遗症仍需在一生中被不断医治。相反的，一个未真正重生之人，即便领了婴儿洗、坚振礼或成人洗均与其无益，他（她）的原罪仍在。

[←61]

利4:2、13、27，5:1-6；诗19:12；民15:27；另参林前4:4与雅4:17。

[←62]

奥古斯丁的千古洞见是很好的提醒：“婴孩的天真，在他肢体的无能，不在他心灵的无邪。”（《忏悔录》卷一第7章）。约翰·卫斯理则以婴孩一样要承受经历痛苦与死亡来指出他们有原罪， Wesley’s Works 9: 316 and 318。参前注12。

[←63]

Augustine, civ. Dei 22.24; spir. et litt. 28.49.

[←64]

原罪观相信，人虽有意志责任，但它若要得救，还必须先有上帝外施的恩典。这表示，承认原罪的人都相信，人的自然意志是有缺陷的，需要上帝的怜悯，否则在救恩的事上无能为力。

否认原罪的人会辩称，基督降世之后，不管世人认不认识他，普世都已经没有原罪。并进而辩称，在无原罪的光景之下，人与生俱来就有完全的自由意志。所谓的恩典，其实就是耶稣的名。因此，“耶稣之名”形同一个诫命的恩典，相信的人就有耶稣（有恩典），不信的人就灭亡（没恩典）。能听到耶稣的名就已经是恩典一桩，至于信或不信，全靠人天然的意志。

想当然，这种无原罪观的人会满脑子的诫命。从“信耶稣”是最大的诫命开始，到信耶稣之后，还要继续遵行各种能够与他保持关系的教导和要求，甚至是连一生不断地信靠耶稣等等也全都变成了操练天然意志的诫命。

我们要反驳，若人的天然意志没有缺陷，又何必需要圣灵的帮助？圣经告诉我们，有圣灵帮助的意志与没有圣灵帮助的意志是天与地之间的差别。无原罪论的教导是一种最极端的律法主义，除了冲击到三一的启示之外（参前述“罪性 vs. 性善”一节），也否定了圣灵的帮助，以及内在成圣的必要（关于圣灵帮助的必要性，参：罗8:13-14, 26；林后6:6；帖后2:13；多3:5；彼前1:2；约壹3:24），一切都只变成是遵守外在的诫命。这种信仰观不但枯干，也贬抑了圣灵的工作。

[←65]

周功和，《正反不合》，台北：校园，2004，第280-285页。

[←66]

Wesley’s Works 12: 264, 9: 432。卫斯理在他1759年〈论原罪〉(III.2) 这篇经典讲章中甚至称反对原罪的人是“不信的人”（Wesley’s 52 Standard Sermons, pp.444 [repr. 1967]）。

[←67]

美国改革宗神学家尼布尔（Reinhold Niebuhr, d. 1972）就以社会的不公义现象来理解原罪，认为不公义的根源是个人与集体的自我心理，导致“生命利用生命”（Beyond Tragedy, p.120）。尼布尔不接受人最初受造的完美，并认为堕落的记载是神话，这样的看法当然无法与教会的核心共识兼容。然而，他将原罪定义为自我无度需索的倾向（The Self and the Dream of History, p.18），却可以提供传统信理一个更深思忖罪性的角度。对尼布尔来说，人的知识也会受到个人与集体自我意识的蒙蔽，甚至人求知的欲望中也潜藏着保护自我利益的动机，使得知识成为一种自私的力量。

某方面来说，最能突显人性心理邪恶面的社会现象，恐怕要属种族净化的暴行（例：纳粹德国屠杀六百万犹太人的发指罪行）。活在这种形同集体施暴的社会中，犹如见证了罪性作用力所释放的群体加成效力。不可抗拒的时代漩涡里，有形的群体生存共犯结构是无形罪性的有形记号。

[←68]

The Communion of Saints, trans. R.G. Smith et al. N.Y.: Harper & Row, 1963, pp.78-85.

[←69]

本文是作者“圣经十诫十二讲”的第二讲，根据2009年在教会的讲道录音整理并精心修改而成。是作者整个生命与上帝话语对峙后的产物。作者由衷的心愿是：求神在这样一个缺少纯正信仰和律法的世代，使用这五饼二鱼，使更多人得到祝福。——编者注

[←70]

见班扬自传第一章。

[←71]

详见2:5的注释。

[←72]

引自纽约救赎主教会提摩太·凯乐（Tim Keller）牧师。

[←73]

见加尔文《基督教要义》卷二第八章。加尔文看律法的功用有三重：1、在世俗生活中约束罪恶；2、使人知罪；3、引导已重生之人成圣和行善。

[←74]

见对3:23的注释。

[←75]

见对3:19的注释。

[←76]

《路德选集》第十五篇，《罗马书》德译本序言。

[←77]

“我们既有这样的盼望，就大胆讲说，不像摩西将帕子蒙在脸上，叫以色列人不能定睛看到那将废者的结局。但他们的心地刚硬，直到今日诵读旧约的时候，这帕子还没有揭去，这帕子在基督里已经废去了。然而直到今日，每逢诵读摩西书的时候，帕子还在他们心上。但他们的心几时归向主，帕子就几时除去了”（林后3:12-16）。

[←78]

见对3:20的注释。

[←79]

路德在1:14的注释中说：“和这些教皇制下假装圣洁的伪君子比起来，税吏和妓女就不是那么糟了。他们至少会懊悔，他们至少不会为他们邪恶的行为合理化。但是这些为善的‘圣徒们’，根本没有意识到他们的错误，却自以为义，认为他们自己是上帝所悦纳的祭物。”

[←80]

见对3:19的注释。

[←81]

在《论善工》中，路德在一开始就说明善工的唯一标准就是上帝的诫命：“我们应当知道，除了上帝所命令的以外，没有善工，正如除了上帝所禁止的以外，没有罪恶一样。”

[←82]

见路德的《论善工》。

[←83]

详见5:6的注释。

[←84]

详见5:13的注释。

[←85]

同上。

[←86]

详见4:12的注释。

[←87]

见巴刻文章“我们为什么需要清教徒？”

Table of Contents

目 录

信经与信条的圣经和教牧基础1

信仰告白与家庭教会建造

持守“那纯正话语的规模”

信经信条简史29

信条和教义的进展34

当敬虔遭遇神学

人性本善？

恩典与律法69

不热闹的敬拜

真理的勇气与凯旋

中国家庭教会前辈谢模善牧师安息主怀