双月刊

CHURCHCHINA

2010年11月第6期 总第26期

Nov. 2010

www.churchchina.org

1. 目 录

本期焦点

03高  真/ 恩典更新——论城市植堂事工的方向

神学探讨

08提摩太•凯乐/ 恩典更新

当代评论

27陆  昆/ 中国城市教会中性别失衡的问题

圣经辅导

34欧尼•贝克/ 预备婚姻预备心

事工分享

42老  漫/ 让我们都到公园去吧

历史回顾

45亦  文/ 十九世纪末三藩市华侨事工对今日民工事工的启示

经典译介

53侯士庭/ 灵修阅读指南

封三

58 小约翰/ 晚祷

2. 恩典更新

——论城市植堂事工的方向

文/高真

一、前言

笔者是北京福音教会的牧者。今年，笔者有机会前往美国，学习提摩太· 凯乐（Timothy Keller）牧师所牧养的纽约救赎主长老教会（Redeemer Presbyterian Church）的植堂事工理念。本文所分享的内容，是此次学习后的一些心得。

二、北京城市教会复兴史

北京城市教会的成长可以划分为三个10年：80年代、90年代以及新世纪至今（2000 -2010）。当然，北京教会是中国教会的一部分，各个城市、乡村的教会一起构成了中国教会整体性的大图画。要聚焦北京教会的成长和发展，首先需要看全国。

当代中国教会的发展大体始于80年代初期。进入改革开放时期，经济开发、招商引资、邓小平南巡等等各类政治、经济事件的发生，引发中国社会结构的巨大变化。外商来华、台湾人回大陆探亲，大陆学人出国留学，人员流动上的一出一入，带来一个极大的转折。福音广传，教会一个一个地建立。在这之前，中国教会基本上是被封杀的状态，就是有教会存在，也是零星的，没有任何影响力。神首先复兴的是农村教会，在农村物质生活和属灵供应均极为艰难的条件下，神自己用神迹奇事，把信徒重新聚集到了一起，也吸引众多人归主。那个时候，教会火热传福音，灵里极大地复兴、合一。众教会的同一个心志，就是走遍各城、各乡，把福音传开。这样的状态大概持续了10年的时间。活水团契、中华福音团契、颍上团契、方城团契等，都是在那个时期被兴起来的。

90年代，教会进入到沉淀期。很多工人被神呼召出来，教会开始注重牧养，但装备不够（如果说前10年是“信心的教会”，那这10年才走进了“信仰的教会”的阶段）。信徒需要装备，需要学习，需要成熟起来，灵里要长大，要更认识神。更多地思考教会和政治的关系、社会和教会的关系等问题。一时间，神学院如雨后春笋般建立了起来。所以90年代初期，是大量工人被呼召出来，进入神学院受装备的阶段。不断有短期、长期的课程和培训，也不断有海外的牧者把西方的神学带进中国。

90年代后期是北京教会发展的时期，那时候，有大批知识分子涌进教会。在北京，神建造教会的方式，是先兴起一批受过高等教育的知识分子基督徒，他们成为带领人，开始建立家庭教会。从那时至今，是北京教会发展并走向成熟的阶段。这个阶段，教会发展的特点是：

1）教会管理系统化；有治理的章程，有神学架构，有教育的体系；

2）福音知识分子化：校园事工，向大学生和大学老师传福音；

3）传道人队伍职业化：全职传道人慢慢多了起来，许多相继被按立成为牧师，并从教会奉献中得到生活供应。看到“职业化”三个字，大家不要想到负面的东西，这也是教会发展的一个趋势。

这些城市教会，按照人员组成和聚会形式，可以分为不同的类型：

1）按人员组成分：

a）本地教会：以本地人开始的教会，多在自己家中聚会；

b）新移民教会：主要以外地来京打工的“北漂”所组成的教会；

c）知识分子和专业人士教会。

2）按聚会形式分：

a）堂会型教会：集中、大型聚会，比如守望教会、（新）锡安教会；

b）植堂型教会：聚会点分布城市各个角落，比如福音教会、麦子教会；

c）团契型教会：这类型教会在北京属于多数，规模较小；往往传道人缺乏专业训练，教会职分不明确，缺乏远象。

所有这些教会，统称为北京家庭教会。我们以上所谈的，就是北京教会的发展和复兴简史。

三、目前植堂型教会的特点

笔者所牧养的北京福音教会属于植堂型教会，本文即以此类型为主要探讨对象。这类教会在起步和发展过程中的主要问题包括：

1）教会的发展与植堂完全被动（负面动力）；

2）传道人的植堂经验几乎为零；

3）同工没有受过相应的植堂训练。

植堂型教会的植堂、发展动力主要有两个，基本都是外在的：一个是“政策压力”，即因为政府职能部门的打压，限制聚会人数，不得不植堂；另一个是“空间限制”，即因为教会增长过快，普通民居的面积、格局，限制了聚会规模，不得不植堂。

我们可以用福音教会的发展为例。福音教会是1999年建立的，她经历了几个发展阶段：

年份

时期

堂点数

植堂描述

1999-2001

草创期

1

教会初步建立，努力传福音。

2002-2003

爆炸前孕育期

1+3=4

非典时期，慕道友涌入教会，教会分别在甘家口、洋桥和回龙观植了3个堂。

2004-2005

爆炸期

4+8=12

朱镕基/温家宝换届，新《宗教条例》实行，教会经历第一次逼迫，从原来4个堂中又分出去8个堂。

2006-2007

装备期

12

教会稳定，同工辈出，没有植堂。

2008-

再次小幅增长期

12+4=16

奥运年，再次面对政府的逼迫，有6个堂被迫不能在原址聚会，被迫分散，从12个堂变成了16个堂。

结论：过去10年，福音教会的发展模式是“被动型”的，我们的植堂与发展是在被动而没有任何准备和训练的情况下完成的。当然，我们确信，这里有神的主权，神使用环境和外在的艰难祝福教会。正如罗马书11章33-36节所说的：

“深哉！神丰富的智慧和知识。他的判断何其难测！他的踪迹何其难寻！谁知道主的心？谁作过他的谋士呢？谁是先给了他，使他后来偿还呢？因为万有都是本于他，倚靠他，归于他。愿荣耀归给他，直到永远。阿们！”

四、接受植堂训练后的感想

今年夏天，笔者在纽约救赎主教会参加了城市植堂的训练。纽约这个城市和北京很像，国际性大都市，所有人都忙忙碌碌，交通压力很大，人情关系淡薄，物质主义、世俗主义的风气很重。救赎主教会就是在这样一个环境中，仍然不断植堂、发展，并带动了全球性城市植堂事工，他们的事工在美国是相当瞩目、可圈可点的。我们在学习的时候，参观了他们的植堂培训中心。这个中心的工作，就是帮助其它各个地方的教会植堂。他们采用的是团队事奉的模式，而不是凭借少数一、两个人的领袖才能。在他们那里所学习到的东西，让我有耳目一新、茅塞顿开的感觉。

1. 强调“恩典更新”的福音神学

救赎主教会的植堂事工理念的核心，是强调“恩典更新”的福音神学。福音的内容教会并不陌生：“耶稣的降生、受难、受死、复活、升天”，就这些个层面，这三十年的发展中，中国教会一直如此宣扬。救赎主教会也如此强调，不同在于，他们把福音讲活了。他们不但清楚传讲福音，更把福音融入到日常的教会生活、信仰生活以及我们全部的人格建造中。

在现在这个被后现代思潮影响的大都市里，在这个世俗的世界中，人们都贪恋物质，自我中心地生活着的光景里，我们怎样把福音带给人们？救赎主教会和我们的差别，在于信息传讲上。他们不是讲律法主义、道德、伦理，他们讲福音。今天我们很容易就落在形式化的宗教里面。耶稣所成就的福音和我们的宗教形式有很大的差别。我认为，这是当代中国教会没有真正把握住的。至少我自己在带领教会的时候，是走进了这个误区：福音和教会没有发生关系，信徒也无法活出这福音来，而是活在一种宗教形式里面。

我们的问题是没有真正传讲福音。具体的表现之一就是“伦理式的讲道”：我们更多的是在讲道德的东西，信徒听讲道，也是喜欢听你来告诉他，什么应该做，什么不应该做。这样，我们就把福音给简单化了，从客观上我们已经走进了自由主义。这样的讲道不是在改变信徒的生命，而是在压制信徒的生命，在他的良心上增加罪咎感。长此以往，信徒活在极大的压力之中，因为在他们的头脑中已经有了基督徒的模式。他们论断和判定某个人属灵不属灵，也是靠着自己心里的模式去判定的。信徒活得更拘谨，没有自由。他们的信仰和他们的生活是完全脱节的。如果是这样的话，我们能带给社会什么呢？我们又能传给别人什么呢？所以需要强调全备的福音。

2.“伦理式讲道”和“福音式讲道”的不同

我们不是反律法主义，也不是律法主义。律法主义是“神已经不再需要做什么”，反律法主义则是“即使犯罪神也会饶恕我的”。前者以自己为义，后者为我们在神面前的犯罪找借口。平衡这两者的关系就需要福音。福音不是不要律法，福音乃是成全了律法。保罗是一个传讲福音的人，他原来是犹太教信徒，后来遇见了耶稣，成了耶稣的门徒。他真的了解了福音，所以脱离了律法对他的束缚。但是他并非否定律法，乃是依靠那超越律法本身的耶稣。马丁·路德原来是在天主教里面，我们很清楚地知道，天主教的称义是加上行为的。路德一直对自己的行为感到不满，心里有很重的压力和强烈的罪咎感，以至于要用更加刻苦的苦修来自责，来寻求内心的平安，但是仍然不能解决问题。而当他经历了“高塔经验”（Tower Experience），重新发现了福音之后，宗教改革就开始了。

我们是宗教改革的后代。宗教改革的精神就是回到圣经，传圣经里神的福音，而不是人自己主观想象的东西。保罗从犹太教转向福音，路德从天主教中重新发现了福音。而很多的时候，我们则是把福音传成了律法。有的教会定了“新十诫”，或在讲道的时候不断强调，你要怎么做，你要怎么做，你应该那样做，如果不那样，上帝会审判你，咒诅你。很多的信徒真的没有自由，他们的信仰是基于对上帝的恐惧，而不是对上帝的敬畏。

伦理式讲道是讲“你应该/不应该做什么”，而福音式讲道的内在逻辑这是这样的：

你应该

但你做不到

耶稣为你做了

你能够在感恩中为神而活

按照神圣洁的律法，你应该这样做，因为上帝造我们就是这样的，但是人都堕落了，根本做不到，人是有自由意志，但人的自由意志只会用来反对神——这是奥古斯丁强调的，马丁· 路德也如此强调——但是耶稣为我们做了，这就是福音。今天的基督徒应该以感恩的心，喜乐、有盼望地活着，委身于福音，传扬这福音，将自己的一生献给神（罗12:1-2）。福音式讲道的信息，每一次都聚焦到耶稣身上，定睛在那十字架上。荷兰有一个神学家叫凯伯尔，他说：“世界上每一寸土地，耶稣无不指着说，这是我的。”圣经上的每一处经文，无不指向耶稣。如果你从圣经当中没有看到耶稣，只看到了律法，那你就错了。加尔文对律法的解释说：律法是一面镜子，让我们看到我们是污秽的。律法告诉我们，我们是行不出来的；律法告诉我们，我们需要耶稣。

这似乎是我们都知道的道理，但往往在具体的牧养、事工中，在教会建造中，我们没有能够真正宣扬出来，真正贯彻到底，落实到信徒日常的生命成长与更新中去。

3. 植堂就是宣教

“被宣讲的福音”是植堂事工的根基，以这样的神学为骨架的植堂，才会传全备的福音。我们以前理解宣教，是几个宣教士去到远方开荒，但现在我们应该认识到：1）宣教是一个整体事工，是全教会、全方位的事工，开荒、宣教要以植堂为最终目标； 2）宣教也是本地事工，在本城中的跨文化事工。美国是一个多语言、多种族的国家，救赎主教会很积极地鼓励、帮助不同族群和国家的教会。在北京来讲，我们的族群相对单一一些。但是在我们当中有弱势的群体，我们要看到和我们不一样的人的需要。所以说，宣教就是植堂，植堂就是宣教。

五、未来植堂事工展望

笔者除了牧会，也在神学院教实践神学课程，对于中国教会的现状多有接触与思考。未来而言，中国教会很快就会遭遇到全面的“神学轰炸”：包括成功神学、新纪元、后现代的大肆挑战，如何把握神学基础和教义根基，对于教会的健康发展最为重要。教会建造方面，最关键的是不能再延续“被动型”的植堂与发展模式，而要有意识地开始“宣讲福音”的植堂事工：

1）教会要成立植堂中心，系统地为植堂事工做预备、训练、策划和差派；

2）教会同工需要接受植堂训练，作为同工训练的重要环节；

3）同一城市的教会应彼此配搭进行植堂事工，正如在宣教禾场上的彼此配搭事工；

4）有根基和规模的教会应有国度眼光，在自身建设的同时，有意识地扶持小教会成长。

北京和中国的城市教会应当对城市植堂有所看见，特别是关注城市中的“福音荒地”。我们需要保持教会和信徒传福音的热情；看到未来传福音的事工的艰难（相比上一代，80后群体的精神意识与生活方式更加地自我），不能再期待过去“爆炸式”的发展；并意识到植堂训练会更艰苦，要求更深度的委身，更多有保罗心志的同工。

六、结论

今天文艺界反“三俗”，而教会要反“三化”，即信仰表面化、敬拜形式化、教会管理工商化。这“三化”是相辅相成的，最后会导致教会走向世俗化。盼望未来的北京，能有更多有果效的传福音和植堂。笔者希望借此思考，唤醒沉睡的教会。

愿神对教会的心意在今天能够实现！

3. 恩典更新[1]

文/提摩太•凯乐  译/杨基  校/煦

一、简介

17世纪早期，很多基督徒从欧洲移民到北美，满怀对新世界的憧憬，盼望信仰不再像以前那样受到逼迫。他们建立了数以百计由敬虔信徒组成的新教会。可是才过了两代人，在他们的后代身上，已经看不到属灵的生命力。虽然很多人认同正统的教义，生活方式符合伦理道德，受洗礼，领圣餐，但他们在生活中显示不出被圣灵重生以后的品格特征。他们虽然是受洗的教会会友，但他们却需要归信基督。

作为回应，很多新英格兰的牧师呼召教会会友进行自我省察和自我更新。随后，在复兴和“灵魂丰收”（soul harvests）的时代中，很多城镇居民见证了他们的属灵觉醒：好像从熟睡中被唤醒来拥抱基督。在18世纪，大西洋两岸的许多巡回布道家展开这一事工。这些领袖包括英国的约翰•卫斯理、查尔斯•卫斯理和乔治•怀特菲尔德，以及北美的约拿单•爱德华兹。[2]

不是所有教会和牧师都强调归信基督和更新。很多人说：如果某人是教会会友并参加圣礼，那么这个人当然是基督徒。对于福音派的观念——成为教会会友是不够的，你还需要与神有个别的关系和归信基督的经历——今天批评家指出其本质而言是个人化的，它暗示教会的参与可有可无。还有一些批评说，这个观念给人一种暗示，好像只有个人与上帝的关系才重要，社会公义和文化更新就完全不重要。

然而，我们对此观念应该加以正确理解。福音派寻求个人的属灵更新，这正是在支持建立基督化社会，是在支持公义。真实的信仰转变与圣洁可以转变基督徒的个人生活，也同样转变他们公众的生活。

虽然复兴主义（revivalism）的一些做法可能导致不健康的个人主义和主观主义，但它一些基本的观念——得救是关乎内心，对恩典的理解带来信仰的转变和更新——有大量的圣经依据。早在旧约中，先知就呼吁人们行心里的割礼，而不是仅仅在形式上和肉体上行割礼（参见耶9:25-26及以下）。马丁·路德和约翰•加尔文说，人心的原本模式就是倾向于相信通过人的道德努力或宗教、血统、门第，而不是通过相信基督已经完成的工作来称义。为什么呢？他们告诉我们：福音的教义本身与人性是相反的，是惹动人反感的；所以我们的心往往想方设法拒绝福音，或者将福音改头换面（如自由派神学），或仅仅同意福音的教义却不真正信靠福音（如僵死的正统派）。

因此，复兴是重新找回福音。个人的复兴就是个人重新获得对罪和恩典更深的认识，在不断发现并摆脱自我称义和自以为是的同时，也不断更加发觉上帝恩典的奇妙和伟大。教会的复兴则是教会里的大部分人开始在神学认识和实践上归回福音。

本文将帮助教会领袖点燃个人和教会的福音复兴之火，因为没有对福音的正确应用，仅仅进行教导、讲道、洗礼、教理问答是不够的。教会有一种倾向，就是逐渐丧失对福音的认识，日益陷入与其它宗教无异的行为礼仪之中。复兴或更新是上帝的工作，通过强化圣灵通常的运作（使人认罪、感恩、进入上帝的同在），使教会充满荣耀和能力。圣灵浇灌在会众之内和会众之上，从而使上帝的临在成为看得见、摸得着的事实。[3]

本文由四个部分组成，它们都很实用，并且以福音为中心，围绕通过上帝的恩典实现更新的主题。如果你是一名教会领袖，并且你希望看到人们更新，那么你首先要实施“福音沟通”（Gospel Communication），在教导时区分宗教和福音。第二，帮助人们走向“福音转变”（Gospel Transformation）——通过应用福音改变人心来得到属灵的成长，而不仅是“努力再努力”。第三，注入一种“以福音为中心”（Gospel Centrality）的思维方式，给人们一个以福音来规范整个人生的愿景，而不是停留在内心。第四，时常在祷告中思考如何贯彻“福音实施”（Gospel Implementation），如何才能将所有这一切应用到所有会众的生命中，应用之后可能导致什么结果，以及你怎样才能更好地在你们教会特定的环境背景中实施。

二、福音沟通——三种活法

运作原则

世界上宗教的基本运作原则是：“我顺服，所以上帝接纳我”。福音的基本运作原则是：“上帝通过基督接纳我，所以我顺服”。同样坐在教会座位上的两个人，基于这两种截然相反的原则来生活，虽然这两人都努力遵守神的律法，祷告，慷慨施舍，对家庭负责，但他们行善的动机却截然不同，精神状态也截然不同，导致截然不同的个人品格。

路德有一个基本的看法，他认为宗教是人心的原本模式，这不仅适用于有宗教信仰的人，也适用于没有宗教信仰的人。人们通过自己努力达到某一套价值观的要求，来赚取自己存在的价值和被接纳的感觉，让自己感觉重要。而且，“靠功德称义的宗教”在人心里根深蒂固，连在某种程度上相信福音的基督徒都时常故态复萌，在内心深处的运作是靠自己的功德得救。劳雷斯（Richard F. Lovelace）就此曾说：

在目前认信的基督徒中，只有少数坚定地相信基督在他们生命中称义的工作。很多人……在神学上承认这点，但在日常生活中，他们依靠自己的成圣来称义（rely on their sanctification for justification）：自己信得诚恳、有过信仰转变的经历、目前的宗教行为表现好、不像其他人那样频繁、故意地悖逆上帝——他们从这一切当中获得被上帝接纳的安全感。很少有人完全彻底地站在路德的高度上：你已经被接纳了，在信心中向外界透视，将基督的外源性的义（alien righteousness of Christ）作为自己被上帝接纳的唯一基础，在这样的信心之上得到安息和放松，并因此不断成圣，因为信心在爱和感恩中积极地工作。[4]

信教的人（churchpeople）的一些缺点，那些我们通常认为是成圣方面的缺失，实际上是他们在称义方面的缺失的外在表现。那些不再相信上帝在基督里爱并接纳他们的基督徒，无论目前的属灵成就如何，他们在潜意识中是根本缺乏安全感的……他们的缺乏安全感表现为骄傲、强烈地为自己的义辩护、防御式地批评其他人。他们自然而然地仇恨其它文化风格和其它种族，因为他们需要建立自己的安全感，发泄他们压抑在内心的愤怒。[5]

路德注释“福音的真理”（加2:5）时说道：“在所有基督教教义中，福音是最重要的教义……既然是最重要的，我们就应该很好地认识这一教义，教导其他人，并将它不断地注入到他们的头脑中去。”[6]

旧约中的三种活法

基督徒一般认为有两种回应上帝的方式：跟随他并遵行他的旨意；或拒绝他按自己的想法行，基本上这是正确的。但拒绝上帝也有两种方式，这两种方式也必须分清楚。你可以拒绝上帝的律法，随心所欲地生活；你也可以遵行上帝的律法并以此作为赚得救赎的资本——这也是拒绝上帝。问题在于后者（拒绝福音，喜欢道德主义）看似力图遵行上帝的旨意（实际上却拒绝上帝的救恩）。所以，实际上回应上帝的方式不是两种，而是三种：无宗教、宗教、以及福音。

无宗教就是完全无视上帝的存在，不承认上帝是救主，是主宰。“宗教”或道德主义也逃避上帝这位主宰和救主，它是以自己守道德而得的义摆到上帝面前，这样上帝就“欠”你的（他不得不拯救你）。而福音则不同，不是我们得来的义给上帝，他欠我们；而是来自上帝的义，通过耶稣基督白白给我们——所以是我们欠上帝的。福音与宗教和无宗教都不同，福音与道德主义和相对主义都迥异。

这种区别在圣经一开始就出现了，该隐和亚伯都献祭（创4:3-16），但亚伯的献祭被上帝接纳，因为亚伯献祭是出于信心（来11:4）。贯穿创世记始终，上帝选择年幼的儿子（亚伯而非该隐；以撒而非以实玛利；雅各而非以扫）和不蒙眷恋及无生育能力的女子（撒拉而非夏甲；利亚而非拉结），让弥赛亚从他们而出。他总是选择那些世人眼中的弱者，显出上帝的拯救不是靠家族遗传或个人表现，而是靠恩典。

上帝救以色列人出埃及，他先带领他们出来，然后才给他们律法。遵守律法是被救的结果；而不是被救的原因（出19:4-5）。当上帝与他们立约时，他把割礼设立为以色列人进入圣约（创17:1-11）和顺服律法（加5:3）的记号。但是，上帝警告他们不能怀有未受割礼的心，哪怕他们遵守了全部的律法、节期、敬拜礼仪（利26:41；申10:16；耶4:4）。肉体受割礼但“心中没有受割礼”（耶9:26）意味着顺从上帝的律法——服从上帝并努力讨上帝喜悦——但和神没有正确的关系。新约告诉我们什么叫真正的受割礼。“因为真受割礼的，乃是我们这以神的灵敬拜，在基督耶稣里夸口，不靠着肉体的”（腓3:3）。内心受割礼的人不需要依靠自己守律法来得到在上帝面前的自信。他们只求“并且得以在他里面，不是有自己因律法而得的义，乃是有信基督的义，就是因信神而来的义”（腓3:9）。

保罗对遍及旧约的明显的三种生活方式加以解释：

1)    完全没有受割礼（不遵守上帝律法的异教徒和非信徒）

2)    仅在肉体上受割礼（遵守上帝的律法并且靠它得救）

3)    在内心受割礼（对上帝救赎恩典的回应而遵守上帝的律法）

新约中的三种活法

新约作为一个整体描写的三种活法，比保罗在腓立比书3章中的简要总结更加细致。

关于三种活法的经典论述在罗马书1-4章。从罗1:18-32开始，保罗说明不道德的异教外邦人是失丧的,与上帝隔绝的。在罗 2:1-3:20，保罗出人意料地声称，道德的、相信圣经的犹太人也同样是失丧的,与上帝隔绝的。“这却怎么样呢？我们比他们强吗？决不是的！因我们已经证明：犹太人和希腊人都在罪恶之下。就如经上所记：‘没有义人，连一个也没有；没有明白的，没有寻求神的。’”（罗3:9-11）这句话最后一部分特别令人震惊，因为保罗说那些勤勉地顺服和相信圣经的善男信女们，他们的一切宗教行为连寻求神都算不上。原因是如果你想通过自己的道德和宗教来改善你和上帝的关系，那么你不是寻求神做你的拯救，而是利用上帝作为实现自我拯救的工具。保罗继续在罗马书当中解释，福音是在基督里寻求上帝的拯救，是惟独基于恩典和惟独借着信心。

登山宝训看似在说有两种活法。太7:13-27，耶稣让听众选择：两个门、两条路、两种树、两种地基。传统上，牧师说耶稣在对比神圣的生活方式（按照登山宝训的原则来生活）和不道德的生活方式（不顺服上帝）。这种解释正确吗？如果耶稣总结说“现在我们总结一下，有两种生活方式”，我们就可以期待讲道中要讨论两种生活方式——确实是两种。重新读一读马太福音5-7章，我们确实看到有两种方式，但这两种方式不是悖逆和顺服的区别，而是耶稣的方式与法利赛人的方式之别。

耶稣在登山宝训一开头就说，“我告诉你们，你们的义，若不胜于文士和法利赛人的义，断不能进天国”（太5:20）。在第5章和第6章，耶稣将法利赛人遵行上帝命令的方式与耶稣自己的方式进行对比，法利赛人的方式是最小限度的、外在的遵守，而耶稣自己的方式是在信徒内心里产生内心动机的完全改变。当法利赛人施舍给穷人时（太6:1-4），他们这样做是为了名誉、赞扬和回报。当他们祷告时，“他们以为话多了必蒙垂听”（太6:7）。他们感觉自己比别人强，相信他们可以支配别人，甚至上帝都得买他们的帐，因为他们表现得属灵。在第7章，耶稣继续警告那些论断和诅咒别人的人（太7:1-2）以及那些很容易批评别人，却不易接受批评的人（太7:3-5）。

总之，登山宝训并不是对比那些顺服律法、施舍、祷告的人与不顺服律法、不施舍、不祷告的人。在宝训中被对比的两类人都遵守律法、都施舍、都祷告。但他们的行为却出于根本不同的原因。“功德称义”这群人行善是出于表现自己，为了获得支配别人和上帝的砝码。这种动机使人产生优越感、骄傲，无法接受批评，只有最低限度的外在的服从，却没有内在的神圣性情与品格的改变。所以耶稣在宝训中所作的对比，是两种生活状态，一种叫“宗教”，一种叫“信仰”的区别。

关于三种活法，也许最生动的描写是在路加福音15章浪子回头的比喻。[7]两个儿子都与父亲隔绝，无份于拯救之宴席。父亲必须亲自去邀请他们进来。两个儿子都试图控制父亲的财富——小儿子公开地悖逆和不道德；大儿子则绝对顺从。这和我们试图做自己的救主的两种方式一样。一种是完全不顺从上帝的律法；另一种是通过遵守律法来赚取自己通往天堂的道路和对上帝的影响力。这个比喻的结尾令人震惊：小儿子被“拯救”（悔改而进入父亲的宴席）而大儿子却仍旧失丧，与父亲的心隔绝。“好儿子”成了外人，不是无视他的“好”，恰恰是      因为他的“好”。在29节，他解释自己为什么向父亲发怒：“我从来没有违背过你的命令”。他的自义使他在看到父亲向弟弟施恩时极其愤怒，而看不到自己也需要父亲的恩典。这个比喻结束时，大儿子仍旧是失丧和愤怒的，正如耶稣当时的听众——那些法利赛人一样（路15:1-2）。也许耶稣让大儿子保持失丧的状态就是为了向法利赛人传达一个重要的信息：你们的属灵状况也是如此。浪子们知道他们与上帝的关系不对；而那些顺服的、道德上无可挑剔的好儿子却不知道自己与上帝的关系不对。

对宗教的这一颠覆性描述不是耶稣事工中唯一的例证。在所有福音书中，这三种活法（宗教、无宗教和福音）一再被耶稣讲述。法利赛人与税吏（路18），法利赛人与堕落的女人（路7），或值得尊敬的人群与被魔鬼附体的人（可5），在每个例子中，那些不够道德的、不太敬虔的人反而更容易与耶稣相连接。甚至在约翰福音3章和4章中也有类似的对比：法利赛人与外邦女子相比，女子欢欢喜喜地接受福音，而尼哥底母却只是回家去思考了。这里我们看到新约圣经与旧约圣经多么一致：上帝拣选愚昧的叫聪明的羞愧；拣选软弱的叫强壮的羞愧；上帝这样做是要显出拯救是出于他的恩典（林前1:26-31）。

希伯来书解释了宗教和恩典福音的关键区别。让我们想象一下，早期基督徒与罗马统治者的邻居们如何对话，以此总结希伯来书的信息。

邻居说：“啊，我听说你信教！很好！有宗教信仰是好事。你们的寺庙和圣地在哪里？”基督徒说：“我们没有寺庙，耶稣是我们的圣殿。”“没有寺庙？那你们的祭司在哪里工作，举行礼仪呢？”“我们没有祭司作为上帝与我们之间的中介。耶稣就是我们的祭司。”“没有祭司？那你们怎么献祭，怎么获得你们的上帝的垂怜呢？”“我们不需要献祭”基督徒说，“耶稣就是我们的祭。”“这算什么宗教？”异教邻居唾沫飞溅地说。回答是：基督徒的信仰与所有的宗教都截然不同，它确实不应该算作宗教。[8]

宗教与福音的对比

宗教

福音

我顺服，所以上帝接纳我。

上帝通过基督接纳我，所以我顺服。

动机是恐惧和没有安全感。

动机是感恩和喜乐。

我顺服上帝，好从他那得到什么好处。

我顺服上帝好得到上帝-以他为乐，像他一样

当我生活的环境出现问题时，我对上帝和自己感到愤怒，因为我和约伯的朋友一样，认为好人理所应当得到上帝的青睐，过上好生活。

当我生活的环境出现问题时，我痛苦，但我知道我一切的罪罚都落到耶稣身上，他允许这一切发生是为了炼净我，他且要在这试炼中对我施以父爱。

别人批评我时，我感到愤怒，天都塌下来了。因为对我来说最重要的就是当好人。任何东西，只要威胁到这个自我形象，都必须不惜任何代价加以摧毁。

别人批评我时，我觉得不舒服，但我是否把自己看作“好人”并不是最重要的事。我的身份并不是基于我自己过去或现在的表现，而是基于上帝在基督里爱我。我成为基督徒是通过明白这些真理；所以我在基督里可以接受批评。

我的祷告主要是祈求，当我在困境中时，祷告比较多。我祷告的主要目的是为了控制环境。

我的祷告主要是赞美和敬拜。我祷告的主要目的是为了与他同在。

我对自己的认识是在两极摆动的。当我达到自己的标准时，我感觉有自信；然后就骄傲，不同情跌倒的人。当我达不到自己的标准时，我感觉自卑，没有自信——我感觉自己是失败者。

我不把自己看作一个道德上的成就者。在基督里，我既是有罪的、失丧的，同时又是被上帝接纳了的。我是这么坏，以至于他不得不为我去死；而他是如此爱我，他为我去死乃是甘心乐意。这给了我更深的谦卑和更大的信心，我既不会自怜自艾，也不会自鸣得意。

我的身份和自我价值主要基于我努力工作，我是一个好人；所以我必然鄙视那些懒惰和不道德的人。我看不起其他人，感觉自己比他们优越。

我的身份和自我价值来自那位为他的敌人去死的上帝，他为了我而被从城市中驱逐排斥。我被拯救完全是出于他的恩典，所以我不能看不起那些信仰和行为与我不同的人。我成为今天的样子，完全是因为上帝的恩典。我不需要为自己辩白。

我指望靠自己的门第或表现来达到属灵状态的合格，我的心制造出各种偶像，也许是我的才能、我的道德记录、我的自律、我的社会地位等等。虽然我声称自己信上帝，但我绝对不能没有这些东西，这些是我的希望、意义、快乐、安全感、重要性所在。

我生命中有很多好东西——家庭、工作、属灵的约束等等——但这些好东西对我来说不是终极的。没有一个是必不可少的。所以当这些面临威胁或失去的时候，不会使我过于焦虑、痛苦或失望。

传讲三种（而不仅是两种）接近神的方式的重要性

让后现代的人们听见福音和唤醒挂名的、沉睡的基督徒的最重要的办法之一，就是传讲：福音是人接近上帝的第三种方式，它与无宗教和宗教都截然不同。相信宗教的律法主义者说“好人在里面，坏人在外面。”世俗的相对主义者声称无宗教，说“宽容的人在里面，宗教狂热分子在外面。”福音说“谦卑的在里面，骄傲的在外面”。那些认识到自己不好的人至少是走在正确的路上。用这样的方式讲道，可以帮助听众分辨三种不同的方式。为什么呢？首先，很多认信的基督徒实际上不是信徒——他们根本就是“大儿子”（路15:11-32），这样的区别可以帮助他们归信基督。第二，很多真正的基督徒还有大儿子的性情——愤怒、机械、有优越感、缺乏安全感——区别三种方式可以帮助他们更新。

（美国社会）后现代人是在教会或教会附近成长起来的，这些教会非常“宗教”——要么是保守的、道德主义的方式；要么是自由的、“行善”的方式。当后现代人拒绝宗教和宗教产物时，他们认为自己拒绝的就是基督教。除非你可以让他们看到，你介绍给他们的是不同的东西，他们是不会有耐心听你讲什么的。

而且，如果“宗教”是人心的原本状态，那么非信徒听到你呼吁他们跟随基督时，他们自然而然地认为，你是在呼吁他们走“大儿子”的道德主义道路。不管你是否使用圣经上的语言，例如“凡接待他的，……就作神的儿女”（参见约1:12-13），都是一样的效果。他们仍旧会认为，你是在邀请他们更加努力地按照基督的榜样去生活。除非你非常清楚并持续地区别、对比宗教和福音，他们永远都会认定你在呼吁他们“信教”。

现代和后现代的人已经观察到自义的宗教信徒是什么状况。不理解福音的信教者必定感觉自己比其他人好，这样他们才觉得自己有价值。这导致他们排斥和谴责别人。在大城市中，多数现代和后现代敌视基督教的人不知道还有与他们概念中的教会不同的教会。你必须让他们看出这里的区别——他们拒绝的宗教其实不是真正的基督教——他们才能再次开始思考和聆听并再次加以审视。

有些人反对我们在讲道时不断地讲“恩典、恩典、恩典”。他们认为反复讲恩典没什么益处。他们的理由是：“当前我们文化中的问题显然不是法利赛主义和道德主义。我们现在面临的问题是人任意妄为和反律法主义。人们不分辨善恶是非。向后现代的人反复讲恩典根本是多余的”，对此我不敢苟同。首先，人们根本承受不了上帝审判的“坏消息”，除非你指出恩典的“好消息”。第二，很多无宗教的人不能分辨道德主义和福音的区别，除非你批评道德主义。更深刻地理解福音才是医治任意妄为和反律法主义的良药。

三、福音转变人生——恩慈的美德

通过道德压力改变行为

人们通常用这种方法来向他人灌输诚实：“如果你撒谎，上帝和其他人会找你的麻烦”或者“如果你撒谎，你就和那些坏人一样，而你本来是比他们好的”。让我们好好思考一下这两种说法。要求人们改变其行为的动机是害怕遭到惩罚（你会有麻烦）和骄傲（你会像个肮脏骗子一样，你可不想跟他们一样）。害怕遭到惩罚和骄傲都是自我中心。诚实的动机是诚实对你有好处——这就是道德主义式的行为改变。它在意志力上施加压力，迫使一个人出于自私来遏止行恶的倾向。

但是，这个方法有一个致命的缺陷。通过利用人的自我中心来驱使人做正确的事不能对付人心的主要问题，即根深蒂固的自我陶醉和自我沉溺。道德主义的行为改变只是在操纵自私。它也许可以限制人的自我中心；但它不能改变人的自我中心。

道德主义通过对后果的恐惧以及骄傲来迫使一个人进入某种行为模式，而不是用喜乐、爱、感恩替代致命的自我陶醉和自我中心，完全熔化旧人和塑造成一个新人。如果你不加热，试图用蛮力改变金属的形状，金属一定是弹回原来的形状。同样的道理，人们用道德主义来改变行为模式，常常发现自己落入比从前还不如的境地，犯从前自以为不会犯的罪。他们无法相信自己竟然会贪污、撒谎、奸淫、盲目仇恨。他们对真实的自己感到震撼不已，不禁说“我不是这样长大的！”但他们就是被这样养大的，道德主义行为模式滋长了他们潜藏的“无情的、无休止的、冷若冰霜的自我中心，这正是地狱的标志。”[9]这就是人们为什么要贪污、撒谎、谋杀、违背承诺。这就是为什么教会感染闲话和争竞的瘟疫。道德主义表面的无私底下掩盖的是极端的自我中心。

我们继续把比喻说完。未经加热的金属如果用力过大会折断。很多人在经历了多年的道德主义煎熬以后，最后完全放弃信仰。他们抱怨说自己太累了，实在是“无法继续下去”。通过在意志力上施加压力可以改变某些行为，但内心最根本的自我中心和缺乏安全感的问题没有得到处理，而这些问题只有福音才能对付。

普通的伦理道德和真正的美德

约拿单•爱德华兹在他的著作《论真美德的性质》（The Nature of True Virtue）和《信仰的深情》（The Religious Affections）里深入探讨了真实的内心改变与道德主义的顺从之间的区别。道德行为有两种：“普通伦理”和“真实美德”。爱德华兹相信绝大多数人的道德不是出于爱上帝，而是出于爱自己。人们的行为合乎道德，无非是为躲避惩罚或赢得自尊和拯救；这些人的道德只不过是为他们自己服务。在某个水平上，他们可以对别人很好，帮助穷人；但在内心深处，他们如此行是为了确保上帝祝福自己（宗教）或可以有一个令自己满意的道德形象（世俗）。他们“行善”不是为了上帝，也不是为了行善而行善；他们行善是为了自己。[10]

爱德华兹继续推论：如果我们最爱的是我们的家庭，那么我们最终会将自己家庭的好处置于别的家庭的利益之上。如果我们最爱的是我们的民族，那么我们会为了自己的民族利益无视其它民族的利益。如果我们最爱的是我们自己个人舒适和快乐，那么我们就会将自我服务置于别人的需要之上。只有当我们最爱的是上帝本人，我们才可能爱并服事所有的人、家庭、阶层和种族。

那么我们怎样才能使上帝成为自己最爱的对象呢？通过道德主义的宗教是不可能实现的。如果你讲真话是因为你相信讲真话可以使上帝祝福你，回应你的祷告，那么你就不是真爱上帝。你只不过是爱自己，利用上帝来达到你的目的。正确的方式是什么呢？

爱德华兹总结说，真美德的忠信、诚实，不是出于它对你有好处或让你自我感觉良好，而是出自你对那位为你而死的上帝由衷的爱，因为，他为了履行他对你的承诺，甘愿承受深不可测的痛苦。真正的美德是为上帝的缘故做正确的事，而不是为自己的缘故。真正的美德是出于一种愿望，想认识、模仿、取悦和热爱那位拯救你的上帝。这种行善的动机只有在被恩典深深触摸过的人心中才可能生长出来。[11]

我们想一想普通伦理道德的动机是什么——骄傲和恐惧。福音摧毁骄傲，因为福音告诉我，我是失丧的，失丧到他不得不为我去死的地步，我还有什么可骄傲的呢？同时福音也摧毁恐惧，因为福音告诉我，不论我表现如何，他对我的爱永远不变。每当我沉浸在这些真理当中，我的心不止是受到约束，更是被彻底改变。心的基本价值取向都被改变了。

圣经如何推动我们改变

学习了上面的内容，让我们深入到圣经里，看看圣经如何呼召我们改变。

在哥林多后书 8 章和9章，保罗希望信徒捐钱给穷困的弟兄，但他没有命令他们。他不希望他们简单地遵守命令。他没有直接向他们的意志施加压力，说“我是使徒，你有责任”；也没有在情感上施加压力，说穷人多么苦，多么需要帮助，与他们相比哥林多教会多么富足。保罗怎么说的呢？他的话既生动又难忘：“你们知道我们主耶稣基督的恩典；他本来富足，却为你们成了贫穷，叫你们因他的贫穷，可以成为富足。”（林后8:9）。他说“你们知道恩典”，保罗提醒他们主的恩典，用了一个有力的画面，将耶稣的拯救带入富足和贫穷的范畴。他用对福音的心灵回顾来感动他们。保罗实际上是说：“思考主耶稣昂贵的恩典，直到这福音改变你——从内心——成为慷慨乐捐的人。”

在以弗所书5章，保罗对夫妻讲话，尤其是对丈夫讲道。很多人可能带着他们异教背景中对婚姻的糟糕看法。在异教中，婚姻首先是交易的关系，越富有就越要多娶。保罗不仅想鼓励丈夫在性方面忠实于妻子，也希望他们珍爱和尊重妻子。在以弗所书5章（正如哥林多后书8章和9章），保罗不是用道德榜样来劝诫他们，而是向那些缺乏爱心的丈夫展现耶稣的拯救，在福音中我们最终的丈夫——耶稣，向我们（他的新娘）显明完全的牺牲之爱。他不是因为我们可爱才爱我们；他爱我们是为了使我们变得可爱。

在提多书2章，保罗呼召听众对世俗情欲说“不”，过自制、正直、敬虔的生活（多2:12）。

想想你会如何对世俗行为说“不”？你可能会说：

• “不——因为别人会看不起我！”

• “不——因为我会被排斥出社交圈。”

• “不——因为上帝会剥夺我的财富健康和快乐。”

• “不——因为上帝会送我下地狱。”

• “不——因为我会讨厌我自己，对自己失望，失去自尊。”

上面所有的动机都使用自我中心的冲动来强迫人遵守外在的规则，却不会真正地改变内心。这些动机背后不是爱上帝，是利用上帝来得到好处：自尊、财富、社会地位。

保罗呼吁基督徒自我克制，但他的方法与上面截然不同。“因为神救众人的恩典已经显明出来，教训我们除去不敬虔的心和世俗的情欲，在今世自守、公义、敬虔度日。”（多2:11-12）。在提多书3:5，他解释了什么叫恩典：“他便救了我们，并不是因我们自己所行的义，乃是照他的怜悯。”保罗说，如果你真想改变，你必须让福音教训你，这里“教训”一词是持续一段时间的培养、训练、（纪律）约束、指导。你必须让福音与你辩论。你必须让福音深入到你内心，让福音改变你的观念和你的动机。一旦人真正相信福音，福音就会根除人对外界的需求感——需要持续的尊重、欣赏、关注；需要生活事事如意；需要攫取权力支配他人。这些强烈而深刻的需要会使人崩溃，除非对你来说，“荣耀的上帝全然喜爱你”不只是一个抽象的概念。如果我们的心不相信，没有改变，就会仍旧按原本模式运作。

很多人认为强调恩典会减少基督徒过敬虔生活的动机。但是，如果你失去了对定罪（罗8:1）的恐惧就失去了圣洁的全部动机的话，那么你原本的圣洁动机也只有恐惧而已。宗教者说：“我必须服从上帝，否则他会拒绝我。”基督徒说：“我想顺服上帝，因他曾为我而被拒绝!”

圣经对吝啬的解决办法，重新定位回到福音和基督的慷慨，他把自己的富足倾倒给你。你不用再为钱财焦虑，因为十字架已经证明上帝关心、看顾你，这给了你安全保障。你不用再嫉妒任何人，因为耶稣的爱和拯救赋予你一个高贵无比的地位，这地位是任何其它东西都不可能给你的。圣经如何解决糟糕的婚姻关系？重新定位回到福音中基督对教会的夫妻之爱。明白了他作为丈夫的爱，特别是在十字架上，他对你完全地信实，“不可奸淫”（出20:14）就有了实际意义。只有当你明白了基督作为丈夫的牺牲之爱，你才会真正坚定地抵制邪情私欲。他的爱是完全的、实在的、使人满足的，它保守你远离诱惑，不再在性放纵中去寻找只有耶稣才能给你的真满足。

现在你明白了吗？变成忠实的配偶、慷慨的人、好父母/好子女，不是靠自己努力去跟随基督的榜样，而是更深刻地理解基督的救赎，因着理解而内心（理性、意志、情感）改变，并把这个改变付诸实践。对福音的信靠可以重新构造我们的动机，我们对自己的理解，我们的身份以及我们的世界观。福音改变我们的心。

如果内心不改变，仅仅是行为上的遵守规则是肤浅易变的。所以，讲道的目的就是让人明白福音信仰的实际意义和作用。

偶像崇拜与福音

马丁•路德在他讲解十诫的《论善功》（A Treatise on Good Works）一书中说，“除我以外，你不可有别神”（出20:3）的呼召和单单相信基督而称义（罗3-4）的呼召在本质上是一样的。你不可有别的神和你不可离开基督依靠自己称义是同一件事。

此为第一诫，命道：“汝不可有别神”，意为：“我既独尊为上帝，汝必将汝之信心、信赖并信仰（confidence, trust and faith）单单置于我身，不可就于其它。”[12]

路德的教导就是：为了获得接纳、喜乐、意义、希望、安全感，你对任何事物的指望超过了对基督的指望，那么，这个事物实际上就是你的上帝——你用全身心崇拜和服事的对象。如果你想通过表现来实现自我（正如我经常在自己的工作和服事中犯的错），你就把自己的表现当作了自己的救主，它替代了耶稣基督的位置。这正是偶像。偶像崇拜的表现永远是过度的焦虑、过度的愤怒、过度的沮丧。一般而言，偶像都是一些好东西（家庭、个人成就、职业、爱情、才能等等），但当我们把它们当成了人生的终极目标，在它们里面寻找自己所需要的人生意义和快乐时，它们就成了偶像。然后它们会使我们筋疲力竭，因为我们必须拥有它。如果我们失去一个好东西，我们会感到难过；而如果我们失去了偶像，我们就垮了。

路德在他的研究当中总结道：人打破任何其它诫命的同时必定打破第一条诫命。[13]偶像崇拜是我们一切罪和问题的根源。路德说，除非你把别的什么东西当作比上帝还重要（这东西比上帝更能给你希望、喜乐和自我认同），你不会撒谎、奸淫或偷盗。比如，你撒谎是因为此时此刻你在乎自己的名誉（或金钱或其它东西）超过了你在乎基督的爱。我们犯罪是因为我们相信基督以外的什么东西是我们真正而好用的救主。

那么，我们为什么会在特定的环境中以特定的方式犯罪呢？为什么我们在某些特定的情况下无法原谅，失去控制，撒谎，发泄愤怒？如果一个人偷税漏税，你可以说，他欺骗因为他是个罪人。是的，但很多其他罪人并不偷税漏税，那么这个人的罪为什么表现为这个特定形式？路德回答说，金钱和财产——或更多的金钱带来的社会地位或舒适生活——在这个人心中更加重要，他从中得到的人生意义和安全保障超过他在基督里得到的。

简而言之，我们犯罪是因为我们在特定的场合和时刻不相信福音。解决的办法不是简单地强迫我们或恐吓我们去做正确的事，而是用福音来对付我们心中的偶像。这些偶像都是企图离弃耶稣，自我救赎的各种替代品。

福音远不仅是一个基础原则，好像我们抓住这个原则就可以得救，然后就可以继续发现新的圣经原则并按照它们生活。人类所有的罪都植根于人类崇拜偶像的本性和态度，且所有的偶像永远都是伪救主，我们在它们里面寻求人生意义和安全感超过在基督里的寻求，所以不相信基督福音永远都是所有实际罪行的主要根源。福音就是“我被拯救不是出于我自己的公义和善行，而是因为我在基督里就是义的”。

于是，我们实际行义的所有失败也来自于我们不能认识自己在律法上已经称义的地位——在基督里。我们成圣的所有失败（活出基督、敬虔生活）也来自对我们的称义缺乏认识。除非我们了解我们的心抵挡福音，持续地通过各种偶像崇拜自我救赎的特定方式，我们永远不会真正改变。

这不是说，基督徒不应该通过各种途径在关键时刻和场合克制自己。如果你感觉里面有冲动想打人，一定要采取各种方式拦阻你自己！告诉你自己：“我会坐监狱！我会使家人蒙羞！”说什么都行。在短时间内，基督徒没有理由不简单地使用意志力约束自己的行为。但是，长期来看，内心被上帝的恩典深入触碰而改变，人才会彻底改变。改变生活方式的最终途径是通过福音改变人心。

这并不表明改变是一个简单的事。崇拜偶像的行为模式在我们的生命中根深蒂固。它不仅是我们个人选择的结果，也是我们所处的社会环境对我们影响的产物。让福音深入内心所需要的，远超过个人祷告。圣经辅导、社区互动、亲密友谊、互相监督——这些对于个人的改变都是至关重要的。但是，如果你希望自己的生命有好的改变，并且能够持久，有几个朋友鞭策你，甚至反省，揭示过去的经历对你造成的行为模式的影响（例如童年的缺乏安全感），这些是不够的，你必须把福音放到你心里，取代你摆在那里的各种偶像。

分辨和除掉偶像

为了恩典更新，在讲道和辅导时，你应该常常讲内心潜在的各种偶像，显明出我们的心不相信福音的特定的方式。讲道始终以福音和基督的工作为焦点。这帮助人们避免通过自己的道德行为来解决问题和改变自我，也避免由道德行为方式所导致的缺乏安全感、被压抑的愤怒和犯罪感、以及灵性的死亡。

设法帮助人们分辨他们内心的偶像。其中一个方法是利用“有问题的情绪”。如果一个人过分愤怒、苦毒，让这个人问自己“是不是有什么东西对我来说非常重要？有没有什么东西我跟自己说是必须拥有的？我愤怒是不是因为我得不到这个东西？我以为它是必须的，但其实它不是？”如果一个人过度焦虑，让这个人问自己“是不是有什么东西对我来说过于重要了？有没有什么东西我跟自己说我必须拥有？我恐惧是不是因为我害怕失去这个东西？我以为它是必须的，但其实它不是？”如果一个人不能原谅他/她自己，让这个人问自己“是不是有什么东西对我来说比神对我的关注还重要？有没有什么我的错失，我以为是必须成功的，但其实它不是？”

你可以通过下面的一些诊断问题，来帮助人们思考他们为什么不相信福音，以及在他们的生活中有什么偶像：

• 我最害怕的是什么? 我最焦虑的是什么?

• 什么（如果我失去它）会导致我感觉失去生活的欲望？我继续生活的动机是什么?

• 当环境出现问题或遇到难处时，我依靠什么来安慰自己?

• 我经常想些什么？休闲的时候我头脑里最容易想到什么？什么占据着我的心思意念?

• 什么祷告不蒙垂听会使我有转离上帝的想法？

• 什么使我感觉自己有价值？我最感到骄傲的是什么？

• 我生活中真正想要的是什么？什么真正让我感到快乐？

另外，帮助人们学习在基督为他们成就的工作中找到安息和喜乐，由此帮助他们削弱和除掉偶像。光是在理智上找到偶像还不够。不能光是说“我不能让这个东西太重要”。你的心还是恋慕这些偶像。你不能只是说“耶稣给我的平安是偶像不能给我的。”你必须真正接受耶稣给你的平安，这平安只有在你敬拜时才会来到。赞美并欢庆耶稣在福音里赐给你的，必须由圣灵刻在你心上。圣灵必定会使这些抽象的概念成为属灵的现实（弗1:18-23，3:15-21）。通过圣灵，你要祷告让它们进入你内心。这是一个过程，需要时间。

四、以福音为中心——从内心到整个人生

举止行为与福音相合

新约有一个最吸引人的地方就是加拉太书2章保罗和彼得发生冲突。在使徒行传10-11章，我们看到使徒彼得是犹太人，他从小受的教育认为外邦人是“不洁”的，他甚至不和他们一起吃饭。古代文化里，同桌吃饭有深刻意义，它代表接纳和认同。法利赛人认为：与那些不洁净的人、场所和事物隔离，可以让上帝更接纳自己。正因为如此，他们看到耶稣与“罪人”同席吃喝觉得无法容忍。

彼得得知福音以后（这福音就是惟独耶稣可以使我们洁净，被上帝接纳），他开始和外邦人同席吃饭。但是在加拉太书2章，彼得以前的种族优越感又冒了出来。他又拒绝和外邦人一起吃饭，尽管这些外邦人里面有基督徒弟兄姐妹。

当保罗在加拉太书2:11-16指出彼得的错时，他没有简单地说“种族主义是违背上帝的旨意的”。当然这是对的，但保罗对彼得说他“所行的与福音的真理不合”（14节）。“所行与……相合”这个短语来自希腊文orthopodousin，这个词字面上的意思是笔直地行走。保罗的意思就是，彼得和他的伙伴所行的，不是与福音真理笔直地在一条线上。保罗认为，福音真理不仅是一套“你靠着得救”的教义，也是每时每刻在生活的各方面规范基督徒行为和生活的指南。

这里我们看到保罗怎样应用福音对付种族主义问题。他让我们看到我们内心深处对福音的不相信，不能认识靠恩典得救的福音的含义。保罗没有简单地说“不要当种族主义者”，虽然他的目标是让人们不要那样。他直面彼得的方式就是提醒彼得：犹太人和外邦人得救之法完全一样，都是惟独通过恩典（参加2:14-16）。保罗好像在说：“把福音用到你心里去！”彼得当然认识福音，但那时他行得却与福音不合，在内心深处未被福音完全控制。

行得正合福音，这意味着人有可能偏离福音，或左或右。这个画面告诉我们，在每件事上都有一条完全符合福音的正路，这条路是唯一的，是由福音所指引，由福音确定的。在生活的每个层面，保罗在加拉太书2章中的榜样督促我们不仅问自己“在这事上如何行是符合道德的？”更激励我们问自己“如何行是符合福音的？”一个更新的教会就是我们在此努力让生活的每一个方面都符合福音。

福音无所不及

在《耶稣基督的福音（哥林多前书15:1-19）》（The Gospel of Jesus Christ (1 Corinthians 15:1–19)）中，卡森（Donald A. Carson）从哥林多前书15章得出两个宏大的结论。第一个是福音在正常情况下通过公开宣告来传播。新约里讲到福音，很多都谈到通过话语传播福音。然而保罗作为传播福音的仆人，他的责任不仅是向非信徒竭尽全力地传福音。保罗也“发现持续地致力于通过福音改变哥林多人生活的各个领域是非常必要的。”[14]于是，卡森从哥林多前书15章得出第二个结论。

而这书信再三说明，福音怎样真正地发挥了广大的作用，改变人的态度、道德、人际关系和文化交流。……唯独信心能叫人称义，但真正的信心不是单独的，我们可能还要加上：福音强调一个信息，就是神过往和现在成就了什么，它也必须转化为可相信和服从的认知性真理，但这福音从来都不完全只是认知性的。[15]

哥林多书信的其它部分也一再阐述这个道理。哥林多前书中，保罗谴责哥林多教会的分裂和结党（1:10-17）。他指出他们的态度是骄傲和自夸，背叛上帝主权恩典的福音（1:26-31）。保罗在5-6章谈到性犯罪和管教时，他给哥林多人一些规范行为的具体指示；而保罗的要求是建立在福音已经使哥林多人称义（6:11）且他们是用基督的死所赎买回来的（6:19-20）这一基础上。在第7章处理单身、离婚、再婚的问题，“其文脉是福音的优先地位、末世时代来临所带来的一个更新过的观点以及对末日的期盼。[16]

哥林多后书8-9章，保罗依据福音富于说服力地呼吁人们慷慨捐助。他把彻底而谦卑的慷慨解囊与“承认基督、顺服他的福音”（林后9:13）联系起来。而物质主义则是没有认真对待基督牺牲的福音。

福音也必须改变基督徒在商界中的商业行为和轻重缓急顺序；要改变那些沉溺在寡断无情的自恋中之年轻人的优先顺序；要改变追求快乐但从未成功的单身者，他们寂寞苦闷，而且常常享受罪中之乐；要改变活在困倦与绝望中的边缘者；还有更多的。这些一定要达成，不是尝试从福音中摘取一些社会原则，更不是藉着那些不着边际、不得要领的大声疾呼，那是徒劳无功的，而是要在我们的教会中，传讲、教导和活出我们可称颂之救赎主的荣耀福音。[17]

什么叫以福音为中心或以福音为首？意思是向全世界宣告、传讲福音。同时也意味着福音在教会内外形成基督徒个人和群体行为的基础和泉源。福音事工不仅是向外邦人宣告福音，让他们相信福音；也是以福音教导牧养信徒，让福音改造他们全部生活，让他们“活出福音”。

因此，福音是基督更新和转变一切事情的途径，无论是人心、关系、教会或社会。福音是所有教义的关键，也是我们如何看待我们在世的生活的关键。所以说，我们所有问题都来自于缺乏对福音的了解。而正面来看，福音改变我们的内心、思维方式、以及我们对待周遭一切的态度和方式。

五、福音的贯彻实施——教会中的恩典更新

恩典更新的途径

更新和复兴的最终源头是圣灵，但圣灵一般使用三个“工具”来实现复兴。

1）重获福音。很多人认为不同的教会或左或右地处于两个极端之间。一个极端是“自由”和相对主义的；另一个极端是“保守”和道德主义的。但是，相对主义和道德主义其实并不是两个相反的东西。我的意思不只是说，相对主义和道德主义都一样坏一样错——我的意思是，它们从根本上说是同一个东西。它们都只不过提供不同的“自我救赎”的策略，这些策略都是建立在人为的努力基础之上的。

有的教会对悖逆上帝和罪睁只眼闭只眼，教义不严谨；有的教会在纪律和教义上十分严格。这两种教会都缺乏可以改变人生的属灵能力、权威和喜乐。使教会事工能改变人生的唯一方式（不通过权威主义就带来喜乐、能力和震撼）是传讲基督的福音，只有福音才能同时解构人的任意妄为和律法主义。所以，复兴的关键是重获福音。劳雷斯对此有高超的看法。他说虽然基督徒从教义和理性上知道称义是成圣的基础，但很多基督徒却“依赖成圣作为称义的基础……他们救恩确据的来源是自己的诚恳、自己最初信主的经历、自己最近的虔诚表现或相对不太频繁的故意悖逆上帝。”[18]换句话说，他们在神学上相信“耶稣接纳我，所以我好好生活”，但他们内心的运作原则仍旧是“我好好生活，所以耶稣接纳我”。背后的危险是：甚至基督徒平时的生活都显得好像福音不是真的。我们在内心深处并不是真信福音。

教会中重获福音有三个途径。首先是通过讲道来重获福音。因为讲道是教会会众听到信息的人数最多的仅有场合。是不是某部分圣经比其它部分更适合讲福音呢？不是，绝对不是。任何时候你可以讲经文的意思是基督和基督的救赎，而非简单地论述圣经上的生活原则，都是有助于更新的讲道。但是，用这种方式讲道可不是一蹴而就的。就连致力于此的讲道者常常也是讲解耶稣多，应用少。[19]

教会也要通过培训领袖来重获福音。关键是要跟他们一起经历一段强化的福音更新的过程。这包括内容和生活接触。我说的“内容”是一起学习一些培训材料，比如钟马田《属灵的萧条：病因和医治》（Spiritual Depression：Its Causes and Cures）一书中《真实的基础》（The True Foundation）这一章；或我的书《浪子的上帝》（The Prodigal God）以及相关学习指南。更进一步的阅读材料包括劳雷斯和约拿单•爱德华兹的作品，列在本文结尾处。我说“生活接触”的意思是设法安排个人会面约谈和辅导，帮助领袖们为偶像和自义互相悔改。一旦福音“一粒石子落水”，会产生涟漪效应，你会有很多牧养工作。相关的资源包括救赎主教会用于小组的加拉太书研读材料以及普世丰收宣道会（World Harvest Mission）不同的培训、周末讲座和材料，特别是《儿子的名分》（Sonship）课程。

第三个重获福音的方法是让领袖开始带领团队。在团队小组里，他们将给出见证：福音如何改变了他们自己的生命；他们将借着阅读、研经，以及使用那些曾对他们自己最有帮助的读物带领其他人。

2）兴旺的祷告。圣灵也使用合一的、非同寻常的、以国度为中心的祷告横跨城市和教区网络，点燃复兴之火。米勒（Jack Miller）在《内向型教会向外展型转化》（Outgrowing the Ingrown Church）一书中，把“维护保养型”祷告会和“前线作战型”祷告会清楚地加以区分。[20]维护保养型祷告会简短、机械，总体上关注教会内部的物质需要。与之形成对比的是前线作战型祷告会的特征：

• 祈求恩典来认罪、谦卑自己；

• 充满同情和热忱，为了教会的兴旺并向失丧者传播福音；

• 渴望认识上帝，渴望见他的面，渴望看见他的荣耀；

这些话可不是老生常谈。听一场祷告会可以清楚地看出有没有这些特征。在使徒行传4章、出埃及记33章和尼希米记1章都记载了复兴的祷告，在这些祷告里可以清楚看到前线作战型祷告的三要素。例如，使徒行传4章你可以看到使徒被宗教领袖威胁之后，他们没有为自己和家人的安全祈求保护，而是求主让他们继续勇敢布道！复兴开始的时候，常常只是一个很小的团体，甚至是一个人，祷告求上帝的荣耀在那里彰显。复兴总是伴随着某种不同寻常的祷告，远远超越普通礼拜仪式和祷告模式。

3）创造力。没有一次复兴是过去的重演。圣灵总是用最适应当时、当地文化的新方式传递福音。第一次大觉醒（The First Great Awakening）出现了巡回福音布道。而点燃19世纪中复兴运动的是由平信徒带领的祷告会。开创适合文化处境的新方式来宣告福音就是“处境化”（contextualization）——适应新的文化处境但不妥协福音的内容。正如鲁益师（C. S. Lewis）在《纳尼亚传奇》中说的：你不能用同样的方式重回纳尼亚，所以最好把眼睛睁大点。

福音使我们既谦卑又确信。这不仅适用于个人更新，也适用于平衡和处境化的团体更新、领袖栽培和履行使命。太想得到文化的赞同揭示了我们缺乏福音所带来的确信；太急于表现我们自己的基督徒文化也显露出我们缺乏福音所带来的谦卑。以为从前的基督徒没有从各自不同的处境中接受多少恩典，这是一种骄傲，所以我们不能忽视传统，认为它一钱不值。我们也不能骄傲地贬低当前的新文化潮流，认为它们缺乏恩典；或固执地认为以前的所有文化都比当代文化在属灵上更加纯洁。福音让我们谦卑，使我们既不仇恨传统也不为传统所制。如此，我们就能适应环境并且有所创新。

个人更新的记号

当一群自以为已经认识福音的人开始发现他们实际上还不“认识”福音时，当他们真正拥抱福音并活出信仰时，复兴就到来了。一旦这种情形广泛发生，就会释放出难以想象的巨大能量，那时教会不再以成圣为称义的基础。基督徒团体的生活向着神所呼召成为神国在世界的象征转化时，教会之外的人被吸引并加入进来，因为他们看到（相比于任何没有基督的人类社团）基督徒团体的美好。

1）“挂名”的教会会友归信基督。“挂名”基督徒认识到他们从来就不认识福音是什么，他们体验自己得到新生，开始通过恩典与基督产生活生生的关系。作为教会里的一个长期成员，当他们讲述自己才真正归信基督时，当他们用华美的词汇描述基督时，当他们以崭新的方式悔改时，他们的归信会使会众兴奋。这些较早接受福音更新的人会震动其他会友更新自己。

2）“沉睡”而未更新的基督徒重新相信和珍惜恩典。“沉睡”或停滞不前的基督徒被唤醒，思考他们为什么会在焦虑、嫉妒、愤怒和无聊中度日。他们在心里感到上帝真的存在，也更加深刻、更加直接地感到上帝爱他们。伴随着对罪新的、更深刻的认识及更深刻的悔改（不仅为行为上的罪，也为内心的态度），他们更确信上帝的临在和爱。于是，他们变得既比从前谦卑、柔和，又比从前勇敢、坚定。一个人越感受到自己的罪债是多么巨大，越能深刻体会基督偿还罪债是多么奇妙。

3）非基督徒受到吸引。教会得到更新以后，更好的敬拜、服事社区、放弃论断和与世隔绝的小群体态度，显然会吸引教会外面的非基督徒。教会常常会呈现爆炸式的增长。“挂名”基督徒的真正归信基督和“沉睡”基督徒的更新，会给敬拜带来更多激情、自由和上帝的临在感。更新的基督徒产生出更有生命力的群体，彼此分享、关怀、敬拜，成为天国君王美丽的身体，教会外的众人就会觉得这个群体令人羡慕。

不仅如此，那些体验到上帝的美好、能力和爱的基督徒会把他们与基督和教会的关系摆在生活的首位。他们将变成绚丽夺目的见证；他们更愿意也更自信地向他人分享自己的信仰；而他们的分享也少论断却多赢得人心；他们对自己的教会将更加有信心，从而更愿意邀请别人来自己的教会看看。这样的转变是健康而持久的，有时候甚至是戏剧性的，它会导致教会显著增长，甚至达到令人难以置信的程度。

很多教会增长确实很快，但在美国，快速的教会增长几乎总是通过转会实现的。在这种情况下，很少有真正的更新。而在恩典复兴当中，新归信的信徒却是主体。从1857到1859年，美国的信仰复兴带领超过50万非信徒进入教会。在此期间，纽约市几乎所有教会的会员都增加50%。同时，在北爱尔兰有十万新基督徒信主加入教会，几乎占整个国家人口的三分之一。同时，估计威尔士和苏格兰全部人口的10%归信基督。

社区更新的标志和方式

劳雷斯描述了在大觉醒和复兴前后教会普遍存在的一种现象。总体来看，不同的宗派教会传统倾向强调一两种事工，但不太重视其它事工。例如：长老会历史上强于教导和教义，五旬节和英国圣公会（以他们各自的方式！）长于敬拜，浸信会强调传福音，重洗派强调共享和关心穷人等等。但是，在福音更新时期，这些不同的长处在教会里被结合起来，而不是通常那样单项的。福音更新过程中，教会集体生活中会出现一些特点，劳雷斯对这些“次级元素” （secondary elements）进行了描述。[21]

1）充满活力的敬拜。福音“回归”时——上帝的圣洁和爱变得真实、伟大、深入人心时——敬拜自然而然地有上帝的临在。不论是哪种敬拜形式和传统，得到更新的教会在敬拜时不再像以前那样呈现单维度特征（不仅是理性和学术性的，不仅是情绪高涨的，不仅是礼仪性的），而是有整体全人的参与：理智、意志力和情感。上帝超越性的临在被多数人清楚地体会着，这种感受渗透在整个敬拜中；不仅信徒得建造，非信徒也被吸引和帮助。

2）深刻的神学。福音“回归”时——当人们清楚地认识道德主义式的宗教与福音的恩典是多么泾渭分明时——讲道和教导自然而然以福音、基督为中心，而不是道德主义的说教。讲道在神学上更加纯正，因着对福音的兴趣的更新，对圣经神学更加有兴趣；同时布道和教导又紧密联系生活实际。讲道不仅使真理更加清晰，而且更加真实，更加能够改变生命。在复兴之中，倾向自由主义的教会可能变得更加注重圣经本身；而倾向基要主义的教会可能变得不那么强调宗派之别，更加注重福音本身。

3）社会影响。福音“回归”时——信徒再没有必要保持他们正直而有能力的形象——这自然而然地打破人与人之间的隔阂。无须伪装，也不用逃跑。同样，福音使人谦卑，使信徒同情和忍耐他人。这些都能加深和密切教会内的人际关系。这些新关系成为福音改变人生的主要渠道。生命不可能通过课堂或会议改变，只能通过紧密的群体改变。在这些关系中，福音的涵义和作用通过讨论和打磨塑造（modeling）得以了解和发展；又通过正式和非正式的互相监督、友谊、门徒训练和集体敬拜和圣礼的形态结构得以植入人心。在更新时期，教会与文化截然相反的特性对非信徒变得特别有吸引力。

4）福音传播。福音“回归”时——它既使基督徒谦卑温柔又使他们坚定勇敢——每个信徒自然而然成为传福音的人。更新时期总是教会显著增长的时期，会员增加不是通过转会和“教会采购”（church shopping）而是通过信仰转变。更新时期的福音传播主要不是通过某些课程或事件，而是通过与重新充满活力的基督徒和新基督徒的关系。发生这一切是因为福音的两个特点：

•    福音带来谦卑柔和。福音和宗教式的道德主义不同，它不会使人蔑视异议者。

•    福音带来勇敢坚定。因为基督真实的爱和喜乐，福音使人不在乎别人的看法。福音使人无所畏惧又不失温柔。

5）社会公义和怜悯。福音“回归”时——基督徒认识到不是自己救了自己，而是从心灵的贫瘠状态被拯救出来——他们自然改变了自己对那些经济和物质贫瘠的人的态度。这种谦逊的关怀正是雅各书1-2章和很多经文的主题。基督徒被福音更新以后，愿意向他们的邻居、穷人、周围的社区和城市奉献自己，服事他们。如果他们不关心穷人和弱势群体，那就说明他们还没有真正理解自己得救完全是上帝的恩典。

6）文化更新。福音“回归”时——当福音不再仅是一套我们必须遵从才能得救的信条——基督徒认识到福音不仅是基督信仰简单的ABC（基础），而是从A到Z（整体）。它不仅是进入天国的道路，也是重塑我们全部生活的基础。福音实际上是一种世界观——它与其它的世界观截然不同，它综合描述人生的目的，并且应用于生活的每个领域。因此，基督徒一旦被福音塑造，就发现福音影响他们的职业追求和公众生活。由福音塑造的信徒深刻、生动、健康地影响任何社会的艺术、商业、政府、媒体和学术。

同样值得我们注意：当福音更新发生在作为整体的基督的身体中时，这些集体特征就不仅出现在某些得到更新的当地教会，也出现在当地社区甚至更广泛的文化（local neighborhood and even the broader culture）之中。复兴激起涌动的人潮参与社会关怀和社会公义事业。虽然有一些持续的学术争论，但过去20年已经有广泛的共识，承认美国的重要社会公义运动都深深地植根于福音复兴。

当然，大觉醒不仅促成美国19世纪的废奴运动。同样，威尔士1904-05年的复兴引发了影响深远的社会革新。煤矿坑洞里面的生命被改变；工人和管理者在工作时间一起参加祷告聚会。负责救济的济贫法守护者（Poor Law Guardians）评论说，很多工人把他们年老的父母从济贫院接回家供养，长期拖欠的债务得到清偿，被偷的东西被归还，犯罪率直线下降。

因为真正的宗教不仅是私人问题，只提高内在的平安和满足。真正的圣洁可以改变基督徒的私人生活，同样改变他们的公共生活。福音重新塑造人的行为和关系。社会中大量真正的基督徒积极活跃地存在可以改变社区的所有方面：经济、政治、社会、学术以及其它种种。

你可能已经注意到：这些“次级元素”是相互依存的，它们是从被福音更新的内心当中自然流露出来的。首先，很多人被福音更新，因为他们被呈现这些品质的教会吸引。第二，每个元素的活力不仅依靠个人内心被福音更新，也依靠其它元素。它们相互促进。例如，当基督徒舍己地为穷人奉献时，他们的邻居对福音就更加开放。更深、更好的社会关系可说是福音传播的结果，同样也是福音传播的途径，因为这样的社会生态使福音更加可信。我们心灵的归属感常常不是来自于听道而是来自于朋友之间的交谈。

虽然这些元素是互相影响和加强的，但是每个元素的研究者和推动者都倾向于推崇自己擅长的那个元素并贬低其它元素。布道家可能担心强调社会公义会导致社会福音（将社会改良等同于传福音）。他们也担心照顾穷人会榨干传福音的能量、关注和其它资源。而主张社会公义的人常常否认文化更新的重要性，因为他们主张基督徒应该深入到大街小巷，到穷人中间去；他们认为基督徒不应该花精力影响艺术、媒体、商业界的精英人士。专注于社区建设的领袖们则不看好教会快速增长和传福音的计划、训练，因为他们不喜欢这些东西——他们希望一切改变都自然而然、“有机”地发生。这些张力必须要透过那些理解福音如何激发所有这些元素的领袖们来克服。

六、总结

从表面看，复兴可长可短；可润物细无声，也可充满戏剧性；可影响深远，也可改造局部。尽管程度不同，福音更新的动力会带来充满生气的敬拜、更加深刻的神学、社区改良、福音广传、社会公义和怜悯。

如果没有这些动态表现，一个教会或许在人数上有所增加，但教会没有生命力，也不会产生持久的影响。教会看上去奄奄一息：

• 大部分增加的会员是转会的，不是归信基督的新信徒。

• 因为没有深刻的认罪悔改，很少有人见证出显著的生命改变。

• 教会增长对当地的社会生态没有影响，因为教会会友不将基督信仰带入工作、财富的使用以及公共生活中去。

如果我们的内心没有深刻的福音更新，我们的外在生活方式对于我们的信仰就是封闭的，信仰就不能具体地改变生活方式。我们的内心和教会如果得到这样的更新，我们的生命就更深地扎根于福音，上帝的圣灵会成为改造和美化我们生命和教会的强大动力。

阅读材料

提摩太•凯乐，《浪子的上帝：重获基督信仰的核心》（The Prodigal God：Recovering the Heart of the Christian Faith）；New York：Dutton，2008。

提摩太•凯乐，《冒牌的上帝》（Counterfeit Gods）；New York：Dutton，2009。

基础：

钟马田（Martyn Lloyd-Jones），《真实的基础》（The True Foundation），取自《属灵的萧条：病因和医治》（Spiritual Depression：Its Causes and Cures），Grand Rapids：Wm•B•Eerdmans Publishing Company，1965。

中级：

劳雷斯（Richard F. Lovelace），《属灵生命的动态：福音神学的更新观》（Dynamics of Spiritual Life：An Evangelical Theology of Renewal），Downers Grove，Ill：InterVarsity Press，1979。

高级：

约拿单•爱德华兹就复兴的各种著作，特别是《信仰的深情》（Religious Affections）、《思考复兴》（Thoughts on Revival）、《真美德的性质》（The Nature of True Virtue）以及他的讲道（参见：《神性和超自然之光》（A Divine and Supernatural Light）、《因信称义》（Justification by Faith）及其它）。

4. 中国城市教会中性别失衡的问题

文/陆昆

一、难题

今天中国教会中的男女比例常常是2女1男，甚至是3-5女1男，这悬殊的比例和整个社会基本平衡的性别构成形成强烈反差。

虽然在国外教会中，包括在与大陆在文化上十分相近的海外华人教会和韩国教会中也有同样的问题，但不像大陆这样严重。海外教会有这样的情形，在于发达社会中，多为男子工作养家，女子在家中照顾孩子并操持家务。相对而言，男子在职场和社会中更加活跃而且繁忙，女子则有较多的闲暇，教会中的生活和事奉，为她们补偿所缺乏的社会生活及实现自身价值提供了机会。与此对应的是，大陆社会中虽然也不乏性别歧视，但社会结构和收入模式都使夫妇二人同时参加工作成为基本的情形。女子在没有减轻家务负担的同时，在社会上和职场中的压力和活跃程度，与男子相差无几。中国教会中性别构成失衡比海外更加严重的现象，因而足值困惑。这其中，大陆农村教会的失衡当然更加严重，但这和青壮年男子大量进城打工，以至十室九空相关，所以虽然男女比例悬殊，但和所处农村社会的性别构成比，其实差异不大，甚至可能略有优势。

因此，最令人困惑的其实是城市教会。城市的迅速膨胀，主要是青壮年涌入城市引起的，特别是受过高等教育的青年和文化程度较低、从事建筑等行业的打工者，这两类人群基本上都是男多女少。社会中已经是男多女少，而教会却仍是男少女多，且比例悬殊。

这种性别比例失衡，给实际的牧养带来许多困难，是我们必须面对的挑战。

1）婚姻。悬殊的性别比例给教会内未婚姊妹的婚配带来很大的难题。而且，通常的观念是，男子可以娶学历和收入不如自己的人，女子要想“下嫁”却需要很大的勇气，男子“高攀”也有很多障碍。何况，男弱女强的婚姻使他们很难形成合乎圣经的家庭秩序。当然，夫妻中只有一方信主向来是牧养中的难题，特别是妻子热心事奉主，而丈夫不信时，尤为艰难。

2）妇女的领导地位。妇女在教会中不仅人数居多，而且也往往更加活跃。她们敢于付出超凡的代价，而且行事果断，有创意，具亲和力，因此也就有更多的女性被带入教会。可是姊妹们在教会事工中虽已充分行使和表现出卓著的领导力，而且妇女在教会中的人数和影响力也明显居于优势，但我们仍没有足够的研究并确认这一事实的意义，以至于无法从神学上给予有效的解释和评估，并采取正确的态度去对待。这时，教会怎样在神学上和组织上面对和回应这一事实就是一个需要面对的问题。

3）教会文化的变化：无可否认，教会神学和文化实际在发生着变化，也许这些变化和教会女性群体的影响有关：

a）神学重心的转移：以十字架的救恩和苦难为中心的神学，转向强调爱和医治，更具情感、身体和关系的特征。对救恩的理解也是现世性的：不是强调脱离罪、死和审判，而是强调进入更有意义、温情和支持的生活。不关心精确的教义，而关心在体验中确认人和神、人和人的互动关系，信仰更个人化而不是群体化。

b）女性化的教会文化：上述神学色彩的变化也表现为教会在诗歌、崇拜、见证和礼仪等方面女性化的倾向。注重和追求温馨的、个人化的、有柔情的氛围。

c）教会权力结构和事工方式的变化。教会权力结构由单一中心向多中心转化，权力运作由制度和权威向着注重个人关系和互动的方向变化。

d）个人往来。发展出女子间的友谊、同情、支持、关注。同时在爱慕和依赖中，主观、多变、缺少可靠的忠诚关系也会困扰牧者和姊妹们。

一方面，位格关系的丰富体验和实践要求，对于传统的、以本体论为中心的神学模式提出挑战，另一方面，上帝在历史中（通过耶稣基督的）的客观拯救作为，被约化为人当下的各种温情和支持的主观体验，使猛如烈火地要求人以非此即彼的方式选择顺服或者拒绝，以至于获得永生或者进入永刑的福音，变成了在黑暗和寒冷世界中慰藉人心的一点朦胧烛火，仿佛深受女性欢迎的《读者文摘》杂志一样。这也是今天大陆城市教会很多人的常情。

二、究竟是哪一部分失衡？

虽然都市教会中的男女比例失衡是不争的事实，但需要进一步询问，究竟是哪一部分失衡？

·儿童：几乎没有差别，或这种差别乃是偶然因素。

·少年：9-18岁，略有差别。除偶然因素外，还有一个可能的原因，就是男孩和女孩在顺从和依赖感上有性别差异。还有就是家庭关系不够稳定和亲密。

·青年：大学生，未婚工作人士。差异较大，但仍因具体因素会有些变化。不同的团契往往可能有较大差异。如：所接触的群体的性别构成，或者团契中一两个活跃分子的特征等。

·青壮年：22-45岁，城市在职人士的群体，都受过较高的教育，没有明显的工种差别，在共同的职业场中，男女相杂地处于同一种文化圈，有超越性别的共同的价值观和生活方式。但是正是这部分人的性别比例往往十分悬殊，而且不太受偶然因素的支配。

·中老年：45-60岁，这个年龄层在许多城市家庭教会中是断层，人数较少且不活跃，没有明显的性别差异，纵使有也不会有什么影响。

·老年：60岁以上，主要存在于以社区为事工中心的教会中，有较明显的性别差异，但对社区事工没有明显的影响。

都市教会成员主要的社会关联

在迅速城市化的过程中，新移民在形成，大规模的城区改造在进行，大量的新社区形成，“远亲不如近邻”的传统的邻里关系早已不是主要的社会关系，个体人的社会归属不是社区，人的主要活动领域也不是住宅，亲属、同事、校友、同学、朋友、老乡往往成为更重要的社会关系，而共同专业、共同志趣和共同龄段也就成为了区分社群的更基本因素。福音传递的途径也是通过这种联系。在教会中，能够起主导作用的，正是在这些领域中最为活跃的22-45岁的群体，就是企业人、技术专家、管理人和其他所谓的“上班族”。他们的状况决定性地影响着教会的面貌，包括性别构成。分析教会性别构成，应从分析这个群体的特征入手。

三、对教会性别构成失衡的一般性解释

解释1：“男女责任担当不同。”即原因是男人主要在社会和职场上担当养家糊口的责任，因而比女子压力更重，也更繁忙。——在韩国教会中这个因素比较明显，但在大陆教会中，男女同样上班的现状没有改变性别的失衡，反而问题更加严重，这是应该深思的。

解释2：“教会文化女性化”。——首先，这好像是先有鸡还是先有蛋的问题。也有可能，是因为女性人数居多且活跃，因而教会文化显出女性化的倾向。其次，海外华人教会的文化似乎同样（如果不是更加）女性化，因而这不能完全解释大陆城市教会的失衡问题。第三，其实今天整个社会的文化也都表现出女性化的倾向，并非教会独有，但男人依旧“爱世界”，而且教会中的男子较少出现文化性的不适应情形。笔者观察，抱怨教会文化太女性化的往往倒是姊妹居多。

解释3：“男女社交心理的差异。”——这种差异是很重要的因素。但同样的差异在海外和大陆仍有不同的结果，这不是使我们困惑的吗？

解释4：“大陆多初代信徒，海外多数代信徒。”——事实上这是不可忽视的原因。大陆都市教会多以初代信徒为主，男子比女子难信，而海外教会有很多数代信徒。第二代的问题往往和性别无关，而是和父母辈的教导有关，这样，海外的性别失衡不像大陆这样严重。

这些原因都可能是影响性别失衡的原因，但都不是内在的、更根本的原因。因为它们没能有效说明，为什么男子在大陆比在海外更难信主的原因。

真正导致我们比海外华人教会性别比例更加失衡的因素是什么？笔者认为，这一因素主要不在于大陆教会与海外华人教会有什么差异，而是大陆与海外的社会处境不同，即基督教在当地社会中的地位极为不同。即使是在韩国、香港、台湾和北美，基督教会都是主流社会的一部分，而且也是其核心的、所谓高尚社会的一部分，而在大陆，基督教仍然属于边缘文化，是次文化（sub-culture，不仅是在社会分析的意义上，而且按字面意义，价值上也是负面的）。并且，中国社会和官方对待次文化群体有迥异于北美等地的态度。在22-45岁、代表主流社会的、受过教育的人士组成的群体中，男女对待这种次文化的态度有非常大的差异。这是大陆教会性别构成失衡的最根本原因。

四、中国的主流和末流

中国人心目中，有清晰的主流社会的观念。传统所谓“士农工商”：“古者有四民：有士民，有商民，有农民，有工民。”（《春秋毂梁传•成公元年》），这大概是最早的对主流社会的描述了。而管仲以为“士农工商四民者，国之石民也。”（《管子•小匡》）这四种身份和工作是国家的基石，就是国家的“正事儿”，但仍以士农优于工商。后来韩非斥商为五蠹之一，再后晁错直接提出重农抑商，成千年正统，以至王阳明须重提古说，为工商正名。《节庵方公墓表》一文中说：“古者四民异业而同道，其尽心焉一也。士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所近，力之所及者而业焉，以求尽其心。其归要在于有益于生人之道，则一而已。士农以其尽心于修治具养者，而利器通货犹其士与农也。工商以其尽心于利器通货者，而修治具养犹其工与商也。故曰：四民异业而同道。”

虽然如此，仍有大量的社会成员被排在正业之外，如乐、巫、医、丐、僧、道、娼等，而儒生的地位本也是士的一部分，但却和乐、巫、医一样，只有被主流接纳和使用时才是士，否则大概因为是国家的不安定因素，也就不仅不入流，并且因为浪费资源，无益生人之道，而沦为和丐、娼同等了。但不管怎样，“有益生人之道”是评价的根本。所以僧道之流除元代尚好以外，一直被主流社会排斥。这种对待宗教的态度，也自然地影响到对待基督教的心态。

中国人的精神世界，既然缺乏超越的意识，就只重视现世功用，一直处于另类地位的宗教若想发挥影响力，招揽人心，也必须标榜自己具有经世致用的功能，并企图被官方接纳。

更进一步，虽然在理解整体社会时言称士农工商，其实真正有决定性的系统只有一个，就是官僚系统，以入仕、事君的士人为最高的权威群体，即真正的主流社会就是官府。整个社会中，个人的进取心总要体现在官僚层级的提升上，实际权力和利益的分配也是通过这个系统来完成，这样就有了所谓官本位的社会系统。整个社会的控制和调整都是通过这个庞大的国家机器来完成。权威只有一个，标准只有一个，进取之路只有一个，价值只有一个，就是国家。即使在今天，虽然有多样化的、非官方的专业机构，中国知识人仍然更喜欢以官方是否承认来评估学术成果或学历是否“正规”。而社会也习惯以国家是否允许或承认来评估陌生事物的优劣。

近来，中国这种单一的官本位社会系统在发生改变，向现代的商业-技术社会转化，使权利的控制和分配走向多元化，但同时又在形成另一个同样很单一的社会系统，仍以所谓“有益生人之道”的标准，这就使各项实业和管理方面的专业人士成为了社会的中坚力量。就是说，20多岁到45岁受过教育的职业人士正是代表这个主流社会的群体。而宗教之流，却是末流甚至不入流。

这些主流人士知道自己的主流地位，努力维护并自尊于此，并且专注于在这个地位中追求进入更高的层级，就是管理层级或专业技术的职称所代表的层级。他们本能地拒绝被边缘化，对于另类次文化的态度是鄙夷、惧怕和远离。鄙夷次文化是以为自己的地位和身份乃是正经事业，国家承认并且带来收益，被整个社会接纳和尊重。这种自我意识也和自认为在竞争中胜出的自负感有关，以为这也意味着自己的智商高、素质好，并且看重这个业内的人士注重的品格和价值，如效率、程序、纪律、行规、守时、勤奋、敬业等。在他们看来，非主流群体是在竞争中失败的群体，表明他们弱智、懒惰、素质差。他们也看重自己的工作和身份给社会带来实际的效益，以为是凭真功夫，做真事业，因此鄙夷次文化群体为花架子，不正经。

这种态度很像是Saddleback Sam（马鞍峰的老马）[22]不是吗？但非常不同的是，教会在南加州的社会形象和在中国的城市非常不同，而且两个社会对待次文化群体的心态也非常不同。“大陆都市老马”在他们这个位置上并没有安全感，激烈的竞争随时可能剥夺他们的地位。他们也惧怕因为这些非主流的影响而损害自己的强者形象，并进而危及前程。这是和政府一直有的，对于次文化或非官方组织的疑惧、监控、压制甚至意欲取缔的态度相关。

由此，我们可以理解他们对待基督教的心态。在上述20多岁到45岁的职业人士的群体中，普遍地看基督教为边缘文化群体，是另类。虽然偶尔在困顿、忧虑时，他们会想到去接触和了解这种另类人生，但毕竟不以为是正途，只要可能，总要竭力避免。他们认为男人在社会和家庭中有当尽的责任，在教会中耗时、耗力是不务正业。虽然不排除在务好正业以后也可以有这种个人追求，但真能有务完正业之时吗？他们也容易把对耶稣的委身看为逃避现实。商业-技术社会的人士倾向于以技术和选择的思路去看人和事，他们实际上容易把人生理解成可用技术手段掌控的封闭系统，因此容易相信事在人为，相信只要正确厘定目标和选择操作方式并竭尽全力就能成功，所以觉得一个强者不需要“神”之类的帮助。所以，逃向神是弱者的反应，他们拒绝这样委身，也怕被人看为软弱和失败。他们也格外地不想在这类事上缠累自己，以至影响自己的前程。

他们也不喜欢基督徒的交往方式，就是那种不为了任何目的，却耗时、费力地相交。他们较容易以业务的方式理解人际关系，人和人的关系总是应当包含某些具体的项目目标，或者是资讯，或者是实际的互助，情感也被理解为事业和生活的资源。基督徒自我标榜的无条件的爱的关系，在他们看来因为没有明显的标的物而显得居心叵测。

这种拒绝的心态也和中国人对宗教的偏见有关，宗教往往使人联想到低教育程度、迷信、反科学、反社会和否定现实、仇富等底层的偏激心态，这尤为主流人士所厌。

五、都市职业女性对基督教的态度

虽然共处同一职场和社群，但女性对待基督教这种次文化现象却可能有相当不同的反应。

我们习惯于以似乎很不合乎逻辑的方式并列“妇女”、“老人”和“孩童”，虽然明知这三者是外延相交的概念。这表明我们知道，妇女和老人、孩子一样，是青壮年男子以外的人，是社会应当额外关注的弱势群体。无论传统还是今天，妇女其实完全不在“社”（宗法和家庭组织）和“会”（公共社会组织）中。她们既不在主流社会，也不在边缘社会。女子倾向于不是根据某种社群特征来理解自己的身份归属，而是根据直观的感受与实际同自己关系密切的人形成紧密关系和身份归属感。而在与陌生人进入关系时，她们的方式是先进入亲密关系，然后在亲密关系中展开微妙的竞争，这不同于男性，容易直接进入竞争关系，然后在这个过程中形成亲密关系，而一旦进入亲密关系后往往就不再竞争。而且女子也容易在进入亲密关系后产生信念和价值系统的认同，而不同于男子，先要有价值和信念的认同，然后才能产生亲密关系的认同。而且，和男子们使交往建立于某一种自身以外的目标相反，女子的社会交往的心态总是“关身”的，即以对方本身或自己作为关系的目标。所以男子的交往是从身外的客观话题开始，关身的谈话往往是社交禁忌，而女子若不是谈论关身的话题，就无法实现交往。因此，女子对自己所归属的社会的信念往往持无所谓的态度，她们的信念也容易受他人的影响。对于她们来说，主流和非主流并不似男性群体那样至关重要，而且客观上，以男性为主体的社会也容易容忍女子的边缘化。所以常有的情形是，不信的男子会支持配偶信主，以及信主的姊妹会容忍配偶不信，甚至会不很情愿让他信主。

女子可能不在乎自己在一个社会中被边缘化，只要在所属的次文化群体中有亲密和支持的关系。另一方面，往往很多女性惧怕甚至恨恶职场和社会中毫无温情的不掩饰的竞争关系，以及上下属关系中明确的权力次序，她们的竞争关系必须有接纳和支持的亲密关系为前提，权威关系以爱和保护为前提，否则会感到受伤害。因此教会的人际关系和信念以及爱和温馨的氛围，往往对职业女性不仅没有产生反感，反而可能使她们向往。

笔者以为这种教会在社会中的非主流地位和男女对待非主流社会的不同心态，是构成大陆都市教会男女性别失衡甚于基督教处于主流社会的北美，也包括香港和台湾的主要原因。

六、能否改变？

若以上说法成立，则这种失衡状况的前瞻似乎大可看好，这取决于几项可以确认的必然变化。

1）官本位的中国社会必然会继续向着商业-技术社会的多元价值和权力多元化发展。

2）中国社会必然会越加开放，政府的压制将减轻甚至停止。

3）教会必然会越来越强调自己的现世功用，并越发取消令人生疑的末世论色彩，以及对现世和今生持越发肯定的态度，以摆脱反社会形象的方式，来取得主流社会的认同。

4）商业-技术社会的价值和道德也必然会越发地成为教会教导的内容，并在教会被神圣化和系统化，以至主流社会可以在教会中找到时代精神的有力表达。

5）教会信徒会越发努力取得社会上的成功，以至改变主流社会的信徒比例，最终彻底解决这一边缘化的问题。

但是，这种改变可能意味着更大的危机。在神学上，在教会的身份确认上，都可能在不知不觉中，过分认同商业-技术社会的主流意识形态，因而失去对自己独特身份的确知，以至不能真实地显出“在世界却不属于这世界”的神的国。

七、对策

笔者认为，真正解决这个问题不应该以教会失去其超越性和独特身份为代价，所以，与其借助妥协而挤入主流社会，不如开展有意识的男性事工。社会中有妇联而无男联，因为按着社会的自身特点，妇女必须有人为的、额外的帮助才能得到足够的帮助和保护，今天教会也必须有额外的男性事工才能更有效地引导男子归主。

另外，要保持亲和力，就要平易，不显特别，才容易被人们认可和接受。但只有超越不凡才能吸引人来委身和奉献。今天教会的宣讲中，已有试图通过削减福音的超然特色来使人接受的倾向，我们应该听取英格牧师（Dean Inge）的警告：

“教会做了时代精神的新妇，下一个世代她就要成为遗孀。”

5. 预备婚姻预备心

文/欧尼•贝克   译/王培洁   校/煦

史黛西倍感挣扎，她还能找到共同牵手，承诺一生的人吗?她每天向主倾心祷告，但是一切还是老样子。主会预备满足她需要的人吗？

然后就这样发生了。一天她下课后，看到一个俊朗的小伙子坐在花园墙上，手中在读的书很像是圣经。这是来自于神的印证吗？祷告的回应已经出现在她眼前了，只能是出于神的！她走过去，做了自我介绍，简单聊了几句，邀请他去教会，结果发现对方是基督徒。但是史黛西不久就发现，因为彼此教会背景不同，双方存在着很大的教义差别。残酷的现实摆在眼前，这段关系没戏了。

史黛西想，神在拿我开玩笑吗？神真的在乎我吗？他在惩罚我吗？我还能找到“白马王子”，与他牵手一生吗？我到底有什么问题？绝望、焦虑甚至愤怒再一次全部浮现了出来。她再次落入她的恶性循环里，努力去信靠神，接着开始幻想教会中几个可能的配偶候选，跟着就是担心自己最后会变成没有人要的老姑娘。

在寻找白马王子的事情上，史黛西在很多方面都是女孩的典型。同时，典型的男孩也在琢磨着女孩们，寻找他们的白雪公主。

以上的小插曲说明了史黛西如何理解神对她生命的旨意以及她对男女关系的看法。那么这个故事显明她和神的关系是什么样的？她为什么急于找到合适的婚姻伙伴？她生活里还发生了些什么？她想要逃离自己的家庭吗？我作为咨询师，如何才能够帮助史黛西注目在主身上，并关注神对她生命的旨意呢？是什么使“适合”的男子远她而去呢？这样的挣扎表明她是如何了解神对她生命的旨意的？父母和教会在帮助她理清问题的头绪方面该扮演什么角色？

教会的角色——对单身者进行门徒培训

教会的传统是等到单身者选择了结婚配偶之后才给他们提供婚前辅导。面对年轻人头脑中涌入的各种问题、对关系的错误看法以及美国松散的婚姻状况，我认为婚姻预备开始得太晚了。很多父母应付生活，忙得焦头烂额，根本没有时间去塑造自己家庭中“史黛西”的生命。他们不能也没有提供建造稳固关系所需的滋养。

本文建议教会尽早开始婚姻预备，在单身者没有找到想要结婚的对象之前就要开始。这才是明智的选择。婚前辅导根本没有足够的时间涉及需要讨论的每个问题。恋人们把过去各种关系的包袱都带入了彼此的关系中。或者他们彼此选择的方法也是随机和错误的。可能这两个人本来就不该在一起。或者他们根本不知道神为什么要创造婚姻这种东西。于是，他们就以为婚姻是“我们两个人之间的事”，而且是“为了满足我们彼此的需要”。

教会在婚前辅导的时候的确会谈论处理这些问题，但是早点开始岂非更好？为将来的婚姻打造更稳固坚实的基础，岂非好过在婚前辅导的时候努力补救？

文化中的婚姻现状要求我们共同努力建造更加稳固的婚姻根基。太多年轻人在婚姻方面缺少方向和正确的资讯，漫无目的地乱撞，做出不明智的选择，导致婚姻根基上到处都是裂痕，很多年轻人都患上了恐婚症。在对200名大学生进行的婚姻预备调查中，超过40%的人甚至一字不差地发出以下心声：“我要是嫁/娶错了人怎么办？”或者“我怎么才能找对人？”[23]早在找对人和婚前辅导以先，单身者就需要方向和指引。

单身者用了大量时间和精力反复揣摩，要找到完美的“心灵伴侣”。对婚姻失败的惧怕也在一定程度上解释了美国文化中同居现象大幅增长的原因。目前大约50%的年轻人在结婚之前曾经与人同居过。自从1960年以来，这个数字跃升了1000%[24]。单身者渴望找对人，但是当前的研究表明，同居人群的离婚危险更大。听起来很像这个世界的智慧所酿成的苦果，不是吗？

许多美国人看到今天婚姻的脆弱现状，参加了拯救婚姻的运动。这项运动的发起也说明了早早开始婚姻预备的必要性。1998年佛罗里达州颁布的《婚姻预备与保全法案》（Marriage Preparation and Preservation Act）命令不论公立和私立学校都要教导婚姻和人际关系技巧。教会就有一个绝佳的机会，能够把圣经的智慧讲述给一个迫切渴望答案的文化。圣经明确地指导我们如何智慧地预备婚姻。

在订婚之前的门徒培训是整个教会——父母、家庭、牧师、圣经辅导员和朋友们的责任。它始于家庭，父母认真对待牧养儿女的责任，希望看到孩子做出智慧的人生选择。他们塑造、教导孩子合乎圣经的婚姻观，也就是荣耀神的婚姻观（箴22:6）。他们使用圣经经文教导孩子如何选择正确的配偶（例如，箴言中父亲教导孩子如何逃避不好的女人），培训自己的孩子。牧师也要教导相关主题，帮助年轻人做出正确决定，预备婚姻。圣经辅导员需要知道正确的家庭结构是什么样子。在缺少父母或牧师引导的情况下，单身者需要学习材料，帮助他们思考将来的婚姻关系。

在我们帮助下一代人预备婚姻的时候，本文提出的模式为我们的思维提供引导。圣经中并没有一处经文单独论述婚姻预备和相关问题。本文中的模式综合了圣经中的观点，采用建造房屋的比喻。

预备婚姻就像建造房屋

圣经讲到家庭，常常使用房屋的比喻。书24:15是广为人知的一节经文：“……至于我和我家（house），我们必定事奉耶和华。”显然约书亚在这里指的是自己的家庭，表明他们对独一真神的委身。箴24:3-4也提到相同的事情：“房屋因智慧建造，又因聪明立稳，其中因知识充满各样美好宝贵的财物。”神赐给那些想要在智慧中建立未来婚姻这栋房屋的年轻人许多美好的应许。我会把房屋的比喻变成一幅画面，帮助年轻人更实际地了解婚姻。

建立稳固根基

我和妻子曾住在一座根基不稳的复式公寓里。回顾那个时候，我很惊讶那座房子居然还让人入住！房屋的一角根基总是在不断下陷。房东不断把水泥倒入那个似乎根本填不满的无底洞。根基的问题影响了整栋房屋的结构。地板弯曲不平，墙面开裂。我们要是把球放在餐厅桌子上，它就会滚到屋子的角落！同样，很多建造在错误根基上的婚姻，结构中出现裂痕是不足为奇的。

史黛西把未来婚姻的房屋建造在错误的根基上，她认为神的引导神秘莫测，也错误地看待神对婚姻的旨意。想象一下，当“神所赐的”丈夫让她失望的时候，从她的家庭结构中会产生什么样的恶果。结果可能就是因为神赐给她这样的丈夫而憎恨神。

有的年轻人可能把关系建立在性体验上。还有的可能想尽快逃离家庭，所以他们匆忙决定结婚对象。他们的关系可能建立在各种不同的劣质根基上。但是我们要感谢神在圣经中提供所需的智慧，帮助我们建立稳固家庭所需的坚实根基。

三个大原则组成了构建稳固婚姻根基的基础。

1、在智慧中成长

圣经中明显表明，在智慧中成长也就等同于在基督里成长，在我们吸取神的话进入自己的生命时我们就变得更像基督。太7:24-27和西2:3都明确说明这一点。年轻人想要在婚姻伴侣的事情上做出明智决定，真正预备好面对人生的重大领域，就需要和主建立稳固的关系，决意要用神的方式行事为人。

登山宝训结尾的部分，主描绘说，真正有智慧的人会把自己的人生建立在主的教导之上。他说：“所以，凡听见我这话就去行的，好比一个聪明人，把房子盖在磐石上。”虽然这里的“房子”要比婚姻的范畴宽泛，但也准确描绘了婚姻稳固所需的条件。要是忽略主的教导，不在智慧中建造房子，婚姻的房子面对生活压力的轰炸时就会坍塌，耶稣基督是建造婚姻房屋唯一智慧的根基。

智慧与基督是同义词（参：西2:3）。保罗说“所积蓄的一切智慧知识”，都在基督里面藏着。一个人越像基督，也越在智慧中长进。年轻人若是顺服圣经的权柄，并应用在生活中，就会越来越像基督。

在箴言2章中，主告诉我们如何获得这样的智慧。他应许，史黛西要是寻找智慧“如搜求隐藏的珍宝”（4节），“呼求明哲”（3节），主就会帮助她脱离错误类型的男人（12节）。他会赐给所需的智慧，让她知道要寻找什么样的男人，逃避什么样的男人。这些应许对年轻男性来说也一样适用。少年男子也会获得智慧，知道如何逃避不遵守婚约的那类女人（16-17节）。当然，我们应该从箴言的角度来理解这些经文，也就是说，它们不是一成不变的承诺，但是总的说来，这些应许是有效的，除非神在他的主权中有其它计划。

史黛西坦承面对自己问题的时候，更愿意找到终身伴侣，而不是在智慧中成长。她需要接受门徒培训，让主成为人生的第一优先。门徒的主要特征是一名学习者及想要明白主的话语。神对史黛西慈爱的计划，是要藉着关系中经历的失败和灰心，甚至缺少亲密关系的经历，使她更愿意接受主作为自己的人生根基。她需要像追求婚姻关系一样寻求认识主，甚至要更追求认识主。

2、了解神对婚姻的旨意

要是年轻人不顺服神的计划，怎么能够明智地建立家庭呢？大部分年轻人不知道或不理解神设立婚姻的用意，那么他们怎么才知道如何寻找伴侣呢？他们要是不明白神的计划，怎么才能够寻找与神的计划相契合的人？遵循神的蓝图，而不是随意杂乱无章地建造，就能够带来更加稳固的房屋。

圣经的根基性章节创世记1-2章明确显明神对婚姻有个计划。主创造了女人，把她带到亚当面前作他婚配的妻子，圆满完成了他的创造。我们要是希望婚姻仍然是文化根基的一部分，就要接受创世记这几章经文中的许多真理。

每个单身者都要明白以下经文的含义：创1:27-28，2:18，2:23-25，以及弗5:31-32，想出智慧的问题为将来的人生伴侣求问。我们可以从以下问题开始：

•    神设立婚姻的意图是什么？

•    经文中讲到丈夫或妻子的角色是什么？

•    婚姻关系中要“成为一体”，含义是什么？

•    创2:24和弗5:31-32之间的联系是什么？又是如何成就在婚姻中的？

•    用婚姻来描绘基督与教会的关系是神设立婚姻的目的，还是事后想起的好点子？

•    “成为一体”的关系包含着什么样的委身？

•    根据我对以上问题的回答，我要寻找什么样的配偶？

史黛西对人生伴侣的智慧选择，就是要选择一个能够和她一起实现伟大的建筑师对婚姻规划的人。

处在被心理学浸泡的美国文化中，我们在解释创2:18的时候要格外小心。人很容易就会以为，亚当的“独居不好”是一种需求，不是神设计的。亚当真的孤独吗？抑或他是不完整的？亚当有了另一半之后，婚姻才能够满足神的计划。实现神对婚姻的计划会带来稳定的婚姻。

3、了解心心相吸

创世记2章中对婚姻的美好作了介绍之后，紧接着就是创世记3章罪的介入。罪影响了亚当和夏娃的关系。我们在经文中看到很多例子，人因为罪的欲望做出错误的选择，严重影响了人与人之间的关系。

单身者在罪对关系选择方面的影响抱着天真的态度。我们的文化强调感觉，年轻人没有意识到，有罪的心深深地影响着他们的感觉以及怎样被别人所吸引（耶17:9）。文化强调“让心灵成为你的指引”。然而，经文督促我们“你要保守你心，胜过保守一切。因为一生的果效，是由心发出”（箴4:23）。为要明智地选择婚姻伴侣，年轻人需要知道自己心灵的状态。

史黛西要知道，她的心灵有着自己的“思念和主意”（来4:12），其它与主意相同的词还包括“需求”、“压力”或“欲望”。为什么她迫切想要和一个男性建立关系？她的动机是什么？这说明她和神的关系如何？她渴望什么？是什么驱使她这么做？很多年轻人渴望亲密感或者渴望自己被别人“需要”。

史黛西把婚姻看做是孤独生活的解药。她说：“我要是结婚了，一切问题就迎刃而解了。丈夫会满足我的需要。”现实中的她有许多完全不同的需要。她需要知道，自己的心灵（思念、感受、压力、欲望、需求）并不是建造稳固关系的可靠引导。她的心灵需要圣灵彻底的更新，也需要接受真理的教导，神是她的避难所、山寨和盾牌（诗18:1-3）。丈夫做不到这些，只有神能够做到。史黛西对这份关系如此执着，甚至把它当成偶像了！

单身者或者已婚人士把配偶看做是主要满足自己需要的人其实很危险。这样就把配偶提升到神从未允许的高度，变成了敬拜配偶。美国的文化把婚姻推上宝座，赋予它神一般的地位。最近的研究表明，世人在寻求天造地设的一对，我们期待婚姻中灵性化的灵魂结合[25]。婚姻咨询师也忙于解决濒临瓦解的婚姻，因为“天造地设的一对”的其中一方没有满足对方的需要，使其失望。

史黛西意识到，自己对婚姻的过分担忧，主要因为她想要掌控自己的未来。她也意识到，在关系中，自己倾向于成为索取的一方。她认为自己需要男人的肯定，她也看到这种倾向的危险性，其实就是“讨好别人”。她意识到自己难以抵制任何一个向她表示出好感和兴趣的男性。这是她过去一直以来的模式，直至她把神的看法放在首位。当她成长得越来越像基督，她也越来越愿意把自己的未来交托给主，更在乎神怎么看自己，而不是人怎么看自己。她的眼睛打开了，看到男人的不同品格特征。她在智慧中行事为人，诗27:13-14成为她自己的诗：

我若不信在活人之地得见耶和华的恩惠，

就早已丧胆了。

要等候耶和华！

当壮胆，坚固你的心。我再说，要等候耶和华！

基督徒单身者在建立恋爱关系之前，需要明白这些根基性的圣经原则，并应用在生活中。要是基督没有在他们生命中占据正确的地位，他们追求恋爱关系的动机就会是错误的，也不会明白为什么自己会被吸引。他们就没有智慧的根基。

第一层

打好了坚实的根基，两人就预备好建造未来婚姻房屋的第一层。这层建筑需要解决一些实际问题：

•    我如何才能知道神的旨意？

•    我该用什么方法寻找伴侣？

•    我怎么才知道自己预备好可以结婚了？

•    我该如何利用单身时光？

•    我现在该学习改善哪些关系技巧？

每个问题都合理地成为下一个问题的基础。两人按照圣经处理这些问题并把真理与自己的生活相融合的时候，就能够更好地为婚姻作预备。

我该如何度过单身时光?史黛西认真地处理自己对关系的“需要”。其中一个方法就是有意识地利用单身时光服事主。这就帮助她把重心放在具有永恒价值的事情上，深化她与神的关系，让自己更容易吸引合适的人（生活优先次序一样的人），看看自己哪些恩赐能够在教会中被使用。她不再让自己被浪漫的关系所迷惑。数百万单身人士都需要这样的人生重心。

使徒保罗在哥林多前书7章中论述婚姻问题，里面很多建议对今天的单身基督徒很实用。在很多与婚姻相关的问题中，保罗提到为基督的缘故守单身的事情（7-9节），如何智慧地看待婚姻责任（28，32-35节），并暗示父亲有责任在婚姻问题上保护女儿（36-38节）。保罗说明：“我说这话是为你们的益处，不是要牢笼你们，乃是要叫你们行合宜的事，得以殷勤服事主，没有分心的事。”（35节）史黛西需要在单身的时候学习这些主题。或许神已经赐给她独身的恩赐，虽然她内心的愿望似乎与此相矛盾。她肯定需要恰如其分地看待婚姻责任，她现在的婚姻观还是由《公主新娘》（Princess Bride）或者童话故事所塑造。她也需要正确地看待她在生活中“殷勤服事主，没有分心的事”与天父看顾她的交友恋爱两者之间的关系。史黛西按照正确的优先次序生活，就能够不断有进步。

我该如何面对性的诱惑？单身基督徒也需要知道如何应对性的诱惑。在林前9:19-27中，保罗讲到他为什么愿意操练节制，他的动机是要牧养别人。换句话说，他爱别人更胜于爱自己。这是单身男子杰出的动机，他们应该为身边的基督徒女孩和自己未来的妻子着想，操练节制。

年轻姊妹也要学会自制。女孩子需要问自己一个很好的问题：“我这样着装是为了吸引男生吗？”年轻弟兄也要问自己：“姊妹身上的什么特点在吸引我？”“只是外表的吸引吗？”

我在单身的时候需要培养哪些品格特征和技巧？一般，教会等到两人订婚后才会在婚前辅导中教导关系技巧。我们希望能够用七节左右的课程就能够教导他们需要知道的一切。学了总比不学强，但是从小到大一直培养孩子合乎圣经的关系的品格特征和技巧岂不是更好？史黛西需要学习良好的关系品格特征，好彰显出基督般的品格。这样，才能够吸引合适的男性。保罗在西3:12-15和弗4:1-3中强调关系品格特征，而不仅仅是沟通和解决冲突之类的关系技巧。圣经的重点也在前者，而我们的文化强调的是后者。

按照史黛西本身的性格来说，她是个很有礼貌的人，别人为她做了点事情，会谢来谢去。要是她觉得自己对不住别人，就会不停地道歉。她之所以具备这样关系品格特征，是因为她心里想要讨好别人。在她学会处理自己心灵问题的时候，她的人际关系技巧也会改善。对我们所有人而言，也是一样。我对别人不够友善，那是因为我心中的态度问题。我对配偶不够温柔，是因为我内心的倾向。我说的话反映了我的内心。

关系品格特征是内心与外在表现的桥梁。你说这个人很善良，你指的是这个人有善良的性情，并在行为上表现了出来。单身者需要现在就培养这些性情，并改善传统的关系技巧。他们若是已经在品格特征上有所改善，学习关系技巧会更容易。谢肯德（Ken Sande）的《我们和好吧！》（Peacemaker）是教导单身者沟通与解决冲突的好帮手[26]。

我怎么才知道自己什么时候已经预备好结婚了呢？按照我们文化中现有的智慧来说，心理学家们鼓励男性27、女性26才步入婚姻。研究的确表明，等到这个岁数才结婚的人，婚姻成功的几率较高，离婚可能性较低。我们需要鼓励单身者等到这个岁数才结婚吗？圣经对这个问题是怎么说的？

圣经的智慧答案是：当你能够承担男人或女人的责任时，你就预备好进入婚姻了。教会、辅导员和父母需要教导单身者合乎圣经的、有智慧的男人和女人是什么样子。圣经中描述男人和女人品格的经文随处可见。我辅导过许多结婚很久的男性，他们的婚姻问题都在于他们不愿意承担神所赐的作为一个男人的责任。

我不再赘述男人和女人当有的样式，允许我推荐三本我认为非常有益处的书。玛莎•皮斯（Martha Peace）写的《优秀妻子》（The Excellent Wife）、斯图亚特•司各特（Stuart Scott）写的《模范丈夫》（The Exemplary Husband）以及约翰•派博（John Piper）和唯因•格鲁登（Wayne Grudem）合著的《重新认识合乎圣经的男性与女性》（Rediscovering Biblical Manhood and Womanhood）。

我如何才能知道神的旨意？本文前面提到的调查，嫁/娶错人的恐惧是个很大的问题。恐惧和焦虑的一部分原因在于，有些人相信全世界只有一个人是自己的绝配。这种想法与圣经教导相违背。林前7:39虽然主要在讲寡妇的问题，但是给了我们对这个问题符合圣经的思考模式。这个模式与历史上神供应护理的教义相吻合。保罗说：“……丈夫若死了，妻子就可以自由，随意再嫁，只是要嫁这在主里面的人。”（增加强调） 唯一的要求就是那人要是基督徒。除此之外，圣经给人自己决定婚嫁的自由。

圣经教导说，慈爱的主是引导我们生命的牧者（诗23:1，28:9，79:13，也请参考创48:15）。他的目标并不是像神话中的教母，答应我们一切请求，而是塑造我们成为基督的形象。所以他在儿女的生活中安排环境，帮助他们成长。关系上的挣扎的确有助于年轻人依靠主！

和所有年轻人一样，史黛西认为感觉、印象和环境会把她指向合适的人选。这在开头故事中她的祷告显然表明出来。她必须知道，的确，神是无所不在的神，但是他主要是藉着我们的观点和看法带领我们，为要我们学习有智慧地思考。我推荐詹姆士•佩蒂（James Petty）写的《步步引领》（Step by Step），以对神的引导有正确、实际的了解。

我用什么方法寻找配偶？在建造婚姻房屋的过程中，我们已经到了单身者该询问：“我用什么方法寻找伴侣？”的时候了。在福音派基督徒的圈子里，人们常用的方法有很多。尼尔•克拉克•华伦（Neil Clark Warren）强调关系中的和谐，还提供名为Eharmony的网络交友服务。有人认为父母之命媒妁之言是合乎圣经的方法。还有些人说：“不对，合乎圣经的方法是恋爱。”还有的人捍卫基督徒约会的权利。有这么多声音在他们耳边嘈杂，他们该怎么办？

圣经是一本跨文化和跨时代的书，所以某个文化使用的婚嫁方法肯定不能在所有时代的所有文化中使用（就像《屋顶上的小提琴手》中使用的做媒方法）。寻找配偶使用的方法主要根据文化而定，但是你们文化中使用方法的方式必须合乎圣经。要是你的文化中由父母来决定婚姻，那么就有智慧地使用这种方法。要是你的文化使用恋爱的方法，那么就有智慧地使用这种方法。换言之，父母之命和恋爱都有被错误使用的可能性。寻找配偶使用的方法并不是拯救婚姻的答案。我们要向年轻人强调智慧，而不是方法。

譬如说，史黛西约会的时候要遵守圣经的尺度，以此作为自己的界限。她应该保证彼此保持性方面的纯洁。应该请她的父母参与进来。保证他们的浪漫关系是往敬虔、相爱和婚姻的方向发展。其实，我建议史黛西在找到想要结婚的对象之前不要约会。随意约会带来的危险太多了。在整个过程中，她需要信靠慈爱的天父在引导她做出明智的选择。不要强调方法，乃要强调在基督里成熟。

第二层

在这个模式中，第二层就是实际订婚的关系以及找合适的时间进行教会传统的婚前辅导。倘若两人都努力在基督里成长，明白神对婚姻的旨意，渐渐明白自己的心容易被什么所吸引，也能更好地预备讨论传统的婚前辅导的主题。

结论

史黛西终于明白了什么让她在婚姻伴侣的事情上作出明智的选择。她说：“丈夫不会满足我的需要，只有神能。如果我先爱神，荣耀神，渴慕神和顺服神，与婚姻伴侣的关系就会是应有的样子。但是我的丈夫不过是一个人，我不会因为发现这一点而惊讶。我现在需要成为一个敬虔的女人，不会认为在白马王子到来的时候，一切问题就会迎刃而解。所以我现在的时间不会被浪费掉，我要做很多事情才能变成那样的人。”

要是我们这些做父母、牧师、辅导员和校园事工领袖的人，投身于教导单身者智慧，就会收获美好的果实，就是荣耀神的稳固婚姻。我们将向这世界作见证，用神的方法建造的婚姻是坚固的。婚姻会反映出基督对教会热烈的爱的关系。“主，请赐下我们心中的渴想。”

作者简介：

欧尼•贝克（Ernie Baker）是弗吉尼亚州布莱克斯堡（Blacksburg，VA）丰收浸信教会（Harvest Baptist Church）的牧师。这篇文章部分摘自贝克在威斯敏斯特神学院道学博士论文《为婚姻预备你的心》（Preparing Your Heart for Marriage）。

6. 让我们都到公园去吧

文/老漫

在这里跟大家分享一个很好的传福音的方式，也是能够带动教会整体传福音热情的途径，就是组织大家去公园传福音。

周六教会的几个弟兄姊妹约好了去植物园传福音。植物园里人山人海，草坪上到处都是人，还有的人家带着帐篷来的。我们找了一处草地坐下来开始唱歌，一开始我们的状态都不太好，歌声也不嘹亮，没有人注意。后来歌声大一些了，没想到首先吸引过来的是已经信主的两家人。他们和我们一起唱起来。看到有人加入，我们的精神也为之一振，唱的气势也不一样了。就这样游人开始被吸引过来，问我们，“你们唱的是什么？真好听！”我们就跟他们讲我们是基督徒，唱的是赞美上帝的诗歌，就这样开始讲福音，也发出了不少小册子。我还和一个年轻人聊得很好，他虽然从未去过教会，但他承认人都是罪人，人没有行出恶来是因为没有机会，而不是不想做，人在本性上都是差不多的。我送给他和他的同伴几本福音杂志，他们很高兴地接受了，并且认真地看。之后我们换了一个地方，一边走一边又发了一些小册子。

后来我们在路上看到两个学生模样的女孩子坐在树下，我们有感动就走过去和她们攀谈起来，她们也很接纳我们，听我们给她们讲福音，最后我们给她们唱了几首赞美诗，包括《一件礼物》和《空谷的回音》，都是常在慕道班给慕道友唱的。唱歌的时候特别有圣灵的感动，当时的气氛非常感人，我们能感受到这两个女孩被我们的歌声感染了，唱的时候还吸引过来一对中年夫妻，他们很认真地驻足倾听，我们向他们简单地讲福音的时候，他们也很尊重地听。我们和这两个女孩留了联系方式，她们后来还主动联系我们想来参加礼拜！感谢主！

回家的时候，大家都很喜乐，脸上带着光彩。我们也能感受到彼此之间更加相爱了，更加感觉到我们是一个传福音的团队，一起并肩为主作战！

回到家打开Email，看到一位弟兄也很兴奋地正和大家分享他们教会刚刚去公园传福音的事情。弟兄分享到：

有时候，在完全属灵的圈子里生活久了，会生出一种内心的软弱，会问自己：福音到底对我意味着什么？我为什么要走入人群传福音？回答这个问题的一种方式，就是走入未得之民当中，向他们宣讲福音。我的一个姊妹，很多年前对我说，每一次她对人传福音，她自己就重新被自己所传的信息感动，再一次确认自己所蒙的恩典。

今天下午，主日事奉后，2点多，我和一小群弟兄姊妹到公园去唱歌，我们唱歌的目的，主要是为了传福音。这一群弟兄姊妹是第一次这样出去传福音。……每一次出去传福音，都有极大的喜乐，这次也不例外。有几个肢体很兴奋地说，以后要经常出去唱歌。本来，我最担心这个小组的弟兄姊妹第一次出去传福音，如果不成功，对于他们将是挫折，但是最后神还是赐给了我们极大的喜乐。这就应验了主耶稣的话：“所以，你们要去，使万民作我的门徒……我就常与你们同在，直到世界的末了。”

福音对我们意味着什么？为什么要去传福音？因为这是主耶稣的命令，这里也有主耶稣的应许，从来很少有别的事，像传福音这样让我确信神与我们同在，也从来很少有别的事，像走入人群中这样，带给我们极大的喜乐和力量。这样走入人群，看到那么多的人在打麻将，在虚度光阴，而又有那么多人愿意听福音，真的，庄稼已经白了，可以收割了……叫撒种的和收割的一同快乐。

没过多久，我又碰到一位外地的传道人和大家分享他们教会在公园里传福音的照片。看来，越来越多的教会意识到，去公园传福音真是一个推动宣教热情的好方式。特别是在一些公园里，像紫竹院公园和景山公园等，天天都有一堆一堆的人唱歌，也有很多人围观，所以在这些公园里唱赞美诗，传福音真是天时、地利、人和的事情。记得有一次我们教会的弟兄姊妹去景山公园唱歌传福音，被吸引的人里三层外三层的，上百份单张一转眼就发光了，还不断地有人向我们要，我们后悔带得太少了！

还有一次，在地坛公园有义诊，我们教会的一位老弟兄是中医专家，也参加了义诊服务。他每看完一个病人，就递给病人一本福音小册子，充满权威地说：“最重要的是灵魂得救，你看看这个……”我们也在周围来看病的人群中传福音，发小册子。上午义诊结束后，我们分成几队，继续在公园里传福音。记得我发小册子给一个坐在长椅上的小伙子，没想到他很感兴趣，我就坐在他旁边和他聊了很长时间，回答他的问题。他对佛教颇为了解，我就向他解释唯有基督信仰才是上帝启示的真理；在人没有任何功德，我们都是一无所有，唯有靠着基督十字架的救赎，我们人才能得救。和他分享的时候，感觉蛮有神的同在。过了一会儿，一位在公园作清洁工的中年男子也过来听我们的谈话，原来他是从河南来的，在老家就已经信主多年了，听到我们谈福音的事情就被吸引过来。他见了我就像见了亲人一样，可以看出，虽然他来北京后一直没能参加主日，但是他的心里还是非常渴慕主，我们的交通带给他不少安慰。我们留下电话，后来这位弟兄还和我打过电话，只是因为工作时间的缘故，一直不能来作礼拜。求神为这位弟兄预备聚会的时间！

除了去一些正式的公园外，去一些开放式的公园和绿地传福音也很好。我们教会就有几位老姊妹定期地在早晨去元大都遗址公园传福音（这是沿着一条河开发出来的一片绿地公园，主要服务周围小区的居民）。公园里每天早上都有很多晨练的人，特别是老人，这几位老姊妹就高唱赞美诗，吸引很多人来，也给不少人传了福音。其实老一辈像我父母这一代的人，都喜欢唱歌，因为他们都是唱着革命歌曲过来的，所以在公园里听到优美歌声的时候，就会被吸引，而且很乐意学。

教会的一位阿姨还结识了在元大都公园作清洁工的弟兄。这位弟兄也是从外地来的，在老家信主多年了。这样，在每周三中午午休的时候，这位弟兄就帮忙聚集起一些清洁工同伴来，教会就安排人来给他们讲福音，不长的时间下来，已经有几位工人准备受洗了！感谢主，我们看到，借着在公园传福音，神也为我们初步打开了向打工者传福音的门，并且帮助了外地来京打工的弟兄姊妹，使他们或多或少能继续得到牧养。

相对于个人性地在小区、学校、工作单位、家族中传福音，在公园传福音的优势在于这是一个比较好的集体传福音的机会，能够使更多的信徒参与进来，彼此激励，互相效法，调动教会整体的宣教热情。这可以达到类似于去外地短宣的目的，却又不需要什么费用，可以随时在本地组织。当然，在公园传福音的缺陷是很难建立关系，所以主要是广泛地撒种，带动弟兄姊妹们整体传福音的热情。

教会的功能一方面是牧养，另一方面很重要的，就是宣教。若一个教会不宣教、不传福音，她就会成为死水一潭，就会天天内耗。在公园传福音是一个非常好的方式，这不仅是在传福音，也会带动弟兄姊妹们事奉的热情。主耶稣差派门徒去传福音的时候，是一对一对出去。弟兄姊妹们在一起唱赞美诗、传福音的时候，就会彼此刚强壮胆，在这个参与的过程尝到传福音的甘美滋味。在我们教会，弟兄姊妹传福音的热情就是这样被调动起来的。在主日聚会后交通的时候，大家就会兴奋地分享最近传福音的事情，这种热情也会感染其他人，使我们晓得传福音是我们每一天都应该做的事情，是基督徒当尽的本分。

无论如何，让我们来传福音吧，特别是传道人，应该以身作则，带动弟兄姊妹们的热情，使爱灵魂的火焰在每一个信徒的心中熊熊燃起。不传福音、不推动传福音的传道人，将来可是要在神面前交账的啊！不传福音，就有祸了！

愿更多、更嘹亮的赞美歌声在每一个公园里响起！阿们！

7. 十九世纪末三藩市华侨事工对今日民工事工的启示

撰译/亦文

引言

民工事工对国内教会而言，似乎是一个新工程；但是在海外教会发展史中却有很多可资借鉴的先例。本文希望借着对美国三藩市（即旧金山）浸信会华侨事工的史实梳理，对从事当代民工事工的教牧同工有所启发与助益。

美国早期华侨与当代中国民工有很多相似之处。华侨之移居海外，是由很多“推动”和“拉动”的因素造成。鸦片战争清政府之战败、农民起义、族群世仇、口齿繁增、干旱、饥荒、经济拮据都把中国人“推往”美国打工；而西方的富有、受雇机会和金子也把很多人从家乡“拉往”“金山”。因为文献阙如，无法确定首名华侨何时抵达加利福尼亚。最早的文字记载显示，早在1847年，便有一名广东商人来到了三藩市，也正是他，把发现金矿的消息传回家乡。1850年时，加利福尼亚只有500名华人。但当金矿的消息传到中国后，仅1852年一年便有20,000名华人抵达三藩市。到1862年，加州政府估测华人人口约达48,391。与此相比，1849年初，加利福尼亚的欧裔人口约为26,000人；至同年8月，翻倍至50,000人；至同年年底，暴增至115,000人。至1870年代排华情绪最高潮时，华侨约占全州人口的10%。

绝大部分华侨是青年汉子，不少人在中国已经娶妻生子。赊购船票是支付跨洋旅费的主要方法，亦即借来的船费要用在美国所挣到的钱来偿还。他们大部分人抱着客旅的心态，希望能在三、五年间通过辛勤工作，赚足了钱，衣锦还乡。虽然很多人的美国淘金梦得以实现，但是据估计约有50%的人因为各种原因无法返乡，最终放弃回国的念头而在美国定居下来。

自1865年起，经济萧条、日益增长的华人人口以及对“黄祸”的莫名恐惧，终于驱使白人矿工开始驱赶各处金矿的华人。华人只能转而以筑路、农业、捕鱼谋生。在三藩市之类的城市，华人开始进入洗衣店、服装厂、饭店、杂货店、雪茄厂、鞋靴厂，从事劳工、裁剪和家务的工作。排华运动引发了1860、70年代针对华人的暴力攻击。三藩市通过了一系列以把华人赶出商界为目的的地方性法律法规。“华人必须离开”的口号终于导致了1880年对华侨移民的限制和1882年《排华法案》（Chinese Exclusion Act）的出台。至此，华人劳工无法再移民美国。

三藩市华侨早期布道事工

在这样一种遍及社会各层甚至制度化了的排华情绪中，美国教会在三藩市华侨中的事工屡经磨难便毫不稀奇了。早在1850年，第一长老会的牧师艾伯特•威廉斯（Albert Williams）和市长约翰•吉尔里（John Geary）便向百余名华人散发了福音书籍和小册子。1851年，四名华人在第一长老会组成了一个查经班。1852年，出于当地长老会的呼吁，长老会海外差会差派曾经在中国从事过传教工作的施慧廉（William Speer，1822-1904）前来三藩市协助当地的华侨事工。施慧廉受过医学训练，且精通粤语，于是，他日间开诊所，晚上教授成人英语班，服务于华侨社团。第二年，三藩市第一家华侨教会——华侨长老会——的礼拜堂便建立起来了，并成立了全美首家为华侨开办的“公立”学校。

主日敬拜+周间晚上祷告会+主日学+晚间英语班+“公立”日校——长老会使团为华侨事工设立了一个以福音活动为中心的良好先例。其它宗派的布道会很快效仿起长老会的榜样。1870年，美以美会（Methodist Episcopal Church）前赴华传教士基顺（Otis Gibson, ?-1888）开始向三藩市地区的华侨布道，公理会则在庞德（W. C. Pond）和一位青年华人牧师简甘（Jem Gam之音译）的领导下设立了一个使团，而圣公会在基顺的呼吁下也展开了华侨事工。

研究华侨教会的学者如此写道：“虽然教会人士以种族问题上的移民代言人和针对暴力活动的保护者的身份为华侨提供了大量服务，但是美国排华白热期间的福音布道工作还是陷入困境。美国基督徒的行动往往比基督徒牧师的讲道更有吸引力。”[27] 在19世纪70年代排华高峰期间，这些三藩市使团的牧师都是华侨的代言人和辩护人。施慧廉和基顺经常代表华侨向不同的社团与立法组织发言。例如，基顺曾在1873年的一次演讲中，针对天主教神父布查特（Father Buchard）的攻击言论为华侨辩护：“所有的法律都应该被废除，基督徒必须加倍帮助这些华人，并把福音传给他们。”[28] 但是，并非所有的基督徒都同情华侨或支持华侨事工。不同宗派之间，甚至同一教会内部，均存在不同看法。其中以美国浸信会的华侨使团的发展最为曲折、也最为典型。

浸信会三藩市华侨布道事工始末

“北美为基督”乃是美国浸信会国内布道会（American Baptist Home Mission Society, ABHMS）于1832年成立时的座右铭。1848年2月2日，随着墨西哥战争的结束，加利福尼亚被割让给美国。经过大量的调查和长期的考虑，ABHMS决定在这一新地区成立一个差传站，并视三藩市为最适合的地点。当时在新泽西州牧会的奥斯古德•惠勒（Osgood C. Wheeler）接受了ABHMS的聘任，成为加利福尼亚的布道先驱。1848年12月1日，他和妻子坐船出发，前往加州；三天后，华盛顿的报纸上登出萨特斯米尔（Sutter’s Mill）发现金矿的新闻。“加州使团”的成立显然与淘金无关，但首名传教士和第一批淘金者同时抵达金矿矿场，完全是出于神的计划。1849年2月，惠勒夫妇抵达三藩市。在这嘈然无序的淘金热大环境下，惠勒于1849年7月6日建立了三藩市第一浸信会。8月，6名信徒在靠近斯托克顿（Stockton）的惠灵顿街（Wellington St.）一栋四壁皆空的建筑物中聚会。然而这座寒素的建筑，却成为加利福尼亚历史上第一座非天主教的教堂。除了教会崇拜、主日学、周间聚会之外，这座教堂也成为三藩市第一所公立学校的校址。

1850年不仅给加利福尼亚带来了州的地位，也见证了浸信会的增长，成为当地基督教影响之中心和多人的祝福。因着惠勒的影响力、异象和能力，教会在桑乔斯（San Jose）和沙加缅度（Sacramento）各地被建立。随着教会的增长，属灵领袖与同工的紧缺日益成为问题。惠勒发往布道总会有关增添人手的紧急请求反映了他看见大门敞开却无人迈进的心情：“虽然在1849年4月1日至1850年8月1日之间，共有46位浸信会牧师抵达三藩市，并且都路过金矿，却没有一个人愿意多留一天在主的事工上帮助我。”黄金热蒙蔽了很多人的眼睛，使他们看不到加州正在增长中的布道事工。但是这位满怀宣教热情的惠勒牧师却对有色人种的移民存有偏见，他在国会山就华侨问题发言时曾这样说：“补救工作乃是去检查、修改、停止移民……。那时，只有在那时，我们的国民才能尽情享受经过努力与流血而得来的祝福。那时，只有在那时，我们才能安全地为一个充满荣耀的伟大未来而深思熟想。”[29]

也许正是因为惠勒牧师的偏见，ABHMS虽然1854年就在三藩市展开针对当地人的事工，历年的会议记录中也屡屡提及华侨事工的筹划，赴华传教士迪安医生（Dr. Dean）返美期间也竭力呼吁，却直到1870年才正式成立其华侨使团。虽然ABHMS曾在1882年指出“我国移民法中对华侨的歧视乃与我们自由政府的基本原则和基督教精神相违背”，但仍有杰出的浸信会人士反对布道总会的正式观点。在华侨问题存在这么多分歧的情况下，浸信会的华侨事工难免一波三折、备受考验。

ABHMS裹足不前的十多年间，美南浸信会（Southern Baptist Convention）曾差派过一位前赴华传教士叔未士（John Lewis Shuck, 1812-1863）[30]前往加州从事华侨事工。叔牧师乃美国浸信会首位来华宣教士，曾在新加坡、澳门、香港、广州和上海宣教16年之久，先后在港、粤、沪创办当地首家浸信会。1853年，叔牧师二度丧妻，加上自己健康衰减，返回美国修养。他来到加州后，发现长老会已经建立了华侨教会，便转往沙加缅度。虽然他在那里接受了沙市第一浸信会的牧职，却并未因此终止其在华侨团体中的工作，并成立了该市第一华侨浸信会，亦即整个加州第一个华侨浸信会，共带领16位华人信主。可惜的是，1861年美国爆发内战，美南浸信会经费拮据，不得不解散所有国内的布道人员。叔未士回到故乡亚历山大休养，两年后病情恶化，弥留之际，他对前来探望他的友人说：“我一生的快乐，完全得自于传扬福音的工作”。1863年，叔未士息劳归主，享年51岁。

叔牧师所带领信主的16位华人中有一位叫黄梅的中年商人，后来成为当地杰出的华侨教会的领袖。日后他继承叔未士的遗愿，毅然舍下他在美国经营多年的生意，回到中国广州传道，且成为初期中国教会颇负盛名的牧师，他去世后，沙加缅度的教会还立碑纪念他。

浸信会事工的开端

叔未士和黄梅离开加州后，浸信会联会层面的华侨事工陷于停顿，但是对门前异乡人的特别负担促使个别教会，通过当时极受欢迎的主日学运动继续承担布道的责任。至1870年，三藩市浸信会系教会中已有三处兼授其它课程的华语主日学，分别由哥伦比亚广场教会（Columbia Square）、会幕教会（Tabernacle）、第一浸信会（First Baptist Church）资助。那一年，单单第一浸信会主日学就有150名华人参加。1869年，ABHMS终于找到一位名叫约翰•弗朗西斯（John Francis）的传教士前来三藩市，但是他不会说汉语。然而，神另有预备。1870年3月，另一位浸信会传教士纪好弼（Rosewell Hobart Graves, 1833-1912）一方面因为生病，另一方面也因为中国当地反帝爱国运动愈演愈烈，不得已回国休养，临行前特地在广州按立黄梅为牧师，负起牧养当地教会的责任。纪牧师在回马里兰（Maryland）途中经过三藩市，与他同行的还有一位叫冯圣南（Fung Seung Nam之音译）的华人传道。短短的数日之间，两人造访了当地的华侨，并带领了两场聚会，约有700人参加。因为内战的关系，ABHMS已成为美北浸信会的组织，因此，当地浸信会会友竭力要求ABHMS写信给美南浸信会借用纪氏。五月，美南浸信会同意把纪好弼和冯传道“借给”ABHMS在三藩市的华侨使团，并要求弗朗西斯在纪好弼休假期间将冯氏视为助理。1872年，纪牧师再度返回中国，并成为把西方医学传入梧州的第一人。1905年后，纪牧师年迈，双目逐渐失明，但他坚持在中国服务，并于1912年6月在广州病故，终年79岁，在中国工作了 56 年。

在三藩市，弗、冯两人展开了极有果效的合作布道。三藩市华侨布道会在第一浸信会的地下室开始聚会，人数众多的华人会众终于能够用自己的语言来聆听福音了。董恭（Dong Gong之音译）乃该教会所结的第一枚果子，他后来于1874年前往俄勒冈州（Oregon）波特兰市（Portland）开展华人事工，成绩斐然。冯圣南是一位很有布道恩赐的学者，在主日学和夜校教课讲道之外，他和弗朗西斯一起到三藩市市里各个宿舍、鞋厂、铝合金工场和店铺走访华侨。两人还一起探访了阿拉米达（Alameda）和桑乔斯（San Jose）的铁路沿线的华侨帐篷。冯氏在主日的街头布道往往能吸引700到1500人，充分显示了他的才干。令人扼腕的是，因为水土不服、积劳成疾，冯圣南来到三藩市后一年左右便去世了。他是美国首位以基督教仪式下葬的华人。

华语教会在冯氏带领期间，一度极其兴旺，发展成六个主日学，包括60至100名教师以及约250名学生，聚会场地的需要因而变得极其迫切。彼时，第一浸信会的教堂仍在待售，三藩市浸信会联会的牧者便通过加州浸信会大会向ABHMS布道总会提出请求：“三藩市第一浸信会教堂几步路外，阿冯弟兄每周日都在街边向500至1500人讲道。如果能够购置这间教堂的话，四壁之内每周日便可容纳近千名异乡人。”[31]

ABHMS提出，如果当地教会能够筹集到五千美金，第一浸信会筹到五千美金，ABHMS愿意资助两万美金。然而，这一设想遭到了致命的打击：该会的法律顾问指出该会的资金不可以用来购买物业。为了保证聚会有固定的场所，弗朗西斯租用了一个足以容纳70-80人的大间，并用自己的薪水支付35美金的房租，直至1872年才由ABHMS总会接手。此外，弗朗西斯投资两千美金，在第一浸信会正对面买下了一个地产。有人猜测，他卖掉自己在布鲁克林（Brooklyn）的房子才凑出所需支付的定金。有了三层楼和一层地下室，使团才得以开展其各项事工，包括向受同乡迫害的信徒提供住所和一个下午的妇女活动班。1873年，街头布道重新开始，因为弗朗西斯找到一位新的华人传道人李基（Lee Kee）。弗朗西斯在1874年写道：“我们是目前西海岸一带最兴旺的使团”，三藩市和奥克兰（Oakland）有125名华人儿童参加日校，275名参加主日学。但是，弗朗西斯因故辞职，带着李氏转往南加州去了。弗朗西斯临走时，有意将聚会房产的产权转让给教会，但ABHMS没有接受。因此，弗朗西斯走后，华侨使团只能又回到第一浸信会聚会了。

1875年，ABHMS差派一名自广州退休返美的赴华传教士西蒙斯（Ezekias K. Simmons）前来负责三藩市使团，冯察（Fung Chak之音译）为其华人助手。“成长的烦恼”继续困扰着使团。陆续有信徒受洗，学生和老师的人数亦在增加，西蒙斯不断向ABHMS呼吁要求更多的资助和聚会场所，因为他自己拿出近100美金支付教师薪水。心力交瘁的他，于当年年底返回密西西比。

所幸西蒙斯走后，弗朗西斯和李氏又回到三藩市使团。当地牧者虽然一致希望能够继续华侨事工，但是，ABHMS还是在1876年宣布不再承担太平洋沿岸华侨事工的责任，华侨使团委员会也做出类似的决定：“目前承接如此耗费财力的责任实为不智”。1876年10月，会幕浸信会为当地华侨事工提供了一个场所。但是，加州人对华侨日益增长的敌视迫使会幕浸信会突然于1878年中止了其资助。ABHMS也不愿意继续承担费用：“无需监理的传教士，无需昂贵的聚会场所，现有教会间的联谊便可”[32]。“被会幕所断交、被母会所抛弃”，实可谓华侨使团史上最无望的时刻。面对三藩市华侨的巨大需要，浸信会竟会如此转过背去吗？

创建第一华侨浸信会

三藩市华侨事工所结的果子中，有一位叫李文台（Lee Wing Tai之音译）的弟兄，他一直在为新传教士的到来而祷告，很快，他看到神垂听了他的祈求。1878年前后，虽然ABHMS经费拮据，美南浸信会的财政则颇为稳定。赴华传教士海雅西（Jesse Boardman Hartwell, 1835-1912）因妻子病重返回美国，美南浸信会国内差会聘用他从事三藩市华侨事工。理事会特别强调，奉献收入的增加是增设华侨传道人的主要原因。海氏夫妇于1879年11月抵达三藩市不久后，海夫人便不幸去世了。加州的浸信会友和华侨信徒对海氏的到来表示极其热忱的欢迎，显然，浸信会并未遗忘他们。

海教士在一处租用的店铺开办了一所夜校，约有30来名华侨参加，1880年2月，第一位信徒受洗。尽管社会上排华意识浓郁，三藩市第一华侨浸信会还是在当年10月3日成立了，包括李文台在内共有九名理事成员。同年底，美南浸信会另差派了贾妮•桑德福（Janie L. Sanford）前来三藩市负责华侨妇女和儿童事工。海氏任监理之职，而贾妮则需面对三藩市地区约三千名不能就读于公立学校的学龄华侨儿童。难怪，美南浸信会当年的报告中再次出现这样熟悉的结论：“华侨事工乃本会所从事耗资最巨之事工。”

当《排华法案》于1882年颁布施行后，华侨移民大幅减少，很多华侨离开了加州；留下来的人，则继续面对严苛的歧视。到1883年，海教士的教会中已有16名成员。海教士也向母会强调永久性聚会场所，尤其是女童场所的重要性。1884年美国南方出现天灾，棉花减产一百万包，严冬又带来洪水，奉献大量减少，情势变迁使得美南浸信会不得不停止对加州事工的经济支援。当年该会的会议记录中如此写道：“持续五年不懈地努力，只有6名会员目前仍在尽责，使得本会难以再在三藩市华侨中建立永久性浸信会组织的希望上靡费资金”。

被美南浸信会所“遗弃”，第一浸信会的成员不得不转而向ABHMS请求援助。所幸，ABHMS的管理层经过重组后，已有足够的经济能力承接海教士的聘用，ABHMS女会也承接了桑德福的费用。三藩市四所主要白人教会的代表组成了华侨使团理事会，整个转接过程非常平稳。海教士在1885年的报告中写道：“夜校通常有四名老师执教，平均每晚65名学生。我是华侨教会的牧师，牧养18名会友，其中很多人目前不在本市。本会的妇女儿童事工包括探访、儿童日校和夜校。日校共有19名儿童就读，平均每天10名。”

曾在浸信会使团学校读过书的华侨还记得那是一间在二楼的教室，可以容纳12名学生。上午教英语，下午教汉语。针对成年人的夜校则设在另一条街上的浸信会礼拜堂里。海教士在报告中强调，使团最紧缺的资源是一位“优秀的华人牧师”，其次便是一处不影响其它教会的稳定的聚会场所。1886年，ABHMS从波特兰（Portland）使团调来童可任（Tong Kit Ring之音译）来服事三藩市华人。他被公认为当时美国最优秀的华人圣经教师，并因其应对得当的机智、对真理深入简出的解说以及敏锐洞彻的应用而被誉为“华人中的司布真”。童氏的到来，使得街头布道得以重新开始。

1885年初起，海教士便周游全国，为华侨礼拜堂募集资金。在1887年的《国内差传月报》（Home Mission Monthly）上，海氏为新的一年所起的口号为：“下一个乃是华侨使团教堂！”通过海氏的不懈努力，目标提早原定于10月1日的截止日期一个月完成了。先是用一万美金买下了一块街头转角的地皮，教堂本身则花费了9600美金，于1888年8月1日完工，并于19日举行了献堂仪式。随着新教堂的成立，童牧师的到来，教会、主日学和夜校的出席率也大幅增长。第一年受洗人数的记录，之后很多年都未被打破。苦尽甘来，三藩市的华人浸信会友终于有了自己的教堂、自己的属灵之家。

对今日民工事工和少数民族事工的借鉴

笔者曾偶尔看到一个美国华人教会的堂会史，细节早已淡忘，只记得数十年间，一个牧者接一个牧者，来了又走，有的似乎还走得不太愉快，自始至终没有吸引眼球的传奇故事，只有一连串琐碎的日期与人名。那时心中暗暗诧异：这岂不是在网上“晒家丑”吗？今天回想起来，这个教会的历史恐怕远比其它周年庆纪念刊上所能看到的，改编加工后的“样板”，更能代表全世界大部分的教会，亦即“邻家女孩”般的“邻街教会”：不光鲜、不起眼、未经打磨、不上台面、时起时落、似乎永远在过渡、也似乎永远未臻完美，却在平淡甚至平庸中仍在见证神的信实与恩典。

从这个角度而言，笔者反而觉得，三藩市浸信会华侨事工的个案，正是提供了一个真实普遍的拓荒植堂故事。当代神学家斯托得（John R. W. Stott）在使徒行传研经资料里提醒读者，不要过分美化早期教会，因为早期教会和任何时期的教会一样，充满了人的纷争与诡诈（如保罗与彼得之间的分歧，亚拿尼亚与撒非拉之欺哄圣灵），史实和现实都显明：教会始终是人与神的角力场。因而，这一带有“勉强得胜”的华侨事工个案对眼下民工事工甚至少数民族事工的启迪也更为深刻和扎心。

首先，宣教需要实际行动和长期委身。“北美为基督”的口号虽然从逻辑上包括北美所有的少数群体，但实际上侧重点始终在语言文化背景较相近的欧裔人群中，以至于华侨事工屡屡无法起步；而一旦布道总会出现财政或管理危机，华侨事工总是首先被“砍”的项目，华语传教士也是首先被“裁”的宣教力量。三藩市华侨事工之异象，虽在加利福尼亚于19世纪40年代发现金矿之际已悄然扎根，但浸信会布道总会寻找合适传教士的过程竟费时近20年；华侨教会的正式成立，费时近30年；买地建堂，费时近40年。无论是沙加缅度还是三藩市的华侨教会，愿意接受洗礼的信徒人数都极其少，加上移民流动性往往很大，加州的排华情绪又迫使很多华侨移居别处甚至回国，能留在当地教会的人数更少，而早期华侨的经济地位低下，无法承担教会的运作费用，财政上势必完全依赖布道总会的资助。因“入不敷出、得不胜失”的理由而被裁撤，在南北两个布道总部之间被踢来踢去的华侨教会史，读来自然令人酸鼻，但是轮到汉族教会向少数民族、城市教会向民工团体宣教时，我们往往会发现，同样的历史在重演。今天，中国教会在呼喊“中国为基督”的时候，是否仍在潜意识中把“当地人”或汉族当作“默认族群”，忽略了其它的弱势群体？民工事工或少数民族事工是否永远都“不得时”？或是只是短宣项目或口惠而实不至的遥远“异象”？教会如何界定“成功”？如何衡量属灵事务的“得”与“失”？一个新族群的事工起初十数年、甚至数十年往往都会投入大、果效差。象民工或其它弱势群体的事工这样铁定的“亏本买卖”，任何一个教会长期而大量地付出都应该是慎之又慎的决定。发轫之先坐下来计算代价，免得“开了工，却不能完工”固然不错，但也往往因此成为“永远不开工”的借口。

其次，宣教当兼顾属灵需要与生活需要。作为跨国移民，早期华侨需要学语言，需要找工，需要养家糊口，送孩子上学。而在《排华法案》的阴影下，绝大部分华侨享受不到普通美国公民的基本福利，尤其是子女无法进入公立学校上学（违反此规定的学校将被扣发州立学校津贴）。美国教会针对这些需要开办了儿童日校、成人夜校、英语班、甚至诊所，身体力行地活出“我们爱，因为神先爱我们”的样式，而不是仅仅口头宣讲“平平安安地去吧，愿你们穿得暖，吃得饱”。浸信会华侨事工三起三落，虽然“经费问题”是最常摆在台面上爱莫能助的原因，但是若结合当时北美对有色人种歧视的大思潮来看，“种族因素”恐怕是没有明言而更真实的理由之一。虽然有些美国传教士或教会领袖在公共领域为华人团体出面辩护，驳斥流行一时的“排华情绪”，但大部分基督徒仍停留于现状，不愿挑战时弊，得罪大众。即便是主日敬拜，不同的民族也无法在同一家教会中聚集记念主的复活。“三藩市第一华侨浸信会”没有成为“三藩市第一浸信会”的一部分，而是始终游离在主流教会团体之外这一历史现象，正是这种种族隔离思潮的产物。反观今天中国教会，我们可能也用很多冠冕堂皇的理由推搪了很多当尽的本分。今天的中国，因为社会制度的不公和不完善，民工无论在城市还是回老家，都受到制度性的歧视，教会如何在把属灵的福音传给他们的同时，也能体现社会公义，掏出怜悯的心，伸出友爱的手？把民工锁定在民工团契或民工教会，固然更能针对他们的特殊需要提供帮助和喂养，但也容易造成“城市里的乡村”现象，加剧“隔都”情结。教会是否应该考虑帮助民工团体融入到主流会众中去，在多元与磨合中练习如何享受“我们都是一家人”的爱？

再次，宣教中的“道成肉身”和“本色化”。在美国华侨事工史中，不难发现赴华传教士和华人传道人的作用。施慧廉、叔未士、基顺、迪安、纪好弼、西蒙斯、海雅西都是利用回国述职期间发挥“余热”，一方面向美国教会呼吁对华人事工的投入，另一方面也身体力行地利用他们的在华经验与语言优势向华人直接布道。若没有这些赴华传教士在休养期间“休而不退”或退休之后“退而不休”的热忱，美国的华侨事工势必还会滞后很多年。学习语言文化需要付上时间和脑力的代价，然而若不能用华侨的乡音（主要是粤语）传讲福音，便谈不上“道成肉身”。华侨使团的教牧显然深悉此理，不会汉语的传教士往往退居监理之职，另聘华人传道人承担街头布道的重任，简甘、黄梅、冯圣南、董恭、李基、童可任……还有很多姓名与事迹已经无法考证的华人传道人。方言学习的助益之处虽然仍在，但普通话的普及，使得大部分献身于民工和少数民族群体的教牧同工可豁免语言培训。相对而言，弱势群体事工的“本色化”更值得重视。“本色化”在中国教会史上是一个较为复杂、颇有争议、甚至带有政治色彩的概念，笔者在此，仅取其最常用的宣教层面上的意思。基督教从西方传到中国，从“洋教”转化为中国人的信仰的过程，基本上是“汉化”的过程，若要深入少数民族地区，仍需经历一番不同的“本色化”。基督教信仰在台湾之所以被边缘化，原因之一便是其不仅被视作外国人的宗教、也被视作外省人（49年来台的大陆人——编者注）的宗教。无论少数民族事工还是民工事工，都不能仅停留在带领慕道友信主的阶段，而是应该一开始就延伸到培养向“本族本家”传道的人才的层面，并资助“黄梅”之类的当代民工传道人，回到家乡传道，甚至城市教会也可以通过民工信徒群体，“顺藤摸瓜”地把福音的引信带入其原居地。在宣教事工上，西方传教士虽然有先见之明之处，也有受时代局限的地方。例如，华裔传道人虽然承担了宣教事工中最直接、最见效的部分，却未获得与西方教牧同等的地位，他们没有牧衔、甚至也不被称作“传教士”，而只是美国传教士的“中国助手”。西方宣教学中对这些历史遗憾已经做出深刻的反省，中国教会在学习与参与普世宣教事工时，便更没有理由重蹈覆辙，轻视弱势群体中涌现的传道同工，把世俗的偏见带进神的教会而不自知。

最后——宣教完全在神的手中。美国浸信会为基督的缘故接触“异族”的本心虽然出于至诚，人力的缺乏却使得华侨事工一开始便举步维艰，财力的缺乏又使之多次陷入困境，华侨使团与ABHMS和美南浸信会两个“婆婆”的认领关系亦成为令人喟叹不已又棘手为难的问题。缺人、缺钱、推搪、分歧、嫉妒、纷争，多么熟悉的教会史怪圈。但是尽管障碍重重，神总是不断兴起对侨民有负担的个人和教会，向华人播撒福音的种子，并使之发芽成长，开展事工，直至今日。虽然19世纪末，三藩市只有十几名浸信会会友，而且还散落各地；一百年后的今天，三藩市第一华人浸信会已有500名会众，1998年，他们还差派了35个人到该市西南区建立了一个分堂。这是美国的故事，也将是中国的故事；这是华侨使团的故事，也将是民工使团的故事、少数民族使团的故事、亦即全世界教会“传到地级”的故事。

参考文献：

Lawrence Jay：Baptist Work among the Chinese in San Francisco (1848-1888): The Early History of the First Chinese Baptist Church，American Baptist Quarterly，Vol. xxi, No. 3, Sep，2002.

Wesley Woo：The History of Pacific and Asian American Churches in their Communities, Berkeley：PACTS, 1977.

Horace R. Cayton & Anne O. Lively, The Chinese in the United States & the Chinese Christian Churches, (New York: National Council of Churches of Christ in the USA, 1955).

叔未士生平：www.bdcconline.net/zh-hans/stories/by-person/s/shu-weishi.php

黄梅生平：http://www.bdcconline.net/zh-hans/stories/by-person/h/huang-mei.php

三藩市第一华人浸信会网站：http://www.fcbc-sf.org/

8. 灵修阅读指南

文/侯士庭

人类生活既属于个人也属于社会，从文化而来的压力使人们相信社会活动及义务更为重要，因此这些责任让人们觉得比生存本质“有价值”。只是，人的灵魂却愈来愈空虚，内在的任性发出了呼求，渴望得到更大的满足，然而人类最大的满足，只有在“认识神”当中才能得到。

这个指南并不囊括万象，也不是你获得灵丹妙药的一个原则清单，但是它能向你建议有益于灵修的经典作品和相关讯息。有一种灵修阅读的艺术，注重的不是释经或文学方式，而是心灵在神面前被提升、造就，因此，我们有必要以此方式来阅读这本灵修文学作品，从中得启发，让“内在的我与神同步”。灵修文学能引导我们朝向天堂，并且在基督里塑造我们的人格。

虽然市场上涌现大量的新书和灵性文学的再版作品，却没有多少指导能供读者明白如何培养灵修阅读，因此我写了这份指南，就是为了帮助读者了解此门艺术。

一、灵修阅读是将主要重点放在对圣经的学习上

不要让进入灵修阅读的兴奋转移了你的注意力，而要把对经文的沉思作为首要之务。记住，圣经才是神的子民灵修的标准，圣灵则引导了圣经的写成。

神学生常常在灵修阅读时感到障碍，是因为他们使用了混合的方法，虽然这是不可避免的，也不是坏事，但是切记要让经文直接对我们说话，而不是为了追求更多的讯息资料或假设的知识以至于脱离了圣经。

二、灵修的关键不在技巧，而在内心态度

这就像培养“第六感官”的阅读一样，这种阅读不同于取得讯息的阅读，也有异于理性的理解。因此，学习的态度从寻求资讯转变为追求神的启示和人心的更新。

讯息式的阅读比较看重寻求问题及问题的解答，而灵修阅读则重视探究人生最深层问题的意义；前者追求透明，后者进入奥秘的沉思默想。资讯学习具有辩证性和比较性，注重逻辑；灵修学习则比较温顺、包容，不太具有批评性和比较性。

资讯学习偏向剖析，使用分析的方法把资料分题剖面，让人容易学习；灵修学习则具有活性和动力，能将资讯与生活联系起来。因此，灵修阅读的个人化吸收与解释资讯中的亮点，就使每一次的阅读都成为属灵之旅，也是祷告的经历。这样，阅读对心灵产生的效果就是深刻的，能塑造人的性格、滋养人的灵魂，而且影响他整个人生。

三、灵修是一门艺术，它藉着有利的条件和环境得造就，而非倚靠知性和技巧

唯有神的恩典才催生人寻求神的渴望，其中也包括对灵修的需求。既然人不可能为自己过圣洁生活另外发明或重塑出“有益的条件”，也无法在知性上变成更愿意听神话语的耐心听众，因此，“有益的条件和环境”就意味着：清除一切会影响神的恩典发挥作用的障碍。

在教会历史上、在个人心路历程上，我们都体验到“沙漠”就是这种有益的条件，不论是孤寂的个人“内在沙漠”或人群关系的“外在沙漠”。在沙漠经历中，我们可以重新学习何为生活的首要与根本，在此处境中重新发现自我，并且在沙漠的苦难中生出耐心、毅力和接纳，以致用新方式和新态度对神产生信靠和需要。

只有在属灵的沙漠里，人才能懂得将饥渴枯竭转变成对神的仰望和倚靠，进而逆转成生命的活力！基督徒良知的重新觉醒，是发现隐藏内心的罪，且意识到撒但存在的现实，而真心在神面前俯伏跪下。世上的诱惑是一个恒常的现实，使我们必须警惕，而那些久经考验之士所写的作品也向我们提醒了警惕的必要性。忏悔是实际有益的，它得到支持和安慰。有兴趣获得这方面资料的读者，请参考Richard Baxter（理查·巴克斯特）的作品The Reformed Pastor（归正的牧师），John Owen（约翰·欧文）的Sin & Temptation（罪与诱惑），这两本书是Multnomah Press出版的信仰生命系列。

经历过心灵的自欺和失败后，想重新摆正生活方向的愿望，会促使我们向其他有相同经历的人学习并效法他们的榜样。属灵的重建，不是在现状上，而是在方向上、领域上的根本改变，这能让我们更多地凭靠信心，更少地凭靠眼见。要看到生命更深层的意义，就需要更多的属灵资源，甚至超出我们先前以为的需要。这方面请参阅威伯福斯的《无伪之信》（William Wilberforce,Real Christianity，台北：中福，2007）。

自我意志经历过挫败以后，会甘心降服于神的旨意，给灵魂带来平安、沉静和精神的重振，接着才能对神的爱有更深刻的体验，并且在友谊中、在社会关系中彰显神真实的存在。

四、灵修有其独特的吸收速度

从大脑思维到行为的转变，或是行为到性格的转化，都各有其速度，灵修学习也是如此，而朝向圣洁的发展是人类一切学习行为中最缓慢的一个。如果速度太快，虚假的现象便出现，有损于更新的本意。灵修学习不是靠日历控管进度，也不能“加速达致果效”，因为灵修阅读（尤其是读经典作品）不能像读小说一样，赶在一个晚上读完，否则你就难以从容地透过沉思默想学到功课。

此外，灵修也需要空间，例如某个房间、某个位置，成为我们固定的灵修“圣坛”。从物质条件上来说，这可能需要一个舒适的环境、一个专门的椅子、一个习惯的坐姿，好帮助我们放松。这是你专属的安静位置，你可以习惯且熟悉地在此独处。

五、为自己的需要选择灵修作品，不妨听听他人的建议

灵修阅读能使你从中看到自己的真实光景和需要。采取他人的选择，虽然未必是你作出选择的最好方式，但可能对你生活中某些特殊的情况有所帮助。另外，今天被你拒绝的书，有可能日后被你发现其宝贵，因为后来的你对书中的亮点有了接受的能力。

在书中作记号，可以记录你的第一反应，或是赞同，或是质疑，或是拒绝。作灵修笔记或摘要，也是一种有益的方式，可以记录你思考书中所言的感想，或从摘要中浏览重点。我们把一般性的思想、感情和日常发生的事，与灵修结果联系起来并作记录，可以把诸多事实呈现出来；写下自己的感想和回应，就能保留、记住这些思考，不但使书中的讯息更加显明，也能让自己随时运用。

六、从思想家之中选择灵修经典来阅读

广泛、不带偏见地涉猎灵修经典，无论是东正教的、天主教的、更正教的。从历史和文化变迁的角度，我们可以带着欣赏的眼光来阅读其它传统中的内容，因为当我们看到它们被各自的文化包裹起来的情形，能帮助我们看清自己也很可能被自己的文化包围、遮盖了。

宗教改革的伟大，不该变成阻挡我们观望过去的视线，而误以为从新约时期到宗教改革的开端（16世纪初）这中间没有值得一读的东西。除了圣伯纳德这本《论爱神》的经典著作，还有圣德蕾莎的A Life Prayer（祈祷的人生），都能让你有丰富的享受，并且发觉“与圣徒相交”是属于任何时代的事情，所以切勿被“现代”这个词影响而受限于狭隘的想法。你要明智地辨别诸灵，看出作者的思想和神学立场前提，更要学会明辨“神秘主义”之真假。

七、要与属灵同伴一起享受团契，在小组中以及在共同的阅读计划中彼此受益

这样的小组可以定期聚集，彼此分享阅读的书籍，丰富彼此的生命，一起学习明辨和实践之道；别人以不同角度所见的亮点，也能修正或加强你的看法。“在基督里成长”是群体成熟的标记，这样的群体不排挤小组中的任何人。

八、灵修也会遇到障碍，使人分心、气馁甚至想终止学习

我们自己往往看不清楚这些障碍究竟是什么，只感觉失去了兴趣，或很容易为其它事情而分心，不想再继续灵修阅读。

第一个障碍，是读物的时代限定性、文化或神学的取向。例如德蕾莎的Interior Castle (内心的城堡)、班扬的Holy War（圣战）都使用了受限于某个时代和文化的比喻，但尽管如此，其中的智慧却具有永恒性。切勿受到“老派的”，“现代实用的”或“传统的”、“经典的”这些标签所左右。

第二个障碍，不易捉摸，即从某个审美角度对文字的拒绝。你可能对“缺乏诗歌般的激情”不表欣赏，只着迷于浪漫的比喻，可能你不喜欢寓言式的内容，可能你厌烦说教式的浮夸或沉重感，总之，不论是入迷、厌烦还是失去兴趣，你因此停留在旁观者的位置上，没能在灵里体会内容意义，这样就只像个“鉴赏家”，没有深刻且亲身的投入。仿佛一些学者，只作文化评论，却不太在乎（或说根本不在乎）心灵所需的精神食粮。

第三个障碍，是落入对圣经所作之学术游戏，包括：靠着胜人一筹的本事，出奇新意地解释经文；或列举人名、回顾所有人针对某些经文所说的一切；或采取负面聆听法，回避一切正面的讨论，仅仅关心还有什么“没被讨论”或“应该讨论”的。这样的阅读学习和讨论，实属肤浅，尽管它有表面上的学术性，却拒绝对内容含义顺服和坚持。

第四个障碍，是把自己的光景与作者的属灵状态作负面的、不利的比较之后，所导致的沮丧不堪。你可能会对自己活在罪中的现状感到悲伤无奈，但即使书中论及人是如何急切地需要神，你仍宁愿忽略它的声音，而不愿借着忏悔和祈求恩典来达到属灵的成长。最后，灰心丧气总会显露其丑陋的面孔，即使你已在受激励、受祝福的环绕下，也摆脱不了沮丧感。

我们要相信神掌管着我们所处的环境，要耐心等候神的作为，尽管属灵操练看似没有成效时，也依然要继续坚持，这是我们必须努力的。一个种子必须先经过死亡才能结出许多的新果子。无论神要我们在灵修学习中先进入“荒野、沙漠”，还是直接进入“花园”，都让我们跟随他的引领，即使在灵修中感到了自卑不配，也是具有转化之机的赐福。

九、保持学习的均衡，培养优良的阅读习惯和广泛的兴趣

记住，当代的作品未经时间的考验，常常只是反映市场的潮流，正如鲁益师所言：“新书总是要经过考验的，非专业人士无法对其下断定……唯一安全的作法，就是采取一种简明扼要的标准，用查理·巴克斯特的话来说，就是以‘纯粹的基督教’（Mere Christianity）作标准，将当时的争议摆放在一个合宜的视角上，而这样的标准只能从老书中获得。要设定这合宜的规则，即读完一本新书后，若不接着读一本老书，就不再读下一本新书。如果这规则对你来说太苛刻，也可每读三本新书后读一本老书。”（C. S. Lewis，God in the Dock，Grand Rapids：Eerdmans，1970）

同时还要顾及到阅读的均衡。在上述同篇文章中，鲁益师谈到他自己的爱好选择时，说：“用特拉亨的欢快作品Centuries of Meditation（沉思的数百年），来配搭肯培斯较为严厉的作品Imitation of Christ（效法基督），或许在两者之间再加上马丁·路德所钟爱的匿名作品Theologia Germanica（德意志神学）。”

常常陪伴鲁益师的书，有胡克尔的Law of Ecclesiastical Polity（教会政制法规），赫伯特的诗集The Temple（圣殿），劳威廉的A Serious Call to a Devout and Holy Life（奉献与圣洁生活的圣召），圣法兰西斯的Introduction to the Devout Life（敬虔生活入门）。

有些书可以为你建立重要的基础，例如波伊丢斯的On the Consolations of Philosophy（哲学的安慰），这本书使鲁益师坚定地意识到永恒的可靠性，就是那超出不可测度之时间的永恒。

对初信徒和慕道友，鲁益师给的建议是奥古斯丁的《忏悔录》，它能启发人认识灵魂与神的关系。鲁益师的良师益友G. K. Chesterton和学识导师George MacDonald，前者教给他基督信仰的合理性，后者则用真正的虔诚充实了鲁益师的想象力。然而，鲁益师并不希望人们盲从他的喜好；他鼓励我们既在严肃的神学里，也在平凡事情的经历中，去发现自己的灵修途径，与书交友，涉猎广泛，培养人所需要具备的各种情感，并且带到神面前来看待。

今天许多人因为快速又肤浅的阅读，或是走马看花地巡览而造成了无知。灵修学习能对你的“消化吸收”和认识什么是“一生之交”，提供一个指南，也帮助你寻找真正长远有益于信仰的灵修经典。

9. 晚祷

文/小约翰

你到我房间来，带着初夏清新的气息，使黄昏那么凝重，空气那么圣洁。

你望着我，静静望着我，不说话。微笑眼眸映出雨后原野那姹紫嫣红的欢乐。

就这么坐着，望着。

沉醉无言。

很近很近的距离，伸手可及。却又那么庄严高洁，穿越整个青春的沼泽都无法到达。

这是个神圣而忧郁的傍晚，夕阳染红明净玻窗。

我流泪了……

你并没安慰我，只轻轻拥我。

向你，敞开最阴暗肮脏的角落，被你神秘天光抚摸。

暮色四合。

那时故乡炊烟升起，牛羊下来，鸡鸭入埘的时刻。

游荡的心也开始回家。

仿佛回到童真岁月，却又全不一样了。

温柔低语。

而后靠着你，不再说什么，什么也不再说。

安静是你我共用的语言，沉默是你我共奏的琴歌。

心灵荒野上那朵夏日玫瑰终于绽放。

那本是你植在那儿，需要忏悔的泪水浇灌，真挚的爱露轻洒，受伤的血液洗濯，才会盛开。

你等它开放已好久好久。

这夏日玫瑰中最红最红的一朵。

就像一颗心。

摘下来，给你。

你微笑，接过。

在你那儿永不凋谢。

Notes

[←1]

本文选自提摩太•凯乐和“救赎主从城市到城市”（Redeemer City to City）所编著之城市植堂运动材料《福音DNA》中的第四部分。——编者注

[←2]

最近的优秀研究，请参考Thomas S. Kidd的The Great Awakening: The Roots of Evangelical Christianity in Colonial America（New Haven: Yale University Press, 2007）的前两章。爱德华兹复兴理论和实践，请参考Douglas A. Sweeney的Jonathan Edwards and the Ministry of the Word: A Model of Faith and Thought（Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2009）。在马可•诺尔（Mark A. Noll）的Turning Points: Decisive Moments in the History of Christianity（Grand Rapids: Baker Academic, 2000）一书中，诺尔追溯不列颠属灵复兴的起源，见“The New Piety: The Conversion of the Wesleys (1738)”。

[←3]

这里关于复兴的观点与两个广传的观点不同。1）灵恩派认为教会复兴主要在于圣灵特别的（extraordinary）运作的加增（神迹、医治、启示）。相比之下，这里的观点认为复兴是圣灵通常的（ordinary）运作的恢复（使人认罪、确信恩典）。2）基要派的观点认为复兴只是传福音活动特别活跃的时期。这种观点可以追溯到查尔斯•芬尼（Charles G. Finney）的作品。

[←4]

Richard F. Lovelace, Dynamics of Spiritual Life: An Evangelical Theology of Renewal, Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1979, p.101.

[←5]

Richard F. Lovelace, Dynamics of Spiritual Life, p.211-212.

[←6]

Martin Luther，A Commentary on St. Paul’s Epistle to the Galatians,（Philadelphia: Smith, English & Co., Miller & Burlock, 1860）， p.206。较新的翻译见Martin Luther, “Lectures on Galatians 1535, Chapters 1–4” in Luther’s Works, volume 26, Jaroslav Pelikan编译，(Saint Louis:Concordia Publishing House, 1963)，91页。

[←7]

参考Timothy Keller, The Prodigal God,（New York: Dutton, 2008）（中译：提摩太·凯乐，《浪子的上帝》，何新东译，《教会》2010年第5期，2-9页——编者注）

[←8]

这段对话基于理查德•卢卡斯（Richard Lucas of St. Helen’s Bishopsgate Anglican Church, London, UK）的讲道。在《浪子的上帝》中也被引用。

[←9]

C. S. Lewis, The Screwtape Letters（New York: Macmillan Publishing Co., Inc, , 1961），ix.（中文版：鲁益师，《地狱来鸿》——编者注）。

[←10]

爱德华兹没有鄙视普通伦理道德。他认为普通伦理是上帝用来在世界上限制邪恶的主要方式，因为它使大多数人讲真话、不偷盗、守信用等等。然而，爱德华兹不希望基督徒满足于此而不去培养真正的美德。

[←11]

爱德华兹在《种种观察》（Miscellanies）和他的伦理学著作《论真美德的性质》（The Nature of True Virtue）、《博爱及其果实》（Charity and Its Fruits）、《上帝创造世界的目的》（Concerning the End for Which God Created the World）以及《论宗教感情》（The Religious Affections，或译《信仰的深情》）中讨论了普通伦理和真美德的问题。

[←12]

Martin Luther, A Treatise on Good Works, Part IX. (Middlesex, UK: The Echo Library, 2007)，p.23.

[←13]

“任何人，只要任何时候不相信上帝……而是以其它东西或以他们自己来寻求上帝的喜欢，就没有守这个诫命，且真正在崇拜偶像，即使他们守住了其它所有诫命。”马丁·路德，《论善功》，第五部分，23页。

[←14]

Donald A. Carson, “The Gospel of Jesus Christ (1 Corinthians 15:1-19)” , The Spurgeon Fellowship Journal Feature (Spring 2008), 10. 参考网址http://www.thespurgeonfellowship.org/Downloads/feature_Sp08.pdf，（accessed June 25，2009）。（中文译稿见http://www.akow.org/topic_detail.php?id=2——译者注）

[←15]

同上，10页。

[←16]

同上，10页。

[←17]

同上，11页。

[←18]

Lovelace, Dynamics of Spiritual Life, p.101.

[←19]

这本身是一个巨大的题目。要继续研究，我建议初学者阅读Bryan Chapell的Christ-Centered Preaching: Redeeming the Expository Sermon（Grand Rapids: Baker Academic, 1994, 2005）。

[←20]

见C. John Miller, Outgrowing the Ingrown Church (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1986, 1999)第98页以及之后的内容。

[←21]

Lovelace, Dynamics of Spiritual Life, p.145–200.

[←22]

Saddleback Sam是《直奔标竿》一书中所设计出来的，美国南加州马鞍峰教会在其周围社区会遇到的标准福音对象的形象，他们的特征是：年纪在三、四十岁左右，有大学或者更高的学历，职场专业人士或者企业家，对人生很满足，甚至很自傲，有稳定的家庭生活，妻子可能在教会聚会，自己可能也对信仰有点兴趣，但却是“有组织宗教”的怀疑者。——编者注

[←23]

摘自2000年Ernie Baker进行的学园传道会非正式调查。

[←24]

摘自2003年（美国）国家婚姻项目所作的《2003年联邦调查报告》，请参考www.virginia.edu/marriageproject

[←25]

《联邦调查报告》，14页。

[←26]

Ken Sande，The Peacemaker：A Biblical Guide to Resolving Personal Conflict(Grand Rapids：Baker Books，2000)（中文版：谢恳德，《我们和好吧！——和平使者解决冲突之道》，飞鹰出版社，2006——编者注）。

[←27]

Horace R. Cayton & Anne O. Lively, The Chinese in the United States & the Chinese Christian Churches, (New York: National Council of Churches of Christ in the USA, 1955), p.41.

[←28]

O. Gibson, ‘Chinaman or White Man, Which?’: Reply to Father Buchard. (San Francisco: Alta Printing House, 1873), p.29.

[←29]

O. C. Wheeler, The Chinese in America: A National Question (Oakland: Times Publishing Company, 1880), pp.26-27.

[←30]

美国浸信会首位赴华传教士。

[←31]

Baptist Home Missions in North America: Jubilee Volume 1832-1882 (Oakland: Times Publishing Company, 1880), pp.26-27.

[←32]

Baptist Home Missions in North America, pp.489.

Table of Contents

目 录

恩典更新

恩典更新1

中国城市教会中性别失衡的问题

预备婚姻预备心

让我们都到公园去吧

十九世纪末三藩市华侨事工对今日民工事工的启示

灵修阅读指南

晚祷